明清時(shí)期貴州地區(qū)苗漢文化的互動(dòng)傳播問(wèn)題探析

翁澤仁

德國(guó)著名的傳播學(xué)派學(xué)者拉策爾認(rèn)為，世界上沒(méi)有一個(gè)民族是孤立行動(dòng)的，每個(gè)民族都會(huì)受到周圍鄰居民族的種種影響①轉(zhuǎn)引自黃淑娉、龔佩華《文化人類學(xué)方法論研究》，廣州：廣東高等教育出版社，1996年，第61頁(yè)。。這也即說(shuō)明一個(gè)相當(dāng)重要的事實(shí)：民族及其文化不是孤立與隔離的，任何一個(gè)民族及其文化不可能獨(dú)立發(fā)展、與世隔絕。完全和純粹的“文化孤島”難以存在，縱使出現(xiàn)過(guò)，存活的時(shí)間也不會(huì)久遠(yuǎn)。很顯然，“一個(gè)孤獨(dú)的國(guó)家在文化上缺乏與其他社會(huì)的共同性”②[美]塞繆爾·亨廷頓著，周琪等譯：《文明的沖突》，北京：新華出版社，2020年，第145頁(yè)。以及“如果每個(gè)社會(huì)僅僅只憑借自己的力量來(lái)推動(dòng)文化向前發(fā)展的話，那么這種發(fā)展無(wú)疑是極其緩慢的”③許紅編譯：《文化的源與流——文化人類學(xué)簡(jiǎn)介》，武漢：湖北人民出版社，1989年，第81頁(yè)。。在人類漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展進(jìn)程中，民族間的交往和交流從未間斷地進(jìn)行著，其文化存在著不同程度、大小不一的相互影響、交融與滲透。由此可以看出，任何一個(gè)民族和群體，無(wú)論主動(dòng)還是被動(dòng)、直接或間接、有意識(shí)或無(wú)意識(shí)地都被推動(dòng)著與外界交流與往來(lái)?？v使是最不開(kāi)化、最為封閉的民族都有先天對(duì)外吸收、接納和擴(kuò)展的需求，都會(huì)處在永不停息的創(chuàng)造與發(fā)展的過(guò)程中。因?yàn)?，只有?dāng)這個(gè)最基本的內(nèi)生性條件被滿足之后，一個(gè)民族才能繁衍生息，其文化也才能夠傳承并發(fā)展下來(lái)。誠(chéng)如勒龐在其《烏合之眾——群體心理研究》中談及的：“一個(gè)民族，如果在長(zhǎng)時(shí)間里讓傳統(tǒng)習(xí)俗捆綁過(guò)死，就不能改變和變化……對(duì)一個(gè)民族來(lái)說(shuō)，理想的狀況是保持過(guò)去的制度，不知不覺(jué)地、慢慢地對(duì)它們進(jìn)行改良”①[法]居斯塔夫·勒龐著，胡小躍譯：《烏合之眾——群體心理研究》，杭州：浙江文藝出版社，2015年，第64-65頁(yè)。。顯而易見(jiàn)，雙向性的互動(dòng)傳播成為包括民族文化在內(nèi)的所有文化類型的本質(zhì)特征。這種傳播性也就被賦予了重要的政治意義、文化意義和社會(huì)意義。因?yàn)椋粌H促成同一族裔間的文化認(rèn)同與民族認(rèn)同，同時(shí)也加強(qiáng)了不同族裔和社會(huì)之間的文化溝通與交流。

19 世紀(jì)末期，西方國(guó)家的文化傳播論學(xué)派深入闡釋了自己的核心理論和觀點(diǎn)：1.傳播是文化發(fā)展的主要因素；2.不同文化間的相似性、相同性是許多文化圈相交的結(jié)果。這顯然揭示了文化的本質(zhì)特征及傳播的重要意義。“不管什么民族，其文化都由于外部的傳播而飛快發(fā)展，這一點(diǎn)毫無(wú)疑問(wèn)。傳播產(chǎn)生于不同民族的交流”②許紅編譯：《文化的源與流——文化人類學(xué)簡(jiǎn)介》，武漢：湖北人民出版社，1989年，第81頁(yè)。。毋庸置疑，傳播作為人類特有的社會(huì)活動(dòng)行為，其重要功能體現(xiàn)在如下幾個(gè)方面：一、促成民族之間的聯(lián)系及民族關(guān)系的產(chǎn)生；二、推動(dòng)文化的借鑒、調(diào)適和融合；三、實(shí)現(xiàn)文化的共享。其益處誠(chéng)如英國(guó)著名的心理學(xué)家和社會(huì)人類學(xué)家威廉·里弗斯在其《美拉尼西亞社會(huì)史》中談到的：“各族的聯(lián)系及其文化的融合，是發(fā)動(dòng)各種導(dǎo)致人類進(jìn)步的力量的主要推動(dòng)力”③轉(zhuǎn)引自黃淑娉、龔佩華《文化人類學(xué)方法論研究》，廣州：廣東高等教育出版社，1996年，第73頁(yè)。。既往的歷史事實(shí)充分證明，傳播不僅貫穿于人類社會(huì)發(fā)展的整個(gè)過(guò)程，而且與人類的社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)和文化活動(dòng)密切相關(guān)。正如查爾斯·庫(kù)利談及的：“傳播是人類關(guān)系賴以存在和發(fā)展的機(jī)制，是一切智能的象征和通過(guò)空間傳達(dá)它們和通過(guò)時(shí)間保存它們的手段”④轉(zhuǎn)引自孫英春《跨文化傳播學(xué)導(dǎo)論》，北京：北京大學(xué)出版社，2008年，第19頁(yè)。。因而，從某種意義上來(lái)講，人類社會(huì)的發(fā)展史，既是文化創(chuàng)造的歷史，同時(shí)也是傳播媒介的創(chuàng)造史和傳播關(guān)系的發(fā)展史。

