以氣養身
——孟荀“氣”論中的儒家身教觀

袁曉晶

“氣”是中國哲學中的一個重要范疇，人們往往重視宋明理學中的“氣論”，將之上升至整個氣論哲學的核心；或者站在唯物主義哲學的立場，將早期中國哲學中的“氣”視為自然哲學的典范。這些研究雖然在一定程度上揭示了“氣”的形而上學特質和自然哲學立場，但對于“氣”仍存在許多尚未充分討論的領域。站在當代哲學研究的立場上，對“氣”的現代性詮釋充滿著古今中西對話的豐富張力。正如陳少明所指出的：

以氣為例，在不同的語境下它可以是物質的存在形態(氣體、液體)，可以表達人的生死狀態(有氣、沒氣)，精神狀態(氣象、氣質、氣色，以及氣宇軒昂、氣壯山河)以及心情(喜氣、怒氣；平心靜氣與垂頭喪氣)。它可以進入中醫(陰氣陽氣)，也可以表現為藝術(氣韻生動或元氣淋漓)。宗教家用其言修煉(氣沉丹田)，哲學家用以講本體(太虛即氣)、論人性(氣質之性)。因此，要尋求關于氣的周延定義或從西方語言找到與其接近的詞，幾乎是不可能的。(1)陳少明：《中國哲學：通向世界的地方性知識》，《哲學研究》2019年第4期。

因此，對“氣”內涵的挖掘，在一定程度上也是對漢語哲學獲得普遍化意義的一種探索。從“歷史-語言”的維度入手，我們發現在早期儒家思想中，孟荀都已關注到“氣”的特點，并通過各自不同的路徑來涵養“氣”，形成一套特有的“身教”觀，為后世儒學工夫論的展開奠定了根基。

一、“血氣”為基：孟荀“氣”論的共同基礎

“氣”的觀念在春秋時期已經形成。李存山指出，早在春秋時期，中國哲學和醫學就已經把“血氣”作為生命有機體的基礎和本質，“血氣”概念是從血液和呼吸之氣升華發展而來的(2)李存山：《“氣”概念幾個層次意義的分殊》，《哲學研究》2006年第9期。。“凡有血氣，皆有爭心”(《左傳·昭公十年》)，血氣為本的生命原初狀態，充滿著因生存困境而導致的欲望與爭斗。“血氣”并非是人所特有的一種氣，它更傾向于表達一種生命的自然原初狀態。在儒家看來，水火、草木等雖然也有“氣”，但它們沒有“創生”的能力。受到儒家正名思維的影響，人與動物的“名”不同，人的生命也與動物的生命存在著絕對差異性。這個差異化在原始儒家那里就是指人的道德性，即仁義、禮分等。孔子曾說：“君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得。”(《論語·季氏》)血氣者，是一個人生命產生、變化發展的重要生理標志，也是理解生命的時間維度。血氣在人，便有了“屬人”的意味。這種意味使人不僅不能再以血氣來自詡生命的生成與存有，而且要有主動拒斥血氣自然屬性的能力。

孔子對于血氣的最初論述，構成之后孟荀二人對于血氣觀念的繼承和發展。孟子認為“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉；故曰：‘持其志，無暴其氣。’”(《孟子·公孫丑上》)首先，人是有意志的生命，而這種意志是人的血氣之“帥”；其次，人是有身體的自然存在，血氣充布于這自然存在之中。人的生命，其意志是主導，其次才是人的自然存在，二者的關系是相輔相成的。意志不可被摧殘，血氣亦不可被暴露傷害。正如孔子所言：“身體發膚受之父母，不敢毀傷，孝之始也。”(《孝經·開宗明義》)孟子對身體的理解，要比孔子的“保全”多出許多主觀的“意志力”。所以，血氣的問題，在孔子那里是要持“戒”的，但在孟子這里則是要涵“養”的。孟子說“無暴其氣”，指氣不可紊亂無序。換言之，在孟子看來，氣的運動絕非一種自然化的流動，而是與人的意志力緊密聯系在一起的。

