還原的觀念a
——胡塞爾的諸還原概念及其共同的“方法論”意義

2021-11-25 00:19:38迪特洛瑪張浩軍

哲學分析 2021年4期

［德］迪特·洛瑪/文張浩軍/譯

在這篇文章中，我將試著闡明胡塞爾的諸還原概念，并確立如下這一觀點：他的所有還原概念都遵循一個特定的方法論模型。為此，我將表明，胡塞爾不僅提出了著名的還原概念，即《觀念I》中的先驗還原和《笛卡爾式的沉思》中的原初還原（Primordialreduktion）a“Primordial”這個詞在漢語現象學中一般被譯為“原真的”（參見倪梁康：《胡塞爾現象學概念通釋》（修訂版），北京：生活·讀書·新知三聯書店2007 年版，第375 頁），但這個詞在《笛卡爾式的沉思》中其實是“eigen”（本己的）的同義詞，與“fremd”（異己的、陌生的）相對，本身沒有“本真”（Eigentlichkeit）或“真理”（Wahrheit）的含義。與“Primordial”相關的兩個詞分別是“Primordialreduktion”和“Primordialsph?re”，前者也被叫作“第二次懸置”，而后者則是指經過第二次懸置之后剩余下來的純粹本己自我的領域，這個領域不包含任何陌生（他人）之物，完全是由自我所構造的一個純粹“屬我”的世界。胡塞爾是想首先通過本己之物與陌生之物的區分，為他人之構造找到一個絕對的、原初的、唯我論的起點。考慮到這個詞在《笛卡爾式的沉思》中的主要用法，譯者建議將其譯為“原初的”（其實譯為“本己的”最好，但這與其字面意思不符）。相應地，“Primordialreduktion”譯為“原初的還原”，而“Primordialsph?re”譯為“原初的領域”。洛瑪在本文第五小節也談到了原初的還原和原初的領域，他把后者也叫作“原初的自然”。洛瑪說：“原初還原的剩余物是一個可經驗世界的層次，我能‘完全獨自’構造這個世界，而不需要牽涉他人的意義構造成就。‘原初的自然’，即我只能憑借我的感性、我的身體和我的經驗構造的這個自然……”羅志達主張將“Primordialreduktion”譯為“源初還原”，參見羅志達：《源初還原、自身批判與他異化——對胡塞爾源初還原的一項新考察》，載《哲學動態》2021 年第3 期。——譯者，而且也進一步給出了一種還原的方法，這一方法在時間上先于先驗還原概念的首次提出。此外，需要強調的是，在胡塞爾晚期著作中，至少有三種其他的方法與還原具有同等地位。

第一個方法問題是還原的目的問題。通常人們會說，在胡塞爾那里，所有還原都服務于對某些觀點的合法性審查（Rechtsprüfung）。在現象學的方法語境中，可以把合法性審查理解為這樣一個問題：此時此地，我有什么直觀的權利來知覺一張桌子、一棵樹或一個人？b毋寧說，我們是從康德那里知道“合法性審查”這一概念的。在康德那里，所謂的合法性審查是指將特定的一般原則回溯到知性范疇上。為什么我有理由相信，我在那里知覺到的是一棵樹而非一座房子？有人可能會說：事情很簡單，我看見那里矗立的是一棵樹，而不是一座房子。但是，從對合法性要求的完全肯定以及對合法性源泉（“看”）的暗示來看，直觀的合法性尚未得到證成。我們必須問：為什么——更確切地說，在最小的單個直觀行為中，即指向直觀的被給予性及其意義元素（Sinnelement）交織的直觀行為中——我們可以在這里看到一棵樹，而非一座房子？c在此，我想說，克勞斯·黑爾德（Klaus Held）教授以及由他和安東尼奧·阿奎爾（Antonio Aguirre）教授［后來與洪尼（H.Hüni）教授］一同主持了多年的“現象學論壇”是我本人現象學訓練的一個最為重要的源泉。每當我回想起這個論壇自由的、具有實驗性質的，卻又嚴格按照現象學方法開展的工作時，就不免對之充滿感恩和學術的贊賞。因此，這涉及一種“權利”/“合法性”（Recht），一種設定通過在它之中被設定之物的直觀被給予性而獲得了這種權利/合法性。如果我們在對事態的范疇直觀或其他范疇形式的意義上與胡塞爾一道擴展了直觀概念，那么我們就可以拓寬研究的方向。但這并不限于這種建立在直觀基礎上的直觀的權利/合法性。