本研究以貴州省漢族和苗族的互動(dòng)傳播活動(dòng)為研究主體，探討兩大民族之間的關(guān)聯(lián)性和歷史淵源，以及苗漢兩種文化是如何進(jìn)行相互浸潤(rùn)和借鑒的，其文化上是否具有相似性、相通性、交互性及交叉性。目的在于闡釋民族交往及文化互動(dòng)的實(shí)質(zhì)、影響及效果，從而回應(yīng)以下的觀點(diǎn)：“傳播主義者希望知道的是通過(guò)不同民族或不同部落的文化特性或文化復(fù)合的類同來(lái)推定兩民族和兩部落之間以往的接觸關(guān)系，從而再編成沒(méi)有文獻(xiàn)的社會(huì)或在文獻(xiàn)中不可知的時(shí)代該部落或該民族的歷史”⑤許紅編譯：《文化的源與流——文化人類學(xué)簡(jiǎn)介》，武漢：湖北人民出版社，1989年，第80頁(yè)。。

一、苗漢文化的互動(dòng)傳播內(nèi)容

有明一代，以軍屯、民屯和商屯所組成的移民墾殖政策對(duì)貴州的政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)領(lǐng)域起到了前所未有的推動(dòng)作用?！皾h族多自他省來(lái)。明初，傅友德征南時(shí)，對(duì)將士流離者乃其先列。其后，或因經(jīng)商，或因宦游，來(lái)著日眾。最多者為江西籍，其次為兩湖籍，再次為四川籍，他如江南籍，人數(shù)最先較少”⑥轉(zhuǎn)引自翁家烈《漢族篇》，李平凡、顏勇主編《貴州世居民族遷徙史》（上），貴陽(yáng)：貴州人民出版社，2011年，第76頁(yè)。。促成貴州成為漢族移民較多的省份?！凹尉改觊g（1522—1566）貴州漢族軍戶及官民戶共為111，464戶，丁口為490，599……明代的貴州已有漢族人口數(shù)十萬(wàn)”①轉(zhuǎn)引自翁家烈《漢族篇》，李平凡、顏勇主編《貴州世居民族遷徙史》（上），貴陽(yáng)：貴州人民出版社，2011年，第78頁(yè)。。自此，開(kāi)啟了漢族與苗族等少數(shù)民族大范圍、近距離接觸的時(shí)期。

很顯然，“大雜居小聚居”、“又聚居又雜居”的分布格局與聚居模式使得苗漢兩族的交往成為必然。由于有了與不同文化產(chǎn)生交叉及互動(dòng)的條件和機(jī)會(huì)，從而促使交往的人們學(xué)習(xí)和借鑒相互間的文化意義及價(jià)值，為民族文化的傳播與發(fā)展提供了重要的途徑和渠道。從而顯示了文化在外界作用下表現(xiàn)出的敏感度、調(diào)適性和協(xié)調(diào)性。如，錦屏縣的隆里鄉(xiāng)，洪武四年（1371），明王朝在此設(shè)置龍里蠻夷長(zhǎng)官司，隸屬思州宣慰司。清順治十五年（1658），龍里所更名為隆里所。隆里村人是屯軍后裔，其先祖來(lái)自江南，屯駐地周圍皆為少數(shù)民族村落。有王、陳、陶等若干姓氏②翁家烈：《隆里鄉(xiāng)調(diào)查報(bào)告》，貴州省民族研究所、貴州省民族研究學(xué)會(huì)編《貴州民族地區(qū)旅游資源及其開(kāi)發(fā)調(diào)查·貴州民族調(diào)查》卷19，貴陽(yáng)：貴州省民族研究所、貴州省民族研究會(huì)，2001年，第23頁(yè)。；道光年間羅饒典的《黔南職方紀(jì)略》記載：黎平府“屯所之戶，明初軍籍十居其三，外來(lái)客民十居其七，今日皆成土著，與苗寨毘聯(lián)，已各交好往來(lái)。睦鄰之道，例所不禁”，“客民之住苗寨者，又較別地為多”③楊偉兵：《清代云貴地區(qū)改土歸流與民族經(jīng)濟(jì)——社會(huì)環(huán)境變動(dòng)》，《苗侗文譚》（48集），貴陽(yáng)：貴州人民出版社，2006年，第19頁(yè)。。明末清初，雷公山的苗族把遠(yuǎn)離苗寨到深山老林避難的漢人稱為“丟導(dǎo)友”，漢語(yǔ)意為“居住在山林中的漢人”。此處的漢人稱苗族人為“苗家”，自稱為“客家”，意為外來(lái)客居之意④唐千武：《雷山地區(qū)民族關(guān)系概述》，《苗侗文譚》（48集），貴陽(yáng)：貴州人民出版社，2006年，第356頁(yè)。。顯而易見(jiàn)，這些稱謂說(shuō)明了苗漢雙方對(duì)彼此身份的認(rèn)同。

長(zhǎng)期的交叉居住與交往，雙方的文化自然會(huì)產(chǎn)生一定的變化。如，清屏衛(wèi)“衛(wèi)人與夷民雜處，敦質(zhì)務(wù)本，故男以耕讀為業(yè)，女以織坊為務(wù)”；興隆衛(wèi)“衛(wèi)人與附近夷民皆本事商販，惟以力田為生，土沃力勤，所入倍于他郡”⑤轉(zhuǎn)引自史繼忠《貴州民族地區(qū)開(kāi)發(fā)史專論》，昆明：云南大學(xué)出版社，1992年，第42頁(yè)。。很顯然，這種交流并非單向，而是具有雙向性。但總體而言，漢族對(duì)苗族的影響更大。

毋庸置疑，苗族對(duì)漢文化因子的吸納較為普遍、廣泛和集中。無(wú)論農(nóng)業(yè)與手工業(yè)，還是林業(yè)與礦產(chǎn)開(kāi)發(fā)、文化教育等眾多領(lǐng)域都體現(xiàn)出對(duì)漢文化的采用與接納。如，進(jìn)行牛耕與經(jīng)商、打造鐵質(zhì)農(nóng)具和銀飾、興修水利、種桑育蠶、種植農(nóng)作物和經(jīng)濟(jì)作物、人工造林等。以下的例子足以說(shuō)明這種文化的采借情況。

