《莊子?秋水》中倫理學思想的超越性

周飛童

（北京林業大學馬克思主義學院 北京 100083）

陳鼓應先生認為《莊子·秋水》的主題思想是討論“價值判斷的無窮相對性”[1]475。這一觀點建立在對秋水篇中河伯與北海若七問七答的整體把握上。然而，河伯與北海若的第七番問答中包含了超出“價值判斷的無窮相對性”范圍的倫理學意義，這一層意義在當今學界并沒有得到足夠的重視，反而是古人的注疏中包含著不少具有倫理學意義的探討，而這些注疏中的探討是否符合秋水文本中的倫理學指向正是本文面對的問題。

一、文本梳理

《莊子·秋水》從河伯順流而東的出游開始，層層遞進，通過河伯與北海若的七番對話，討論了認識的相對性與有限性、時空的無窮性、萬物的流變等問題，最終導致了對道的追問以及人與動物的關系、天人關系的探討。北海若在第七番對話中認為，應當返歸天真的本性。秋水篇到此可以看作對于世界的認識的探討與一種生存哲學的建構，第七番對話結束時，文意似已完足。

第七番對話中，河伯問：“何謂天？何謂人？”北海若回答說：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人?！苯又?，北海若說：“故曰：無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真?！盵2]199至此，七番對話得出的結論是“反其真”，也就是回復到天真的本性。這段文本的字面意思看似比較清楚。然而，文本中對于天與人、即自然與人為的劃分、解釋并不清晰充分，由此，如何做到“無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名”，并回復到天真的本性也就并不明白。這就為后人留下了非常大的解釋空間。然而，盡管在人與動物、人與天的關系中包含著豐富的倫理學可能，此處的文本卻有著確切的倫理學指向。但就目前的一些重要注疏來看，它們大都做出了偏離文本原意的解釋。接下來，本文將先梳理部分注疏，并揭示它們的倫理學指向。

郭象注中寫道：“人之生也，可不服牛乘馬乎？服牛乘馬，可不穿落之乎？牛馬不辭穿落者，天命之固當也。茍當乎天命，則雖寄之人事而本在乎天也?！盵3]524也就是說，人的在世生存必然要“服牛乘馬”，由此而來的穿牛鼻、絡馬首也就有著基于人的生存之需要的內在必然性以及由此派生的內在合理性。牛馬能夠被馴服、接受穿與絡是天命的內涵之義。既然是根源于天命的，所以盡管穿牛鼻、絡馬首源發自人的行為，這個行為的本根仍在于天，因而合乎天命的。至此，人穿絡牛馬的行為就通過天命概念重新與天統一。郭象在稍后的注中進一步肯定了穿絡并不必然導致以人滅天，也就是說，穿絡行為只要不過分，其本身是合乎天的?！按┞渲梢?，若乃走作過分，驅步失節，則天理滅矣。”[3]525在這里，作為動物也即有苦樂感知能力的牛馬被現成化為服務于人的生存的工具。它們存在的意義在于人的服與乘。并且，這工具本身的可用性即可以“穿絡”來“服乘”，來自奠定萬事萬物合理性基礎的“天命”。

成玄英疏中說：“夫牛馬稟于天，自然有四腳，非關人事，故謂之天。羈勒馬頭，貫穿牛鼻，出自人意，故謂之人。然牛鼻可穿，馬首可絡，不知其爾，莫辨所由，事雖寄乎人情，理終歸乎造物。欲顯天人之一道，故托牛馬之二獸也?！盵3]524-525他認為由天或者自然所帶來的是牛馬的構造，牛馬有四腳與它們的鼻、首可穿可絡都是“稟于天”的，繼而，這兩件事在邏輯上的地位是相同的（不是筆者這么認為，而是筆者認為成玄英似乎這么認為），即都是自然、造物的結果。并且，因為牛馬的生物結構使得它們可以被穿絡（這也是造物之理），所以人的穿絡行為就應當算作是“天人一道”的?！叭饲椤迸c“造物”于此通過一個“理”字完成了諧和。在這里，成玄英疏給人留下一種對天、自然、造物、理等范疇的混同的印象，并顯示出了將動物工具主義化的傾向。在稍后關于“無以人滅天”的疏中，他又寫道：“夫因自然而加人事，則羈絡之可也。若乃穿馬絡牛，乖于造化，可謂逐人情之矯偽，滅天理之自然?！盵3]525這里談的就是明顯的關于如何順應天理、正確使用工具的問題了。“夫率性乃動，動不過分，則千里可致而天命全矣。若乃以駑勵驥而驅馳失節，斯則以人情世故毀滅天理?！盵3]525這里談的依然是如何根據工具的特性來正確使用工具的問題，使用工具自然是為了取得功用。天理在這里是一種客觀規律，而人順乎天就是按照“天理”來正確使用工具。“全天命”全的其實是人命。