事實表明，胡塞爾也考慮到了對設定之權利/合法性的證明，而這些設定原則上只能在直觀中得到部分證明。這里涉及對認識論經典難題的合法性證明，即涉及例如“（可能變化的）規定性之持存的基底”、一種普遍的因果性的表象這樣的意義元素，此外，也涉及時空的無限性、近代以來對于可經驗的現實性之數學結構的假設、邏輯原理的有效性、對世界而言的其他主體的設定，等等。所有這些意義元素都不能在感性中被證實，或者只有很小一部分能被證實，盡管如此，它們依舊屬于我們的認識活動和思維活動。

在這里，我們必須首先通過向直觀的回溯把現象學的“合法性證明”（Rechtsausweisung）概念與康德的“合法性審查”（Rechtsprüfung）概念區分開來。在康德那里，合法性審查意味著將在認識活動中所使用的概念回溯到純粹先天的知性概念上去。康德的合法性審查概念是以quid juris（權利問題）和quid facti（事實問題）的法律問題之對置為指導的。第一個問題問的是：對一個特定的訴訟案件進行司法審判的法律根據是什么？第二個問題問的是：現有的法規究竟是否實際上適用于當前的案件（例如，需要澄清，當前的這一行為是否實際上只是盜竊行為）？康德只考察了第一個問題，因為他把純粹知性概念看作最高的、先天的合法性原則（Rechtsgrunds?tz），而這些合法性原則必須被包含在每一種具體的、引申出來的法規中。對康德而言，quid facti（事實問題）是一個經驗問題，對這個問題的回答依賴于直觀的被給予性，但它們無法通過最高法律原則的演繹得到澄清。

有人可能會以如下方式表明康德的合法性審查與胡塞爾的合法性審查概念之間的區別：雖然康德強調，直觀和概念是認識的必要條件，但由于在他看來，每一概念中必然包含了構造對象的先天知性概念，所以他只審查了認識要求（Erkenntnispr?tention）的合法性。與此相反，胡塞爾主要研究了同樣能夠賦予合法性的直觀方面，并且首先考察了特定意向性種類的充實方式之本質特征。概念也在直觀中有其起源，因此，從根本上來說，也在直觀中有其合法性源泉。然而，胡塞爾從一開始就沒有分別對最終的基本概念問題進行研究。他在后期的發生現象學中首次指明，構造對象的概念之功能（類型）也必須回溯到直觀和經驗上來，而且能夠在其中得到證明。

在一個直觀地被給予的領域中，對知覺、認識和表象的合法性進行審查有一些方法論的問題需要指明。胡塞爾試圖借助各種還原方法來解決合法性審查的一個核心問題。我的主要論題是：每一種還原都是一種方法，而這種方法應當回溯到經驗領域中去，其合法性有待證明的設定并不（或者尚未）包含在這一方法之中。a這里的表述必須更準確一些：其合法性有待審查的設定完全是在名義上，或者可以說，僅僅根據其名稱，可以允許被包含在所尋求的經驗領域中，但這一設定不應是“有效的”。也就是說，在這一經驗領域中，它并不正常發揮作用，雖然其要求（Anpruch）得到了主張，但其有效性并未得到承認。這一詳細說明尤其適用于借助先驗還原對現實性設定的合法性進行證明的情況。在這一詳細規定中，雖然設定的有效性要求作為一種要求的確得到了認可，但這種有效性本身并未正常發揮作用，而只是被用作尋找直觀的合法性證明的指導線索。因此，對一種還原的本質論證在所有情況下都是相同的：只有在一個如此“被還原的”經驗基礎上，對設定之合法性問題的證明才能在避免循環論證的情況下進行。否則，就可能出現一種構造理論的petitio principii（循環論證）b邏輯學術語，是指在論證中，通過訴諸以稍微不同形式表述的、與待證命題意思近乎相同的命題去證明待證明命題的真實性，也譯作“乞題”。感謝北京大學陳波教授為此術語的翻譯所提供的建議。——譯者。