1.明末清初，因逃荒、避戰(zhàn)亂及繁重的苛捐雜稅，一些漢民到雷公山深山處的格頭、交臘、烏相、腳堯等地居住。由于長(zhǎng)期比鄰而居，雙方交好。甚至出現(xiàn)結(jié)拜或通婚的情況。漢人不僅教會(huì)了當(dāng)?shù)孛缱逶S多生產(chǎn)技術(shù)，而且引入苞谷、南瓜、蘿卜等農(nóng)作物。因而，雷山地區(qū)苞谷的苗語(yǔ)叫“乃丟”，意為“漢人的谷”；南瓜稱為“翻丟”，意為“漢人的瓜”；胡蘿卜：“阿邦丟”，即“漢人的蘿卜”。雖然，以往此地的苗族種有黃豆，但卻是從漢族處學(xué)會(huì)了做豆腐。當(dāng)?shù)孛缱宓囊皇住毒聘琛凡粌H清晰地描繪出豆腐的制作技術(shù)學(xué)自于漢族，還展現(xiàn)了苗漢之間的緊密關(guān)系：“跟著客家打老庚，桌上豆腐白生生，吃了豆腐學(xué)會(huì)做，種了黃豆學(xué)會(huì)燜”①唐千武：《雷山地區(qū)民族關(guān)系概述》，《苗侗文譚》（48集），貴陽(yáng)：貴州人民出版社，2006年，第36-37頁(yè)。。

2.引進(jìn)秈稻。乾隆九年（1744），臺(tái)拱廳榕山總旗李尚云從江西老家?guī)Щ卮舐楣取⑿÷楣?、大白谷、小白谷等秈稻品種，首先在望虎屯、榕山等地試種成功。至光緒年間，秈稻在黔東南中南及東北部地區(qū)種植較為普遍；清末，清平、麻哈、黃平、施秉、鎮(zhèn)遠(yuǎn)、天柱等縣的秈稻種植比例超過(guò)40%②楊偉兵：《由糯到秈：對(duì)黔東南糧食作物種植與民族生境適應(yīng)問(wèn)題的考察》，《苗侗文壇》（47），貴陽(yáng)：貴州民族出版社，2005年，第116頁(yè)。。

3.錦屏縣的茅坪、王寨、卦治苗侗村寨地處清水江下游。由于明代中后期清水江木材貿(mào)易的發(fā)展，至雍正時(shí)期，這三個(gè)村寨作為木材貿(mào)易中心被冠以“三江”的稱號(hào)。許多安徽、江西等地的木商往來(lái)、居住于此。由于長(zhǎng)年與這些漢商打交道。一些殷實(shí)的苗侗人家也將自己傳統(tǒng)的住房改建成江淮的窨子屋③王宗勛：《清水江木商古鎮(zhèn)——茅坪》，貴陽(yáng)：貴州民族出版社，2017年，第7-31頁(yè)。。

4.至乾隆以后，清水江下游本地的苗侗排夫信仰清水江的河神楊五將軍。并修建了不少的楊公廟，以至于楊公文化盛行。而楊公文化卻是多元文化的綜合體，因?yàn)樗亚逅I(lǐng)域的巫儺文化與媽祖文化融合在一起，同時(shí)又雜糅了不少的佛、道文化元素④王宗勛：《清水江木商古鎮(zhèn)——茅坪》，貴陽(yáng)：貴州民族出版社，2017年，第168頁(yè)。。

5.乾隆年間，臺(tái)江生活條件較好的苗族學(xué)會(huì)了在喪葬習(xí)俗中，為亡人立碑⑤臺(tái)江縣地方志編撰委員會(huì)編：《臺(tái)江縣志》（1991—2010），北京：方志出版社，2017年，第136頁(yè)。。

6.位于清水江畔、臺(tái)江與施秉兩縣交界處的施洞，苗語(yǔ)稱“展響”，意為“貿(mào)易集散地”。施洞清初開(kāi)辟集市，是交通要塞、商賈云集之地，清水江連接湘黔航線的重要口岸。清代，施洞苗族服飾圖案上就繡有“漢”字。這顯然是與來(lái)此進(jìn)行木材貿(mào)易的漢族有關(guān)。在與湖南、湖北、安徽、江西、江蘇等地木材商的接觸過(guò)程中，其文化也就慢慢地融入當(dāng)?shù)孛缱宓纳钪孝蘖_康?。骸睹缱宸椢幕c生境關(guān)系研究——以黔東方言區(qū)苗族為例》，《苗侗文壇》（47），貴陽(yáng)：貴州民族出版社，2005年，第1157-158頁(yè)。。

7.明代以前，貴州的少數(shù)民族使用木柴生火做飯、取暖，冶煉金屬一般用木炭。幾乎不知煤炭的用處。煤炭的開(kāi)采始于嘉靖二十八年（1549）刊刻的《普安州志》。到康熙年間，“平遠(yuǎn)一帶苗民，燒煤取暖已為普遍習(xí)俗”⑦轉(zhuǎn)引自史繼忠《貴州民族地區(qū)開(kāi)發(fā)史專論》，昆明：云南大學(xué)出版社，1992年，第76頁(yè)。。

尤為重要的是，這種采借過(guò)來(lái)的文化不僅改變了苗家人的飲食結(jié)構(gòu)、服飾文化等物質(zhì)文化內(nèi)容，而且還觸及其制度文化及精神生活。如，黃平州“俗好訟，多江右客民故也”⑧《黔南識(shí)略·黔南職方紀(jì)略》，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1987年，第133頁(yè)。；永從縣“苗民不立契約，以木刻為憑，近亦有知用契賣者”⑨《黔南識(shí)略·黔南職方紀(jì)略》，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1987年，第196頁(yè)。。