王夫之認為：“不以馬之宜絡，遂絡其牛；牛之須穿，并穿其馬；則隨人而不滅天?！盵4]147不要因為馬適合于絡首就去絡牛的首，不要因為需要穿牛鼻子就一樣地去穿馬鼻子，這樣就“隨人而不滅天”，天與人仍然是諧和的。王夫之的意思是，人們應當按照正確的方法使用牛馬，根據它們不同的特點選擇是穿是絡。因為牛馬的特點是天賦的，所以根據它們的特點來使用它們就是順乎、合乎天的。在這里，王夫之表達了對于動物徹頭徹尾的工具化、現成化的解釋。在此，他的解釋與成玄英是相似的。在他的解釋中，關于牛馬的問題就只是穿或絡的問題，需要確定的僅僅是正確使用工具的辦法，而且他認為這已經確定了，并且不會改變（是現成的）。并且，即使在對正確使用工具的辦法的說明上，王夫之的解釋也表現出他歷史感與現實感的缺乏。人們是否一直以來就是穿牛絡馬的？有沒有穿馬絡牛的情況，或者同時穿絡二者？人們是不是必須穿牛絡馬？這些都是可以討論的。

二、文本分析

通而觀之，郭象、成玄英、王夫之在關于天人問題的闡釋中有著共同的目的，就是將文本中所說的“是謂天”與“是謂人”統一起來。單就這一點而言，秋水文本中也希望做到。然而，細看之下就會發現，注疏與秋水文本中關于天人的態度、范疇均是不同的。上述三人的注疏中都在竭力使“穿牛鼻、落馬首”與后文的“無以人滅天、無以故滅命、無以得徇名”直接協調起來，成玄英疏說“欲顯天人之一道，故托牛馬之二獸也”[3]525，這是對于文本中天人協調的現成化的解釋。而秋水文本中認為持守這些道理是“反其真”，也就是說，人與天并不現成的就是協調合一的。這恰恰表達了秋水文本在此處對于現成屬人之倫理關系的一種反思。另外，秋水文本中的天與注疏中多次提到的天顯然并不是一個概念。注疏在論證中存在相同的特點，包括人類中心主義視角、對于人的生存狀態與動物的存在狀態（工具）的現成化理解，以及顯然的功利主義倫理導向。他們論證的理路存在一些值得注意的差別。接下來，本文將具體展開這些問題。

很明顯，郭象、成玄英、王夫之三人都表達了典型的人類中心主義的倫理觀點。他們的解釋都是由人所出、向人所歸的。無論是郭所說的“天命”還是成、王二人所說的“天理”“天”，其實都是為人的在世生存服務的，至于牛馬，它們的價值取決于它們對于人的合用。這不是“以道觀之”，而是以人觀之的典型。并且，對于人的行為之正確與否的裁判標準并不是所謂的“天命”“天理”，而是人是否按照正確的方法使用了工具。用正確的方法使用工具是為了產生合人用的效果。所以，“走作過分，驅步失節”與“穿馬絡?！敝允菧缣炖淼?，其根由在于不能合用合理的利用牛馬，這個天理的標準可以歸為功利主義。