因此，一切還原的共同特征都是一種方法論特征。在所有情況下，胡塞爾都是為了在一個直觀的經驗領域之基礎上澄清對特殊設定之合法性及其合法性界限所進行的研究。在闡述的過程中，也必須澄清，為什么胡塞爾的還原如此與眾不同，因為還原的類型取決于它所涉及的設定。

人們可以按照這個觀點列舉出一系列設定，進而闡發出隸屬于這些設定、專門針對這些設定的各種還原，并對這些還原進行說明。在其中，也有一些還原迄今為止尚未被理解為“還原”。如果我們的論題能夠得到證成，那么還原就被證明是一種普遍的方法，這一方法在胡塞爾的整個現象學生涯中，從《邏輯研究》到《經驗與判斷》，始終在一種統一的方法論意義上得到了應用。胡塞爾至少考察了以下幾種設定：

（1）把感性的被給予物從內容上立義為“某個特定的東西”，例如一棵樹的合法性。與此相關的還原是“向實項組成部分的還原”，這種還原可以在第五《邏輯研究》（第一版）中找到。

（2）把某物設定為“現實的”合法性。與此相關的還原是《觀念》中的先驗還原。

（3）邏輯與數學的觀念性，尤其是邏輯原理。在這里，證明的方法是將判斷回溯到個體對象或具體對象的經驗上。《形式邏輯與先驗邏輯》第二部分對此有所論述。

（4）對其他主體性的設定。與此相關的還原是《笛卡爾式的沉思》中的原初的還原。

（5）自然科學的觀念化假設。與此相關的證明方法是《危機》中向前科學的生活世界的回溯。

（6）判斷的基本“邏輯”范疇，例如謂詞“是”“和”“不”，等等。證明方法是《經驗與判斷》中將邏輯范疇回溯到前述謂經驗上去。

上述六種還原中，有三種研究方法（3、5、6）胡塞爾本人并未稱作“還原”，而是稱作“回退”（Rückgang），有時也稱作“回溯”（Rückführung）。對此需要指明的是，這三種研究方法與其他三種還原具有相同的方法論意義，這三種還原也可以被清楚地列舉出來。為此，指明拉丁語的reducere 本身就有“回溯”（rückführen）的意思，還并不足夠。當然，也有理由說明，為什么胡塞爾并未把這三種研究方法稱作還原。

上述六種還原的方法論的共同特征，可以用一個一般證明理論的公理來描述：如果你想證明一個論斷，那么你在證明的過程中既不能明顯地也不能隱含地使用這個論斷，否則就會陷入循環（論證）。現在就清楚了，在合法性證明的問題框架中，構造理論不是證明，而是一種操作方法，這種操作方法必須回溯到與之相關的直觀的被給予性方式上去。對于構造分析而言，我們也可以用一個相應的公理來表述：如果你想澄清一個對象原初的直觀構造，那么，即將被審查的設定就不應（作為“有效的”或“起作用的”設定）被包含在直觀的經驗領域中，因為你是把直觀的經驗領域作為這種構造分析的基礎。還原是為了避免論證的“循環”或構造分析的“循環”。在這個意義上，胡塞爾寫道：“一門科學所追問的是它不能用作預先被給予的基礎的東西。”aHua II，S.33.

當然，現在有人可能會問，為什么胡塞爾也沒有把這種支持其還原理論的統一的論證作為這樣的論證明確提出來？或許胡塞爾沒有這樣做的一個理由在于：避免循環對于他這樣的專業數學家來說是一個基本的常識，因此根本不值一提。另外一個理由或許在于：他本身對這個論證也并不清楚。雖然在核心點上，他的實際做法是正確的，但是，為了也能夠列舉出這些理由，他本人的自身認識還遠遠不夠成熟。

然而，我也想提請大家注意我的這種詮釋的“代價”：盡管胡塞爾本人一再把他的本質方法稱作“本質還原”（eidetische Reduktion）b參見Hua IX，S.284f.，S.321ff.。，但從我的詮釋來看，這種本質還原從其他那些還原的意義上來說根本不是還原。因為，為了在這一經驗基礎上審查一種設定的合法性，本質還原并未對經驗領域進行任何抽象的純化。雖然本質還原在這里所進行的詮釋中依然是現象學的一種不可或缺的方法，但它并非狹義的、方法論意義上的還原。此外，有待澄清的是，為什么胡塞爾并未把還原的三個變體（3、4、5）也叫作還原。