值得強(qiáng)調(diào)的是，與苗族吸納漢族文化因子的狀況相比，漢族采用苗族文化的現(xiàn)象相對(duì)較少、零散且范圍窄。

二、對(duì)苗漢文化互動(dòng)問(wèn)題的思考

毋庸置疑，就貴州地區(qū)苗漢文化的互動(dòng)傳播活動(dòng)內(nèi)容來(lái)看，它是貴州地區(qū)眾多少數(shù)民族與漢族交往史中的典型個(gè)案。如果對(duì)這兩個(gè)民族之間循環(huán)往返的交流情況進(jìn)行深度的仔細(xì)考察，顯然可以證實(shí)民族間的跨文化傳播并非雜亂無(wú)章，而是有規(guī)律可循。以至于這種隱藏在歷史和文化中難以捕捉的規(guī)律及民族心理成為民族間交往的共性。尤為突顯的是，該共性具有長(zhǎng)期性、穩(wěn)定性和客觀性等特點(diǎn)。既無(wú)民族屬性及高低貴賤，又無(wú)先進(jìn)及落后、強(qiáng)勢(shì)與弱勢(shì)之分。此共性始終普遍存在于任何一個(gè)民族內(nèi)部，并伴隨著其文化的發(fā)展進(jìn)程，成為交往互動(dòng)的中心原則。這具體指的是，第一，無(wú)論任何一個(gè)民族在與其他民族打交道時(shí)，難以丟棄自己的文化立場(chǎng)和原則去依附另外一種文化。在此，民族成員的忠誠(chéng)性和傳統(tǒng)性強(qiáng)烈突顯；第二，同一民族的成員在進(jìn)行跨文化傳播、與不同文化成員交流時(shí)會(huì)產(chǎn)生共同的思想與行為，而不需要商量和斟酌。因?yàn)?，本民族的精神理念已貫穿于個(gè)人的生命歷程中。個(gè)人觀念及權(quán)益明顯弱于、低于并服務(wù)于集體，從而彰顯出民族成員的集體性、群體性和統(tǒng)一性。因?yàn)?，這些共性源于本能，是一種“集體無(wú)意識(shí)”、具有原生性及內(nèi)動(dòng)性，是由其民族成員共同維護(hù)及其文化的本質(zhì)特征決定的。因?yàn)?，該共性能夠促成?duì)本族裔文化記憶和群體意識(shí)的形成，也即成為本民族成員文化認(rèn)同及民族認(rèn)同的重要體現(xiàn)。誠(chéng)如勒龐談及的：“民族的內(nèi)部深處好像也有潛在的力量支配著他們的行為”、“群體也許永遠(yuǎn)是無(wú)意識(shí)的，但這種無(wú)意識(shí)本身，可能就是它力量強(qiáng)大的秘密之一”①[法]居斯塔夫·勒龐著，胡小躍譯：《烏合之眾——群體心理研究》，杭州：浙江文藝出版社，2015年，第13-14頁(yè)。。這些由價(jià)值觀、思想感情及習(xí)俗等有機(jī)拼接而成的共性，推動(dòng)著一個(gè)民族文化長(zhǎng)久且持續(xù)的發(fā)展。因?yàn)?，“正是這些東西構(gòu)成了種族的靈魂”②[法]居斯塔夫·勒龐著，胡小躍譯：《烏合之眾——群體心理研究》，杭州：浙江文藝出版社，2015年，第16頁(yè)。，“種族靈魂完全支配著群體心理，它是穩(wěn)定群體心理的有力基礎(chǔ)”③[法]居斯塔夫·勒龐著，胡小躍譯：《烏合之眾——群體心理研究》，杭州：浙江文藝出版社，2015年，第132頁(yè)。。其重要性體現(xiàn)在如下的幾個(gè)方面：

1.從民族內(nèi)部而言，任何一個(gè)民族都會(huì)積極主動(dòng)、千方百計(jì)地把自身文化一代代地傳承下來(lái)。一般來(lái)說(shuō)，沒(méi)有特殊情況及原因，一個(gè)民族的所有成員幾乎都自小學(xué)習(xí)及遵循本民族文化，成年后自然成為其文化的守護(hù)者和傳播者，教育和塑造自己的晚輩。顯而易見(jiàn)，在當(dāng)中，教育的力量巨大且強(qiáng)烈，起著決定性的作用。因?yàn)?，有意識(shí)的教育結(jié)果，能夠極大喚起人們的情感與責(zé)任心。從而激發(fā)文化成員的民族歸屬感、自豪感及自信心，并對(duì)本民族文化進(jìn)行自我習(xí)得。誠(chéng)如美國(guó)學(xué)者露絲·貝尼迪克特在其《文化模式》中談及的：“個(gè)體生活歷史首先是適應(yīng)由他的社區(qū)代代相傳下來(lái)的生活模式和標(biāo)準(zhǔn)。從他出生之時(shí)起，他生于其中的風(fēng)俗就在塑造著他的經(jīng)驗(yàn)與行為。到他能說(shuō)話時(shí)，他就成了自己文化的小小的創(chuàng)造物，而當(dāng)他長(zhǎng)大成人并能參與這種文化的活動(dòng)時(shí)，其文化的習(xí)慣就是他的習(xí)慣，其文化的信仰就是他的信仰，其文化的不可能性亦就是他的不可能性”④[美]露絲·貝尼迪克特著，何錫章、黃歡譯：《文化模式》，北京：華夏出版社，1987年，第2頁(yè)。。典型例子體現(xiàn)在移居貴州的內(nèi)地漢人的文化事象上。如，明朝以來(lái)，贛商只要具備一定的財(cái)力就要建萬(wàn)壽宮（江西會(huì)館）。萬(wàn)壽宮在全國(guó)有近1，300所，貴州省的46個(gè)縣市有95座。許多府、州、縣治地，甚至在貴定縣的平伐、沿山、舊治等地的一些鄉(xiāng)鎮(zhèn)都有萬(wàn)壽宮①屠旭云：《貴州南部世居民族的江西血統(tǒng)探秘》，《苗侗文譚》（48集），貴陽(yáng)：貴州人民出版社，2006年，第31頁(yè)。；乾隆以來(lái)，遠(yuǎn)離故土的赤水商人在長(zhǎng)期的商業(yè)貿(mào)易中，在赤水修建了文昌宮、文廟、關(guān)帝廟、洞陽(yáng)宮、城隍廟、萬(wàn)壽寺、馬王廟等被稱為“九宮十八廟”的建筑物②梁云星：《赤水“九宮十八廟”簡(jiǎn)介》，何世燦主編《川鹽入黔仁岸赤水》，赤水：中共赤水市委宣傳部，2007年，第129-145頁(yè)。。