公孫丑問孟子：“既曰‘志至焉，氣次焉’，又曰‘持其志無暴其氣’者，何也？”孟子曰：“志一則動氣，氣一則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也而反動其心。”(《孟子·公孫丑上》)焦循《孟子正義》解孟子言“一者”，認為其是指一種志氣閉的狀態。“志氣閉則氣不行，氣閉塞則志不通，蹶者相動。今夫行而蹶者，氣閉不能自持，故志氣顛倒。顛倒之間，無不動心而恐矣，則志氣之相動也。”(3)[清]焦循撰、沈文倬點校：《孟子正義(上)》，北京：中華書局，2015年，第197頁。趙歧解為“閉塞釋志一氣一，其轉語為抑郁”(4)同上，第197頁。。“一”表示一種寂然不動的狀態，因為此處是孟子在討論“不動心”的問題。乍看起來“寂然不動”就是一種“不動心”的狀態，但這種不動只是一種“閉塞”的狀態，會轉向抑郁的情態。氣與志在孟子看來，其應然狀態應是“動”的狀態，這才是人的生命狀態。孟子在這里解釋不動心，不是用志與氣的停滯來解釋，而是用以“志”統“氣”來解決“心”的問題。所以，持志就是表現出強烈的意志力，意志力的堅定與恒久，可以解決血氣因無根而產生的混亂。

如果說孟子的血氣是由志，即意志力所控制、統攝。那么，對于荀子而言，血氣的意義開始有了較為獨立的一面。

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。(《荀子·王制》)

“氣”幾乎是一切自然物質存在的根基，但“氣”尚不足以被稱為“生命”。氣在物者，只是“氣”而已，但之于動物和人，則變成“血氣”。《禮記·三年問》曰：“凡生天地之間者，有血氣之屬，必有知；有知之屬，莫不知愛其類。”“生”“知”二字加上“氣”，才可構成“血氣”之全部。“生”是生命孕育的現象。水、火雖有氣卻無生，它們只是自然之現象，而非自然之“孕育”。單純認為“氣”是一種自然哲學之觀念，是對于“氣”觀念的窄化(5)如李存山將氣的內涵分為：物理、生理、心理、倫理和哲理五個層次。日本學者小野澤精一等編的《氣的思想》認為，“氣”的思想是理解中國古代天人合一思想的關鍵，且在不同的歷史時期有著不同的發展，也不僅僅單純是一種自然觀念。莊耀郎認為，早期的氣存在自然界之氣與人生命之氣的區分。盡管學者們已多次指出，不能單純以“自然”的方式去理解“氣”，但在日常語境中，我們仍很容易將“氣”唯物質化。(參見李存山：《“氣”概念幾個層次意義的分殊》，《哲學研究》2006年第9期；李存山：《如何探討氣論哲學的“一般性質”》，《孔子研究》1998年第1期；馮兵：《論禮樂的自然哲學基礎——以〈禮記〉之氣論為中心的探討》，《哲學研究》2019年第12期。)。由氣到血氣，是先秦中國哲學對于無為的“自然”與“有為”的人類社會的一種初步的分判。在荀子看來，“血氣”是動物與人所共有的自然屬性之基礎，人需要正視其自身的自然一面，而不能僅憑道德文章的說教就認為自己有“超越”的一面。如果說孟子更堅信人的意志力，那么荀子則是對人的自然一面給予充分尊重。荀子在討論另一充滿爭議的觀念“性惡”時，曾指出“本始材樸”。“材樸”是荀子對人自然本質的基本認識，就是血氣的一般狀態。“本始”作為邏輯起點，必然指向變化與發展，即所謂“偽”。人不會停留在血氣的材樸狀態而不加以進化。所以，人在氣、生、知外，還有“義”。義，禮義也。

人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。(《荀子·禮論》)

比起孟子堅信人的意志力，稷下學風與戰國后期的社會變化，令荀子更加意識到人之血氣的“原始沖動”。因而，在進行政治制度設計和道德教化時，不能忽略血氣的實際影響。血氣乃人之本然狀態，其中含有生存的本能和飲食男女的欲望，荀子認為要使這些“血氣之欲”得到最好的安排，就是要遵從“禮”。所以，人與其他動物相比，其分不在于“血氣”，而在于人在血氣之外還有禮義。可以說，以血氣為基礎，荀子為血氣之軀的人，找到一條“人為”的可能路徑。