然而，秋水文本中卻表達出了一種既不是人類中心主義的，也不是功利主義的倫理上的超越性。其倫理上超越性的體現關鍵在于“無以人滅天、無以故滅命”這兩句話中?！安灰萌耸氯缣烊?，不要用造作去摧殘性命”[2]200，而這樣是“回復到天真的本性”[2]200。這里將天然、性命、天真的本性本身看作有價值的，它的倫理學視域是對人類中心主義的超越。并且，這里的道理并沒有指向任何具體的功用，既不是為了服牛，也不是為了乘馬。這里的道理無功利地關懷著天然與性命。因此，郭、成、王三人的注疏中均存在著對于秋水文本倫理學指向的偏離。事實上，從秋水文本到郭象，再到成玄英與王夫之，倫理的視域呈現出一個逐漸狹隘化、現成化的方向。秋水文本中對于人類中心主義與功利主義的超越性到了郭象那里已經蛻變為人類中心主義與功利主義。所不同的是，郭象仍然為人的服牛乘馬、穿牛鼻絡馬首做了在世生存上的辯護。而到了成玄英、王夫之那里，對動物的工具性役使已經被當作不需要說明的現成合理存在。這樣的現成化思路表現了古人對于被給予生活的缺乏反思的接受。且不論人的生存是否就真的必須役使牛馬，人的在世生存的合理合法性本身就是有待說明的。我們顯然能夠合乎邏輯的設想根本沒有人存在的世界。

另外，三人注疏從他們的論證內部看來也存在些許問題。比如概念偷換與邏輯錯誤。

首先是對于文本中“天”的概念的偷換。已經有著作指出了這一點。[2]210“牛馬四足，是謂天”與后文“無以人滅天”中的天的含義是自然。（如果把天理解為天然似乎容易引起誤解，因為天然仿佛指向了一個高于萬物的、賦予萬物以存在、屬性的超越性的存在者，而莊子并沒有這樣的意思。）自然就是自己而然，是萬物本來的樣子。郭象說：“牛馬之不辭穿落者，天命之故當也?！盵3]524莊子意指的牛馬自然之天性在這里就變成了天命，而天命是不得不遵從的宿命。筆者無法理解郭象如何得出牛馬的“不辭穿絡”。成玄英疏中多次提到了“理”“天理”與王夫之提到的“天”一樣，是一種使用工具應當遵循的道理。這實際上只是服務于人的道理，可他們卻用天理的神圣外衣為之賦予合法性，要求他物也遵循人對于它們的支配。而莊子顯然并不認為穿牛絡馬就直接是合乎于天的。當然，需要說明的是，“自然”概念本身在《莊子》、郭《注》、成《疏》中就存在著歧義的指向，這與其理論背景是不無關系的。有文章指出，莊子哲學的整體是“貴道賤物”的，即強調道體“自然”而物不“自然”。郭象與成玄英分別從玄學與道教重玄學的角度注疏《莊子》，其對于“自然”概念的改變是必然的。郭象解構了道體，將“自然”賦予物本身，成玄英則既主張道體“自然”，又主張“物性自然”，其“自然”概念表現出二元論的特征[5]。顯然，本文中涉及的人對牛馬之穿絡是否自然中的“自然”概念在成《疏》中指涉著“物性自然”，這種自然乃是萬物稟受的不得不的必然，而不是“道性”之形而上的“自然”。“物性自然”實則為道教的修煉功夫奠定了合法性與必然性，這是成玄英的立場決定的。馮契也指出，《莊子注》認為根據名教規定的封建等級秩序是“天理自然”，這與老莊對于現實的鞭撻嘲諷大不相同[6]143。

其次，成玄英疏中對“夫牛馬稟于天，自然有四腳”中的牛馬因自然賦予而具有的四腳與“牛鼻可穿，馬首可絡，不知其爾，莫辨所由，事雖寄乎人情，理終歸乎造物”[3]524-525中人根據牛馬的可穿可絡而進行的穿絡做了類比，并認為這是邏輯等價的。既然自然賦予了牛馬四腳，同時也賦予了?？梢员淮┑谋亲优c馬可以被絡的頭顱，所以人根據牛馬構造而穿牛鼻絡馬首就與牛馬有四腳一樣，都是“理終歸乎造物”的。牛馬的四腳是現實性（existence），牛馬的鼻子與頭顱的構造也是現實性，而牛馬可以被穿絡只是一種可能性（possibility），穿絡本身并不就是現實的，這是不同的范疇。顯然，不能僅從可能性出發為任何行為辯護，比如我說因為別人口袋里的鈔票可以購買物品，所以我拿走別人口袋里的鈔票來購買物品就是合理的。因為牛馬可以被穿絡所以穿絡它們就是合理的，這樣的說法顯然無效。廣義地說，這是從存在（to be）推出應當（ought to be）的自然主義謬誤。