毋庸置疑，此類形色各一的建筑物顯然成為故鄉(xiāng)的標(biāo)志及符號(hào)，寄托與融入了江西、福建、四川等內(nèi)地商人對(duì)故土及親人的思念之情。盡管不能把故鄉(xiāng)的文化完整地移植過(guò)來(lái)，但這些具有強(qiáng)烈精神信仰和宗教觀念的宮、廟、祠、寺，無(wú)疑等同于微縮的故土景觀。修建這些標(biāo)志性的建筑物，反映的是本民族成員對(duì)自身文化認(rèn)同、身份及角色認(rèn)同的心理狀態(tài)。與此同時(shí)，在與家鄉(xiāng)人的匯聚、交往中把本民族文化悄無(wú)聲息進(jìn)行傳承。毫無(wú)疑問(wèn)，這些內(nèi)地移民自身就是重要的文化傳承人，維系著本民族的種族延續(xù)和文化延續(xù)，擔(dān)負(fù)著本民族文化接受者和教育者的雙重使命。

2.在外界力量的作用下，一個(gè)民族最根本和最核心的文化主體不會(huì)輕易消失或被改變。人們對(duì)于祖先留存下來(lái)的風(fēng)俗習(xí)慣、文化會(huì)頑強(qiáng)地進(jìn)行保留。因?yàn)椋皞鹘y(tǒng)代表著過(guò)去的觀念、需求和感情。它是種族精神的綜合……沒(méi)有傳統(tǒng)，就沒(méi)有民族的靈魂，也不可能有文明”③[法]居斯塔夫·勒龐著，胡小躍譯：《烏合之眾——群體心理研究》，杭州：浙江文藝出版社，2015年，第64-65頁(yè)。。縱使是在進(jìn)行強(qiáng)制性改變的情況下，民族成員也會(huì)采用一些特殊的方式標(biāo)示自己的民族身份。如，愛(ài)必達(dá)《黔南識(shí)略》中記載的一則事件：“嘉慶元年平苗匪，男苗皆薙發(fā)，衣帽悉仿漢人，惟項(xiàng)帶銀圈一二圍，亦多不留須者。女苗頭必裹布，耳帶大環(huán)，項(xiàng)帶銀圈，自一二圍，以至十余圍不等”。④《黔南識(shí)略·黔南職方紀(jì)略》，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1987年，第171頁(yè)。顯而易見(jiàn)，從《黔南識(shí)略》對(duì)苗族的描述來(lái)看，明清以來(lái)對(duì)苗族等少數(shù)民族采取的民族政策，促使苗族改變了自身的一些文化內(nèi)容。但民族內(nèi)部認(rèn)同、外部識(shí)別的外在標(biāo)志，如頭飾、服飾等卻不會(huì)輕易被丟棄。因?yàn)?，民族的歸屬感與認(rèn)同感已深入其精髓中。就性別而言，女性較男性，更能承擔(dān)起本民族文化傳遞者的重任。幾乎每一個(gè)民族中的女性，都會(huì)成為本民族文化的活化石和傳播媒介。誠(chéng)如《黔南識(shí)略》中記載的：“花衣苗、白衣苗、黑腳水西苗近亦多薙發(fā)，讀書應(yīng)試，惟婦女服飾仍習(xí)舊俗”⑤《黔南識(shí)略·黔南職方紀(jì)略》，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1987年，第178頁(yè)。；古州“苗有洞苗、山苗、水西苗、瑤苗、偅苗五種……男子近皆剃發(fā)習(xí)漢俗，婦女仍青衣短裙”⑥《黔南識(shí)略·黔南職方紀(jì)略》，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1987年，第184頁(yè)。；興義府“男苗薙發(fā)已久，頭纏青花布巾，衣則漢裝，通漢語(yǔ)。婦女服飾仍沿舊俗”⑦《黔南識(shí)略·黔南職方紀(jì)略》，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1987年，第222頁(yè)。；羅繞典在其《黔南職方紀(jì)略》中有著同樣的記載：羅斛州“其苗……男服漢裝，女仍苗制”⑧《黔南識(shí)略·黔南職方紀(jì)略》，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1987年，第278頁(yè)。。

自道光年間以來(lái)的近兩百年內(nèi)，在松桃苗族自治縣正大鄉(xiāng)邊墻村及其周圍，生活著許多會(huì)講苗語(yǔ)的漢民及會(huì)講漢語(yǔ)的苗民。甚至有的寨子，苗漢各占一半。當(dāng)中，最為典型的是該縣盤信鎮(zhèn)的六塘村和官舟村。但迄今為止，苗寨依然是苗寨，漢寨依然是漢寨，苗漢成員沒(méi)有混雜在一起。比鄰而居、友好交往的兩個(gè)寨子涇渭分明，皆堅(jiān)守著祖輩的文化土壤、固守著自身的觀念與習(xí)俗。并未隨著時(shí)間的流逝而淡化和模糊了本民族特征。并且，雙方皆遵循一個(gè)重要的交往原則，即漢族不允許在漢寨里說(shuō)苗話，苗族也不準(zhǔn)在苗寨里說(shuō)漢語(yǔ)。僅僅只有到對(duì)方寨子里，才能使用對(duì)方的語(yǔ)言①龍?jiān)魄澹骸睹缱邈y飾小史》，銅仁地區(qū)苗學(xué)會(huì)編《梵凈山苗族紀(jì)事》第1卷，貴陽(yáng)：貴州民族出版社，2011年，第133頁(yè)。。其目的很明確，也即是建構(gòu)自己的民族身份、增強(qiáng)對(duì)本民族的文化認(rèn)同感及保護(hù)自身的民族文化。

明以前苗族尚未用漢姓。明弘治十七年（1504）貴州都御使劉洪曾上表朝廷賜苗族漢姓，但未獲批準(zhǔn)。直至康熙年間，因編造田賦地丁，才開(kāi)始連續(xù)采用漢姓或賜漢性。如，花溪高坡云頂賜楊姓②李祖運(yùn)：《花溪苗族》，李秀全主編《花溪苗族》，貴陽(yáng)：花溪區(qū)苗學(xué)會(huì)、花溪區(qū)菊林書院，2007年，第4頁(yè)。。雖然有了漢姓，但苗族內(nèi)部依然使用苗姓。并且在婚姻中仍以苗姓為主③姜學(xué)志：《同苗姓不婚、同漢姓可婚與異漢姓不婚的原因》，清鎮(zhèn)市民族宗教事務(wù)局、清鎮(zhèn)市苗學(xué)會(huì)編《紅楓湖畔的苗家》，貴陽(yáng)：貴州民族出版社，2001年，第67-68頁(yè)。。民族文化的傳統(tǒng)性在此體現(xiàn)得淋漓盡致。