但是，付出總有回報。我的詮釋的優點在于，它是先驗還原和其他還原方法的一個樸素且明智的動因（Motivation）。懸置的動因始終是一個備受討論的謎題，如果人們恰恰為了揚棄自然態度，而又在自然態度中詢問揚棄的動機（Motiv），那么這一謎題似乎無從解答。

一、向實項組成部分的還原

胡塞爾的第一個還原概念鮮為人知，因為它首先是在《邏輯研究》第一版中提出的，而與之相關的絕大多數段落則在1913 年的第二版中被刪除了。a關于這個論題，也可參見我的論文“Zu den Motiven und der Vorgeschichte der transzendentalen Reduktion in den‘Logischen Untersuchungen’”，in NN.Beitr?ge der Konferenz der deutschen Gesellschaft für ph?nomenologischen Forschung，Freiburg September 2000，Hrsg.von A.Haardt und T.Eden，Ph?nomenologische Forschungen Sonderheft（In Vorbereitung）。有一些段落闡述了“向實項組成部分的還原”，但它們甚至也被那些（毋寧說猶疑不決的）對先驗還原的暗示一字不差地“覆蓋”（überschrieben）了。b例如，在第一版中，胡塞爾要求“依照其實項組成部分對體驗進行描述分析”，但在第二版中，他卻說，現象學應當“從一開始，并且在所有接下來的步驟中，都不準做出任何有關實在的、此在的斷言”（Hua XIX/1，S.27f.）。顯然，胡塞爾放棄了“向實項組成部分的還原”。刪除和“覆蓋”這些與還原相關的段落表明，向實項組成部分還原的觀念在一定程度上應當被宣布為無效。然而，有趣的是，恰恰在第二版中胡塞爾一再把這種向實項組成部分的回溯稱作還原。c例如，胡塞爾把這種回溯稱作“向實項的體驗內在性的還原”（Hua XIX，S.413，腳注*，第二版）。在《第五研究》中我們還能發現這樣的文字：“［自我］向能夠以純粹現象學的方式把握的內容的還原”（Hua XIX/1，S.368：12—14，第二版），“向純粹現象學之被給予物的還原”（Hua XIX，S.368，注釋*，第二版），“向現象學之物的還原”（S.369：26—28，第二版）。因此，擺在我們面前的任務就是要搞清楚“向實項組成部分的還原”究竟在哪里出了問題。“覆蓋”有時也是與對先驗還原的暗示一同發生的，這一現象提示我們，兩種方法事實上有很多相似之處，而這種相似之處尚未得到系統研究。此外，需要強調的是，向實項組成部分的還原也不是以完全不可辨識的方式進行的：在《邏輯研究》第二版中依然可以找到這樣的還原！d參見Hua XIX，S.413，注釋*，這一注釋提醒我們注意第二版中“向實項的體驗內在性的還原”。Hua XIX，S.368 也有助于理解這一問題，在文中第二版部分，胡塞爾的思想轉向，即“現象的、經驗的自我向其能夠以純粹現象學的方式把握的內容的還原”被補充了進來，在這里，Hua XIX，S.411 腳注*意義上的“現象學內容”應當被理解為實項的體驗之組成部分。

向實項組成部分回溯的方法首先在“第五研究”中得到了詳盡闡述。意向行為的本質組成要素有三個（在《邏輯研究》中的名稱分別是）：（1）行為的質料，它從內容上規定被意指的是一個什么樣的對象，以及這個對象是以何種方式被意指的；（2）設定的質性（現實的、可能的、可疑的，等等）；（3）充盈。

在《邏輯研究》中，構造對象的基本模式是對實項的組成部分進行意向性的立義。可以說，在感官中通過感覺被給予我的東西被解釋成了對象的表象。當然，這只是對立義過程的一個簡單且初步的描述。

胡塞爾抓住了立義過程的一系列特征——立義有可能發生變化，也就是說，同一個實項的組成部分既可以被立義為這個對象，也可以被立義為那個對象。他用著名的蠟像館玩偶為例對此進行了說明：活動的玩偶時而看上去像一個玩偶，時而又像一個沖我示意的活人。立義的第二種主要屬性是這樣一種可能性，即不同的實項組成部分被解釋為同一個東西，或者說同一個對象。我們可以用對物體的知覺來說明第二種可能性，因為我們在不同視角下——也就是說，在完全不同的實項組成部分中——所把握到的始終是同一個物體，然而，我們還是能夠將這個物體知覺為這個物體，也能夠將它識別為這個物體。