三、倫理學意義上的超越性

通過上述的分析我們已經看到，盡管細節不甚明朗，秋水中確實有著確切的倫理學指向，這表現為一種對于人類中心主義與功利主義的超越。具體來說，就是賦予天然、性命、天真的本性本身以價值，并提出了相關的要求，即“無以人滅天，無以故滅命”，而這些都是無功利（disinterestedness）的。而上文分析的注疏中都表達了人類中心主義的立場以及功利主義的態度，它們在倫理指向上與原文的偏離是顯然的。那么，秋水中的內容為倫理學的發展留下了什么？莊子的倫理態度是否仍然需要進一步討論？面對注疏中體現的倫理觀點與秋水中的倫理觀點，當今的我們何去何從？

雖然秋水中有著確切的倫理學指向，即對于人類中心主義與功利主義的超越，然而，與其說秋水中給出了明確的倫理學理論，不如說它表達了一種倫理學的理想。雖然文本中表達了“無以人滅天、無以故滅命、無以得徇名”以及“謹守而勿失，是謂反其真”[2]199的道理與愿望，但是，對于人與動物、人與天究竟如何相處的確切行動方法，文本中是沒有涉及的。莊子說不要用人為來毀壞天然，不要用造作來傷害生命，然而，人的在世存在必然伴隨著對于自然物的改動與利用。莊子的意思當然不是人完全不應該利用自然，因為那樣人就不能存在了。所以，莊子的意思應當是人對于自然物的利用應該控制在合理的范圍內。（這里需要注意的是，莊子的出發點是對于自然、性命本身之價值的尊重，而不是為了合理、更好地利用。）但是，關于這一點，莊子也沒有給出具體的說明。莊子留下的是對于人與動物、人與自然和諧相處、自足地展開生命的一種愿望。對于倫理視角的超越性的表達與實際上完成超越的可能性與方法是兩回事。事實上，人類不可能超出自己的視角來認識任何東西，人類在世界上首先考慮的當然也是自己的利益。

人類中心主義的視角具有其內在的必然性，功利主義的態度本身在道德上無可厚非。沒有人的存在，一切認識都將變得不可能，一切價值都將無從談起。在人類社會早期，從人的利益本位出發來思考人與動物、人與自然的關系是無可非議的。在這個問題上，因為古人對于動物的功利主義態度就大加抨擊，確實有著苛責過分的嫌疑。古人作為思想家的現成化的思維方式是值得反思的，但是反思應當是歷史性的。不過，這并不意味著狹隘的人類中心主義與功利主義就是完全不可超越的。這里關鍵的問題是對于人類中心主義與功利主義的解讀。事實上，從本體論的意義上考慮人與自然之關系，人顯然是從屬于自然的。但是，人類中心主義與功利主義并非就是在本體的意義上言說人與自然的關系。

海德華認為，倫理學意義上的人類中心主義是不可避免的。[7]83-87同樣，認識論意義上的人類中心主義也無法超越，這是邏輯界限。但是，人是否可以將其他存在物的利益納入自己考量的范圍？比如減少被利用的動物們可以避免的痛苦。事實上，通過將有感知能力的動物納入道德考量的范圍，功利主義已經實現了一定程度上對于人類中心主義的超越。而莊子在《秋水》中留下的就是對于人類中心主義與功利主義倫理觀的超越的愿望與潛在的可能，這種可能不一定就是倫理學的，但是超越勢在必行。對于今天的生態文明建設，《莊子·秋水》中的思想提供了一種有益的資源與廣闊的視野。