3.一般情況下，一個(gè)民族不僅不會(huì)排斥對(duì)自身有益處的其他文化因子，相反會(huì)采取吸納和接受的態(tài)度。無(wú)論其為主體民族還是少數(shù)民族。因?yàn)檫@是一個(gè)民族天然的功能性需求，不會(huì)因?yàn)榈匚坏母叩突蚪疱X的多寡讓自己的文化減值，相反會(huì)主動(dòng)納入，使之增殖。這也即回應(yīng)了重要的文化觀點(diǎn)：“被發(fā)現(xiàn)的新事物是否是偶然的產(chǎn)物之問(wèn)題并不重要，關(guān)鍵在于它在什么情況下對(duì)既有的文化有什么樣的積極意義”④許紅編譯：《文化的源與流——文化人類學(xué)簡(jiǎn)介》，武漢：湖北人民出版社，1989年，第67頁(yè)。。由于苗族人民長(zhǎng)期生活在高山峻嶺中，對(duì)山中的植物相當(dāng)熟悉，因而創(chuàng)造出了簡(jiǎn)單、方便、療效快、種類多的苗藥。貴州記載的藥用植物有2，810多種，約占全國(guó)藥用植物的57%。其中，苗藥有1，000多種。常用藥按止痛、祛風(fēng)除濕等分類就有180多種⑤臺(tái)江縣地方志編撰委員會(huì)編：《臺(tái)江縣志》（1991—2010），北京：方志出版社，2017年，第134頁(yè)。；西漢劉向的《說(shuō)苑辨物》談到對(duì)苗族醫(yī)藥的看法：“吾聞古之為醫(yī)者曰苗父。苗父之為醫(yī)也，以管為席，以芻為狗，北面而祝，發(fā)十言耳。諸扶之而來(lái)者，舉而來(lái)者，皆平復(fù)如故”⑥伍新福：《苗族文化史》，成都：四川人民出版社，2000年，第244頁(yè)。。在長(zhǎng)期的交往中，遷居或來(lái)當(dāng)?shù)刈錾獾臐h族逐漸了解苗藥的藥性和功效，并把其作為賺錢的好資源向內(nèi)地進(jìn)行廣泛的傳播。清《植物名實(shí)圖考》記載：“黔中苗峒，焚菜作淀，遠(yuǎn)販江漢”⑦臺(tái)江縣地方志編撰委員會(huì)編：《臺(tái)江縣志》（1991—2010），北京：方志出版社，2017年，第134頁(yè)。。

生活在松桃寨英的湘贛客商，發(fā)財(cái)后修建石庫(kù)門時(shí)會(huì)在上面雕刻苗家的水牛角。如，在“協(xié)裕祥”大門的石質(zhì)雀替上，左右對(duì)稱陰刻兩只水牛角。并刻意在角樁處分別鐫刻兩個(gè)水牛漩，以突顯水牛的威嚴(yán)⑧吳正光：《民族團(tuán)結(jié)教育的特殊教材——解讀“南長(zhǎng)城”等古建筑群的文化旅游價(jià)值》，《苗侗文譚》（48集），貴陽(yáng)：貴州人民出版社，2006年，第196頁(yè)。。毫無(wú)疑問(wèn)，這個(gè)體現(xiàn)在建筑文化上的借鑒之意，顯然是深受苗家對(duì)水牛敬畏之情的感染。寨英苗俗認(rèn)為，水牛最能避邪，有其把門，家宅平安。由于長(zhǎng)期比鄰而居，遷居的湘贛客商也把當(dāng)?shù)孛缂易钪匾某绨菸铩＜{入自己的文化中，希望苗家的神圣之物庇佑他們這些異鄉(xiāng)客不僅財(cái)源滾滾，而且平安、健康。這些遠(yuǎn)走他鄉(xiāng)的“他者”堅(jiān)定地認(rèn)為，自身的利益很難擺脫本土文化的影響和作用。如果尊重地方習(xí)俗，不僅不會(huì)有損自身的利益，相反會(huì)以此拉近與當(dāng)?shù)厝说年P(guān)系與情感，為自己帶來(lái)更多的便利之處。

“在苗族建筑文化里面，漢族建筑文化嵌入的內(nèi)容比較多，而且，三大方言區(qū)苗族的建筑‘文化活體’內(nèi)所嵌入的漢族建筑文化內(nèi)容和各種內(nèi)容的比例是不盡相同的”①麻勇斌：《貴州苗族建筑文化活體解析》，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，2005年，第209頁(yè)。。但有一點(diǎn)是值得肯定的，即貴州三大方言的苗族在修建房子時(shí)，幾乎都要進(jìn)行祭拜魯班的隆重儀式。在本研究中，無(wú)法找尋到貴州苗族為何會(huì)祭拜魯班的相關(guān)資料。但毋庸置疑的是，這應(yīng)該是來(lái)到當(dāng)?shù)氐臐h族師傅帶來(lái)的文化事象。苗族師傅在拜師學(xué)藝的過(guò)程中，發(fā)現(xiàn)漢族師傅視魯班為祖師爺。虔誠(chéng)地祭拜魯班，祈禱其保佑家宅平安是重要的動(dòng)機(jī)之一。如，中部方言區(qū)的苗族在下地腳前，“木匠先敬魯班祖師爺曰：‘魯班師傅送我這把曲尺，（房屋）亂做亂好，絕無(wú)差錯(cuò)’。然后在今后房屋的神龕位置上，用鑿子把公雞殺掉，以雞血灑遍整個(gè)屋基，并拿曲尺到處揮掃”②麻勇斌：《貴州苗族建筑文化活體解析》，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，2005年，第116頁(yè)。。無(wú)論漢族還是少數(shù)民族對(duì)于居所都極為重視，認(rèn)為住所建造得好壞關(guān)乎著一個(gè)家庭及其后代的興旺發(fā)達(dá)。所以，苗族建筑師也就把漢人建筑師對(duì)魯班的崇拜之情和敬畏之心移植到本民族文化中。寄希望于魯班這位漢族建筑祖師爺：一、保佑順利建好房子；二、為主人家?guī)?lái)幸福和財(cái)富。房子建造得順利、成功及吉祥與否，對(duì)這些手藝人極為重要。因?yàn)?，這是他們獲得聲譽(yù)及財(cái)富的關(guān)鍵途徑。如果經(jīng)其手所建房子出現(xiàn)家破人亡或者破敗、零落的情況，那么以后不僅不會(huì)有人請(qǐng)他建房子，而且還會(huì)視之及家人為不吉詳之人。不僅財(cái)路斷，而且遠(yuǎn)親近鄰也不愿意與他及家人交往。這對(duì)于封閉的村落生活、宗親家族來(lái)說(shuō)是相當(dāng)殘酷的懲罰。并且，這種懲罰會(huì)一代代持續(xù)下去，幾乎不會(huì)中斷。反之，則聲名遠(yuǎn)揚(yáng)。不僅受到大家的尊重，還會(huì)有許多人趨之若鶩敬請(qǐng)其幫忙。