二、孟子的“知言養氣”與荀子的“以禮治氣”

雖然孟荀都認同“血氣”作為人生命之基的意義，但對于“氣”的態度有所不同。孟子對人性的內在力量更富有自信，認為“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”(《孟子·離婁下》)。人和禽獸的差異，實際就是其道德之心，即內在的心性。這種分別在庶民和君子身上表現得很明顯。庶民由于其生存環境的困難，往往因為境遇困難，便放棄了其為人之道德、意志力；但君子可以逆境而生，始終保持內在的心性德性。可以說，孟子對于人的德性要求實際上是一種“強命題”，他雖然認同血氣是人的自然基礎，但這并不是“人之為人”的根據。人之為人不在于血氣，人內在的心性德性才是人存在的意義。所以，孟子特別強調內在精神的挺立，因而其學說即使是在當時，也被認為“迂遠而闊于事情”(《史記·孟子荀卿列傳》)。但另一方面，正是因為孟子對人性有著極為堅定的信心，因此其心性學說的展開，才可能通過“知言養氣”而達成對“血氣”的超越，實現人的自身價值。

《孟子·公孫丑上》曰：“‘敢問夫子惡乎長？’曰：‘我知言，我善養吾浩然之氣。’”所謂“言”者，《說文解字》曰“從口、聲”。李學勤主編的《字源》認為，“言”的構字方法是“舌”上加一區別符合“一”而成的指式字。“舌”與“言”關系密切，就像“刀”與“刃”關系密切。言語一旦表達出來，便指向一事，故孔子講“巧言令色鮮矣仁”(《論語·學而》)，又言“非禮勿言”(《論語·顏回》)。“言”不僅是某種言說的方式，其真正所指涉的是“言”的內容、“言”的方式及“言”者的德性修養。故如孟子所言：“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生于其心，害于其政;發于其政，害于其事。圣人復起，必從吾言矣。”(《孟子·公孫丑上》)孟子將辭的屬性與內在的德性聯系在一起，焦循《正義》注此章，認為“孟子云，我聞人言，能知其情趣所趨”(6)[清]焦循撰、沈文倬點校：《孟子正義(上)》，第199頁。。李景林認為，“知言”實質上就是“知義”。“知言養氣”章所謂“知言”，是針對著告子把人的肉體實存(“氣”)、情感生活與道義相互外在的觀念而發的(7)李景林：《“浩然之氣”的創生性與先天性——從馮友蘭先生〈孟子浩然之氣章解〉談起》，《社會科學戰線》2007年第5期。。“言”看起來與“血氣”一樣，都只是外在的表現，但孟子的思想一定是向內深入，因此，知言就是知言之內在。

既然知言是一種由表及里的路徑，那么“養氣”的途徑是否也是如此呢？

“敢問何謂浩然之氣?”曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道。無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。無若宋人然：宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸，謂其人曰：‘今日病矣，予助苗長矣。’其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也。助之長者，揠苗者也，非徒無益，而又害之。”(《孟子·公孫丑上》)

雖然孟子在這里沒有明確地解釋“浩然之氣”，但他通過“養氣”來說明浩然之氣的面貌。“揠苗助長”這個例子便是“養氣”路徑的反證。首先，“苗”是有其自然本性的，自然本性就是一物之所為一物的根據，充塞天地之間，“直養”便可，即是“配義與道”的“集義所生”。“苗”之本性需用心涵養，直養的方式并不是粗糲放任，而是“集義”所生，要以重苗敬畏之心與仁義之心去養，因而養苗之辛勞，與養氣之敬、慎相當。心思要正、志向要明。所以，不肯去養苗，苗便不生長；若以他力去揠苗，則是破壞了直養，使苗枯萎。“養浩然之氣”，就是要用敬慎之心去養血氣，使其超越自身之局限，反身而誠，成就人的真正價值。孟子絕非不承認自然性，只是更強調對自然之氣的超越。正如楊澤波所指出的，“孟子不以自然之天討論問題，只以德性之天作為道德的終極源頭”(8)楊澤波：《跨越氣論的“卡夫丁峽谷”——儒家生生倫理學關于自然之天(氣)與仁性關系的思考》，《學術月刊》2017年第12期。，血氣并非孟子所反對的。恰恰相反，孟子正是認識到血氣的自然性質，才強調要以“知言養氣”來超越血氣，為人的道德踐形提供依據。