實項的組成部分對于合理地規定意向性立義之內容具有決定性意義。但它們對于胡塞爾稱作立義模式（Auffassungsmodus）的立義類型（die Art der Auffassung）也很關鍵。如果實項的組成部分不允許直觀的立義，那么它就只可能是一個圖像—指示的（bildlich-signitive）立義，即作為被意指事物之圖像的立義，而非作為這個事物本身的立義。

此外，設定的質性也間接依賴于實項的組成部分，因為設定之合法性“實際上”建立在直觀的立義之可能性基礎上。然而，最終，實項的組成部分是這樣一種東西：它們能夠使一個立義之內容的規定性成為一種合法的或不合法的規定性，或者，完全一般地來說：我是否可以將某物知覺為一棵樺樹還是一個人，這取決于那些將這個對象給予我的感性之被給予性。因此，從《邏輯研究》的方法論角度來看，實項的組成部分是起關鍵作用的經驗基礎，因為只有在這一基礎上，對立義之內容進行規定的合法性，即質料的合法性、設定的質性之合法性，以及一種特定的立義模式之合法性才能得到證明。對于意向性設定而言，實項的組成部分是“賦予合法性的經驗基礎”。

因此，我們看到，在《邏輯研究》第一版中，胡塞爾已經傾向于將現象學稱作“依其實項組成部分對體驗進行的一種描述分析”aHua XIX，S.28.。他在意識之實項組成部分的基礎上遵循了對“立義為某物”進行合法性審查的觀念。然而，立義包含質料、質性和充盈三個要素。對立義進行合法性審查的方案首先與質料有關，即這個“被立義為某物的東西”，當然也與行為的設定質性有關。意向行為的充盈或多或少建立在實項組成部分的基礎上，因此在《邏輯研究》中處在賦予合法性的經驗領域這一側。

然而，從《邏輯研究》的觀點來看，對一個行為之質料和質性的合法性研究限于并且僅限于一個行為。對所有設定之視域交織的洞見首先是在《觀念I》中形成的。在《邏輯研究》第一版中，靜態的觀點尚居于主導地位，也就是說，我們可以僅僅依照一個單一的行為來考察意義設定（Sinnsetzungen）和存在要求（Seinsansprüche）這樣的設定質性。《觀念I》提出了這樣一種研究之不可分割性（Nichtpartikularisierbarkeit）的洞見，因為，視域意向性表明，存在設定“實際上”是以視域意向的方式與所有其他的現實性設定聯結在一起的。

對質料和設定質性之批判的合法性審查能夠用胡塞爾從洛克那里借用來的“紅色球”的例子得到最好的說明。a參見Hua XIX，S.82，197ff.，359ff.。看到紅色球，我們自然就會想到臺球。這樣，胡塞爾對意向立義之合法性審查（“批判”）計劃的本質做法很快就得到了說明。當我們看見一個紅色球時，這也意味著我們看到了一個被均勻地著了紅色的球。因此，知覺的意義也包含“均勻地”著色的意義元素。

感性以直觀充實的方式賦予我們的東西恰恰不是著色的均勻性。因為我們所看到的球在某個位置上由于光照的緣故是完全明亮的。“紅”這種顏色或許在反光的地方就不再能被清楚地看到了。這種情況同樣也適用于光線被遮蔽的地方。在那里，墊子上的球因其自身的投影而顯得昏暗。如果我們現在以如此狹隘的方式將實項的組成部分稱作對象設定（質料）之合法性的“字面標準”（buchst?bliches Kriterium）的話，那么依照這一標準，對象是幾乎不可能存在的。