顯而易見(jiàn)，湘贛客商的水牛崇拜及苗族房屋建筑中的“魯班文化”，并不是純粹的單一文化。它融入了兩種及兩種以上的民族文化特征。確切地說(shuō)，應(yīng)該是一種全新的文化。因?yàn)?，舊有文化的功能、用途及意義產(chǎn)生了一定的變化。這些典型的例子足以闡釋有關(guān)文化的重要觀點(diǎn)：“任何文化要素被他文化導(dǎo)入時(shí)，它不一定和原來(lái)的文化要素具有同樣的意義、功能以及用途。當(dāng)兩種文化的差異極大，基本價(jià)值也不同的時(shí)候，常常會(huì)給它附加上一個(gè)全新的意思”③許紅編譯：《文化的源與流——文化人類學(xué)簡(jiǎn)介》，武漢：湖北人民出版社，1989年，第102-103頁(yè)。。

四、兩種以上的文化在碰撞與交匯中，不會(huì)出現(xiàn)完全統(tǒng)合的狀態(tài)。這指的是，在融合后的新文化形態(tài)中，依然可以找尋到各自民族的文化軌跡和線索。勒龐曾談及一個(gè)重要的問(wèn)題，即時(shí)間的作用：“社會(huì)問(wèn)題，如同生物問(wèn)題一樣，最強(qiáng)大的因素之一是時(shí)間。它才是真正的創(chuàng)造者，但也是最大的破壞者。是它用沙子堆成了山，讓地質(zhì)時(shí)代的幽暗細(xì)胞進(jìn)化成尊貴的人類。幾百年時(shí)間就足以改變?nèi)魏维F(xiàn)象”④[法]居斯塔夫·勒龐著，胡小躍譯：《烏合之眾——群體心理研究》，杭州：浙江文藝出版社，2015年，第66頁(yè)。。但就民族文化而言，似乎時(shí)間的作用并沒(méi)有想象中的如此強(qiáng)大。強(qiáng)大到足以摧毀一個(gè)民族的信仰和對(duì)祖宗的追憶與紀(jì)念?！氨M管，現(xiàn)今階段在很多少數(shù)民族中，圖騰祭拜已逐漸消失，但祭祖活動(dòng)卻越演越烈。人們對(duì)祖先的崇拜、敬愛(ài)意識(shí)越來(lái)越強(qiáng)烈。從某種程度和意義上可以說(shuō)，是祭祖儀式加強(qiáng)了族群的血親意識(shí)、團(tuán)結(jié)了族群成員、穩(wěn)固了社會(huì)生活和秩序、維系了少數(shù)民族文化的發(fā)展和延續(xù)，充分體現(xiàn)了一個(gè)民族的民族意識(shí)和心理狀態(tài)”①翁澤仁：《現(xiàn)代化進(jìn)程中民族文化傳播功能的意義探索》，《貴州民族研究》2013年第4期。。因而，在與其他文化交流的過(guò)程中，各自文化群體的祖先祭拜活動(dòng)只會(huì)有增無(wú)減。典型例子如原畢節(jié)縣北部燕子口區(qū)大南山的王姓和陶姓苗族。這兩支苗族在清明期間必須掃墓。因?yàn)?，他們的祖先是漢族，后變?yōu)槊缱?。其余的苗族則不過(guò)清明節(jié)②《畢節(jié)縣大南山苗族社會(huì)歷史調(diào)查資料》，《苗族社會(huì)歷史調(diào)查》（三），貴陽(yáng)：貴州民族出版社，1987年，第50頁(yè)。。還有清鎮(zhèn)的程氏苗族。在清鎮(zhèn)苗族的八支系中，程氏苗族有兩大特點(diǎn)：一是既過(guò)苗族節(jié)日又過(guò)漢族的“七月半”；二是其他苗族姓氏的老人去世后，從安葬之日起計(jì)算，對(duì)場(chǎng)十三天，要給去世者做“滿場(chǎng)”。而程氏苗族只做“三早”，不做“滿場(chǎng)”。原因在于，程氏苗族是苗漢合親的家庭。據(jù)程氏家譜漢文記載：其系“顓頊高陽(yáng)氏之孫和黎之苗裔”。程氏原為苗族，歷經(jīng)夏商周，至宣王之朝，伯休父為大司馬，平匯征徐，賜爵封程以國(guó)為氏，遷至河南洛陽(yáng)，至此改姓程，融于漢族。程氏入黔始祖任貴州威清衛(wèi)指揮。水西苗族起義后，其后代中的長(zhǎng)房轉(zhuǎn)至清鎮(zhèn)與當(dāng)?shù)氐拿缱骞媚锝Y(jié)婚，成為漢父苗母之家。因此，苗漢習(xí)俗在程氏家族都要進(jìn)行。尤其不能缺少的是喪葬儀式及祖先祭拜活動(dòng)③程國(guó)恩：《中八苗族軼事》，清鎮(zhèn)市民族宗教事務(wù)局、清鎮(zhèn)市苗學(xué)會(huì)編《紅楓湖畔的苗家》，貴陽(yáng)：貴州民族出版社，2001年，第452-453頁(yè)。。