所以，孟子的“養氣”思想，表現出非常明確的由表及里、由外向內的思考路徑，同時也為儒家的身體觀念賦予了強烈的道德色彩和內化傾向。至此，教化意義，在孟子看來就是要達到“形色天性也，惟圣人然后可以踐形”(《孟子·盡心上》)的境界。血氣所構成的身體面貌，只有通過意志力的內化工夫，才可以達成“踐形”的身體。圣人之所能踐形，是因為圣人通過教化而有了內在的工夫涵養，其身體也就從形色之中得以超越。可見，孟子的“知言養氣”，是由身體向內轉，繼而由內向外超越的身教觀念。

荀子與孟子有著明顯不同。如前所論，就血氣而言，荀子更重視的是血氣的自然屬性。這一點從荀子對天的理解中也可以發現。“荀子所理解的天完全是自然性的”(9)同上。，同樣對血氣的理解，也是純乎于自然的。“散名之加于萬物者，則從諸夏之成俗曲期……散名之在人者，生之所以然者謂之性。”(《荀子·正名》)荀子面對人與物相區別的特殊性價值時，并沒有去找一個精神性的維度，而是尊重自然性上的差異性，即其“類”和“分”。這種分類的思想，特別強調“分”的依據和標準。正是因為要去求清楚分的標準，荀子對人提出“知”的要求。牟宗三認為，“荀子于心則只認識其思辨之用，故其心是‘認識的心’”(10)牟宗三：《名家與荀子》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010年，第151頁。。荀子不是向內去尋找一個“血氣”的超越路徑，而是向外去找一個“血氣”的恰當位置。這也是他“治氣養心”出發的思想前提。

《荀子·修身》曰：“扁善之度。以治氣養生則后彭祖；以修身自名則配堯、禹。”楊倞引《韓詩外傳》有：“君子有辨善之度。”言君子有辨別善之法，即謂禮也(11)[戰國]荀況撰、王天海校釋：《荀子校釋》，上海：上海古籍出版社，2005年，第50頁。。但是，郝懿行認為“扁”當為“辯”；王念孫認為扁，讀為徧，扁善即是一種普遍的善，“扁善者，無所往而不善也。君子依于則無望而不善”(12)同上，第50頁。等解釋。如果將扁理解為“辨”或“辯”，那么扁善之度當解釋為“對于善的一種判斷的法度”；如果將扁善理解為普遍之善，則指向一種后果論，即這種普遍的善可能存在的限度。所謂“后彭祖”，部分注家認為當解釋為“超越彭祖”，治氣養生和修身自名應是修身的一體兩面，其外在之呈現，就是以禮義的原則來治氣養生；其內在之呈現，就是修身之自覺。二者互為表里，其理想便是：一則實現身體的最好狀態——長壽；一則實現生命的最高境界——圣人。

至于通過禮義來治氣養心之術，荀子也給出詳細的方法：

治氣養心之術：血氣剛強，則柔之以調和；知慮漸深，則一之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順；齊給便利，則節之以動止；狹隘褊小，則廓之以廣大；卑濕、重遲、貪利，則抗之以高志；庸眾駑散，則劫之以師友；怠慢僄棄，則照之以禍災；愚款端愨，則合之以禮樂，通之以思索。凡治氣養心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養心之術也。(《荀子·修身》)

剛強與柔和、多慮與統一、勇猛與和順、迅疾與知止、狹隘與廣大、貪利與高志等，荀子在這里所陳列的治氣養心的方法，皆是以禮節制的方法。王天海認為，荀子在講“治氣養心”時，第一層意思“側重于生活、儀表、行止的節制，總論禮于人、事、國的重要性”；第二層意思“重在人的心性、品行、才智的修養，故云‘由禮’‘得師’‘一好’是其術業”(13)[戰國]荀況撰、王天海校釋：《荀子校釋》，第55頁。。由此可見，荀子的“治氣”方法就是用禮義來引導、教化血氣，即以“偽”的方式，使人能夠以禮義的方式生活，使身體、生命脫離生存的困境，真正進入向上的生命力中來。

三、儒家身教觀的形成

從養氣到治氣，一養一治，先秦儒家的身教觀由此逐漸成型。從血氣出發來看，“氣”是屬于自然幻化之物，其出現就是生命的孕育，“氣”的生成流轉就是生命的生生與變化。孔子所言血氣多是“順”“戒”，但到孟子這里，“氣”是需要“養”的，人為的因素出現了。在一定程度上，可以看做是儒家人文精神的一種新的覺醒。血氣需要由志來統攝，由心來引導，君子要善養“浩然之氣”。人的血氣之所以與動物的血氣不一樣，是因為人懂得以德養氣。“氣”不僅要順，更要“養”。如果說“順”氣反映的是一種樸素的儒家身體觀，即對身體要重養，重其生命的歷程與階段，在什么歷程注意什么時期的生命特征；那么，到了孟子的養氣，這種對于身體限制的突破開始出現了。對身體內在性的強調，證明儒家對于身體的認識已經由外向內升華，生命愈發生動起來。或者說，在孔子時期，物我之分尚未成為一個構建禮樂社會的困境，但到了孟子時代，面對“義利”紛爭，物我之間的差異性不斷加深，儒家將關注的焦點落在“我”之上，強調物我之差異，就是為了不讓“我”淪入到“物性”中。儒家必須要完成“血氣”由物性向人性轉移。這個過程需要對身體進行覺醒，一旦身體得以覺醒，人才可能超越其自然屬性，走向“應該怎樣做人”的生命之中。孟子講“養浩然之氣”“存夜氣”，均是要從精神內在去統攝血氣之軀，以強大的意志力來統攝身體的物性，使人能夠超越“動心”時的浮躁，走向“應該怎樣做人”的“大丈夫”境界。到了荀子時代，現實社會的復雜性和功利性日趨加劇，荀子必須將儒家學說的“效用”呈現出來。當德性化的言說不足以解釋當時之社會現狀時，荀子必須要承認人間的惡性與缺憾，并在此基礎上，給出積極的解決方案。因此，荀子更偏重于在承認“血氣”之欲不可磨滅的前提下，以禮義加以規范，使人以“人為”的方式，達成“怎樣做人”的價值追求。由孟子到荀子，“血氣”概念的豐富，反映出早期儒家已經意識到所有的教化都不可以離開“身教”。換言之，對“血氣”的思考，使早期儒家的教化哲學形成“身教”的傳統，而這一傳統恰恰是工夫論的原始萌芽。

進一步，早期儒家對于人之身體已經有了將理性認知與日常經驗統合起來的趨勢，儒家有一種“知識的體身化”(embodiment of knowledge)的問題。對于那些從未把身心截然分離的中國古代諸子來說，知識的體身化是不言而喻的。正如徐復觀、杜維明所指出的，在中文中experience被稱為“體驗”，understanding被稱為“體會”，examination是“體察”，knowing是“體知”，reflection是“體悟”，recognition是“體認”(14)[美]倪培民：《知“道”——中國哲學中的功夫認識論》，錢爽譯，《文史哲》2019年第4期。。以身心合一的心(或身體)作為認知的起點，在中國哲學的思維體系中并不是難以理解的方式。甚至可以說，以“身”為起點，才構成整個中國傳統哲學的展開。因而，對于氣的認識，絕非僅為了論證氣的自然屬性或自然哲學基礎，而是要經由氣，來完成對生命哲學的討論。從儒家教化哲學的角度看，教化的展開就是“身教”的延伸。如果沒有身教，教化哲學所倡導的禮樂教化與德性教化，便不足以真正得以實現。通過對孟荀身教觀的統合，可以呈現出儒家身教觀念所蘊含著的現代性意義。