苗漢和親的家庭一般會(huì)遵循一定的規(guī)矩和原則，即漢族女子嫁入苗寨或漢族男子入贅苗寨，所育子女都說(shuō)苗話，因此子孫都是苗族。而苗族女子嫁入漢寨或苗族男子入贅漢寨，所育子女都說(shuō)漢語(yǔ)，因此是漢族④龍?jiān)魄澹骸睹鐫h通婚的歷史和現(xiàn)狀》，銅仁地區(qū)苗學(xué)會(huì)編《梵凈山苗族紀(jì)事》第1卷，貴陽(yáng)：貴州民族出版社，2011年，第133-134頁(yè)。。從道光年間開(kāi)始，松桃苗族自治縣太平營(yíng)鄉(xiāng)大院子村就有前后半村之分的實(shí)例，顯然證明了該原則性。前半村是與苗族妻子所生的后代，后半村則是與漢族妻子所生的后代。由于是漢族女子嫁到苗寨，所以后半村的子孫皆為苗族。一般來(lái)說(shuō)，苗漢通婚的情況并不普遍。尤其是漢族，家境正常的女孩子幾乎都不愿意嫁給語(yǔ)言、生活及風(fēng)俗習(xí)慣等完全不同的苗族。而往往不同族別之間通婚都是有著一定的原因，如避難、逃荒而至等。漢族女子嫁到苗寨或漢族男子入贅苗寨，其漢族身份顯然低于苗族身份。與此同時(shí)，漢族女子嫁到苗寨，最初開(kāi)始的一兩年可以講漢話，因?yàn)橛幸粋€(gè)熟悉和習(xí)慣的過(guò)程。之后，就必須以苗話為主。通常，在村子里只允許在以下的幾種情況下說(shuō)漢話：一是幾個(gè)漢族女子在一起的時(shí)候；二是娘家來(lái)人的時(shí)候；三是與子女對(duì)話的時(shí)候；四是與漢族交流的時(shí)候。

結(jié) 語(yǔ)

由明清時(shí)期貴州地區(qū)苗漢文化的互動(dòng)傳播內(nèi)容來(lái)看，任何一種文化，在其曠日持久、緩慢的形成和發(fā)展進(jìn)程中，難以做到完全與外界隔離，必然會(huì)受到傳播的天然影響與作用。而它們的興起衰落和發(fā)展變化，無(wú)一不是在同其他文化的影響與借鑒、對(duì)立與統(tǒng)一、變動(dòng)與調(diào)適、沖突與融合的相互競(jìng)爭(zhēng)與妥協(xié)的狀態(tài)中展開(kāi)的，以及在吸納不同的社會(huì)文明成果中不斷地進(jìn)行著補(bǔ)充、發(fā)展和豐富。這即回應(yīng)了以下的文化人類學(xué)觀點(diǎn)：“如果可以說(shuō)社會(huì)孤立程度越高，文化的進(jìn)步便緩慢，那么也可以說(shuō)和異文化接觸、交流的機(jī)會(huì)越多，文化發(fā)達(dá)便越迅速。也就是說(shuō)，文化之花在文化接觸的四通八達(dá)之處才能盛開(kāi)”①許紅編譯：《文化的源與流——文化人類學(xué)簡(jiǎn)介》，武漢：湖北人民出版社，1989年，第82頁(yè)。。

毋庸置疑，民族間的互動(dòng)傳播活動(dòng)是源于生存和發(fā)展的需要、是歷史和社會(huì)發(fā)展促成的必然結(jié)果。毫無(wú)疑問(wèn)，互動(dòng)傳播帶來(lái)的最大功效，即是交互雙方的文化或多或少會(huì)產(chǎn)生一定的變化。并且，該變動(dòng)有規(guī)律可循。其特點(diǎn)體現(xiàn)在以下的幾個(gè)方面：一、兩個(gè)民族之間接觸的持續(xù)時(shí)間與密切程度決定了文化傳播的范圍與借用的程度。也即是，交往雙方接觸的頻次高、時(shí)間長(zhǎng)，文化傳播的范圍就廣及借用的程度就高。反之，則低。這些交往指數(shù)呈現(xiàn)出的是正相關(guān)關(guān)系。二、任何一個(gè)民族在接觸外來(lái)文化時(shí)，是有選擇性及小心翼翼地吸收對(duì)方的文化，而非全盤納入。因?yàn)?，人們僅僅能夠接受對(duì)自己有益的文化，對(duì)有損自身文化的因素會(huì)自動(dòng)且主動(dòng)地拒絕與排斥?！安皇怯行в玫奈幕厝繒?huì)被采用，不管效率多么大，如果它和既存的文化要素有較大的對(duì)立，特別是和價(jià)值體系發(fā)生矛盾時(shí)，它便會(huì)遭到拒絕。因此與既存的文化要素沒(méi)有較大的對(duì)立以及能夠適應(yīng)它是受容的必要條件”②許紅編譯：《文化的源與流——文化人類學(xué)簡(jiǎn)介》，武漢：湖北人民出版社，1989年，第101頁(yè)。。三、吸收與納入不同文化因子是一個(gè)相當(dāng)緩慢、漸進(jìn)的過(guò)程，而非一蹴而就的結(jié)果。如果自身的傳統(tǒng)文化產(chǎn)生突變，則意味著社會(huì)面臨著猛烈的沖擊或是猝然的變革、社會(huì)體制發(fā)生了重大的變化。四、變動(dòng)最為迅速與顯著的是物質(zhì)文化，如飲食文化、建筑文化等。因?yàn)槲镔|(zhì)文化的實(shí)用價(jià)值及益處在短時(shí)間內(nèi)很快能夠顯現(xiàn)出來(lái)。人們直觀體悟得到，因而容易被接納和認(rèn)可。五、涵化是文化變遷的一個(gè)主要內(nèi)容。在此，涵化并不是被動(dòng)地吸收，相反是文化吐故納新的一個(gè)過(guò)程。特別是在沒(méi)有壓力和沖突之時(shí)，涵化在本質(zhì)上具備開(kāi)放性和創(chuàng)造性。是因?yàn)橐粋€(gè)文化系統(tǒng)可能自愿或被迫拋棄原有的一些特質(zhì)。但又由于輸入了新的文化因子而得到了補(bǔ)償。顯而易見(jiàn)，在這過(guò)程中除了產(chǎn)生許多變化之外，還有創(chuàng)造的新過(guò)程。