第一，“恕”道是實現血氣與心性內在統一的身教“內法”。孟子講“知言養氣”，氣的涵養是通過“反身而誠”來做到的。《孟子·盡心上》曰：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。”徐復觀認為，孟子“一個人的精神活動，不是以一個生理之我為中心，而是與萬物共其呼吸，這既是上下與天地同流……推己及人謂之恕，這是仁擴充的初步而切實的工夫。”(15)徐復觀：《中國人性論史》，上海：華東師范大學出版社，2005年，第112頁。體認“萬物皆備于我”的方法是要向內去觀照自身——“反身而誠”。孟子的“反身”路徑并不純是對自身的“冥想”，而是通過“恕”道去完成。“‘恕’意指個人通過設身處地為他人著想而將自己心愿推延到他人身上，其中也要考慮到他人所希望的及不希望的。”(16)[新加坡]李晨陽：《儒家的哲學理念與當今國際政治秩序》，侯展捷譯，《黑龍江社會科學》2014年第1期。盡管孟子對“恕”沒有再做更多的論述，但“強恕而行”表達了一種毫無私心的“反身”——沒有純粹的“以己觀己”，而是將內心的四端養成、推擴出去，投射到他人和萬物之上，再反射到自身。這樣，作為個體的“身”和“心”便有了充盈于天地之間的“氣魄”，使看似極具特殊性的血氣有了與萬物相通的可能，也使身心達成內在的統一與和諧。

第二，“禮義”實現了自身與他人、社會統一的身教“外法”。荀子雖然不同于孟子，但他的現實主義精神，也使“治氣”有了積極的現實意義。稷下學風百家爭鳴，往往將人置于社會政治的大環境之中，皆欲提供一套治世的理念。那么，對于真正的個體而言，如何才能使“自治”與“治世”相契合呢？荀子在討論“治氣”時提到，“莫徑由禮，莫要得師，莫神一好”(《荀子·修身》)。物雙松解“一好”，認為指“專一其好學之心”(17)[戰國]荀況撰、王天海校釋：《荀子校釋》，第59頁。。荀子重“知”，在他的思想中外在的經驗世界尤其重要。“由禮”“得師”皆需有“學”，而好學即是求知，荀子所講的知，是“體認之知”，既含有著經驗的認識，又囊括了理性的覺醒。在荀子這里，他并沒有孟子那種對人精神意志的高度自信，而是更相信在經驗世界中，環境對于人的影響。所以，“善”不是一種內在自覺，而是一種“知”，只有“知善”，才可能“向善”。因此，荀子在講“治氣”的身教路徑時，非常尊重氣的氤氳流轉。這種氣所具有的客觀屬性，使“治氣”變成一種動態的生成的過程。也就是說，荀子承認教化的動態過程，進而承認人之生命的變化性、不確定性與復雜性。

第三，孟荀的統合使“身教”有了“內外兼修”的可能。“身教”不僅承認個體血氣之軀作為人之存在的自然基礎，同時將這一自然屬性納入一種對自我的突破中。孟子以意志力為統攝，向內升華了人的身體，使身體作為一種現實的土壤，去孕育呵護四心的萌發，最終以大丈夫的人格，踐形其身體，呈現出“萬物皆備于我”的“浩然之氣”。荀子以禮義為挈矩，向外延伸了人的身體，使身體作為一種價值的承載，去思、去知、去偽，最終以扁善之度，圣王之制來安頓身體，達至“學至乎禮而止矣”(《荀子·勸學》)的境界。

總而言之，孟荀雖路徑有所不同，但他們所言的教化思想，皆非空中樓閣。早期儒家雖不多言所謂“身體哲學”，但對于身體之特殊性卻有著深刻的洞見。血氣之軀的特殊性，使每個人都呈現出不同的生存樣態，這是儒家早已發現的生命奧義。但是，血氣之軀有其不確定性，在其自身，有缺有盈、有盛有虧；在與外物的接觸過程中，有進有退、有生有滅。如果不能夠對這一不確定性加以教化，很容易陷溺于“身體”的“物性”中，失去生命的活潑的、積極的意義。故而，孟荀從不同的維度，都試圖提出超越血氣局限的身教觀，由此表達出早期儒家既尊重身體，又更強調身體之修為的價值理想與追求。