這一點也能依照一個實在物體的基本情況得到說明。如果我們把一個物體設定為“現實的”，那么這一意義設定就不僅包含了這樣的意思——這個物體“正好現在”（gerade jetzt）被給予了，而且也包含了這樣的意思——它“之前就已經”（schon zuvor）被給予了，并且“還將再次”（gleich noch）被給予，或者也許能夠被給予。這兩個首要的意義元素尚且能夠用實項組成部分的標準來證明，不過，對于所謂的“之前就已經”而言，我們必須引入滯留理論。但是，物體之“還將再次”被給予，這個與現實性設定共同被意指的東西，還不能用現在在意識中呈現的內容來證明其合法性。這一問題提法引出的是著名的認識論問題，即為（可能變化的）諸規定性設定一個持存之基底的合法性問題。

但由于我們既不想把均勻著色的意義元素，也不想把這個紅色球的現實性的意義元素納入單純不合理的虛構領域，所以，顯然，我們除了“弱化”我們的標準之外，別無他法。但這絕不是一種實用主義的倒退，而是一種與我們通過知覺實際所為之事的合乎意義的相互適應（Angleichung）。在評判一個知覺設定要素之合法性的適度的、同時在事實上也恰當的標準的意義上，《觀念I》的分析強調，設定的“理性動機”取決于本質上屬于一個確定的設定之充實類型。這種充實方式（明見性方式）在實在物體那里始終是一個新的視角性的直觀，這一直觀同時也受制于確定的但有規則的反常現象，例如光照的改變。

當然“向實項組成部分的還原”也表明了一些問題。有兩個最重要的問題需要做一個簡要說明。第一個問題是通達實項材料的困難。乍一看，這根本不是最嚴重的困難，因為它們始終在意識中實項地當下存在著。因此，實項材料是可通達的，然而始終只能以一種“作為這個”或“作為那個”而被立義的對象的方式被通達，也就是說，我們只能很艱難地“憑它自己的權利”將實項的組成部分變成對象。正如我們在紅色球的那個例子中已經看到的那樣，我們始終已經把“材料”解釋為（影子、反光……）。人們甚至可以說，我們不能將它們看作未被立義的材料，而應該始終將它們看作已被解釋的東西。胡塞爾寫道：“我看到的不是顏色感覺，而是有顏色的東西。我聽到的不是聲音感覺，而是歌者所唱的歌。”aHua XIX，S.387.

不過，人們應當明白的是，這里所描述的針對“向實項組成部分的還原”的反對意見——其中所說，實項的組成部分本身是不可通達的，也就是說，不能成為主題——并不是基于實際被給予的東西而使意向設定之“批判”的觀念變得不可能。正如我們在紅色球的例子中已經清楚看到的那樣，為了使意向設定在直觀中返回其真正的基礎上，有一些有用的線索。它顯示的往往是，我們作了一些設定，這些設定并不能“簡單地”回溯到經驗論意義上的印象上，而是需要精致的分析方法，并具有適當的充實方式。我們的一大部分設定建立在本質上比感性直觀更脆弱的根據上面，但它們是被奠基的。這就是紅色球的例子要將我們引向的洞見。在《觀念I》中，實在的物性是康德意義上的觀念，我可以一次又一次地努力追尋這一觀念，卻始終無法獲得完全的充實。

進一步的思考涉及對實項組成部分之經驗基礎所作的專門限制。通常，這樣一種根本的限制是可以實行的，其結果，或者說，還原的剩余物，是所有感覺場中實項組成部分的一條河流。人們可以說，在理想情況下，這條河流中根本不存在一種有意義的立義之痕跡。各種各樣的感覺在我之中“嘩嘩流淌”（rauschen），我卻并未從中解釋（立義）任何對象。

只有當人們在這個體驗的組成部分之基礎上展開對意向立義之批判，也就是說，只有當我想憑借自己的合法性審查我的作為樹的立義、作為桌子的立義、作為一樣紅的球的立義，等等，問題才首次顯現出來。例如，我可能有輕微的牙疼，而我卻研究這樣的問題：呈現給我的這種感受性是否也允許紅色球的設定？當我——正如它需要嚴格地還原到實項的組成部分那樣——已經排除了對象的所有表象，即所有質料時，我將從何“知道”，哪些實項的組成部分屬于對象——在這種情況下，對象就是“這個紅色的球”——之描述，而哪些則不是？人們可以通過確定如下兩個事實使這種思考具體化：（1）“向實項組成部分的還原”就是一種如此徹底的還原；（2）我不再知道，我可以期待看到什么。也就是說，我也沒有任何根據來決定牙疼是否屬于實項的組成部分——這些部分對于球來說有或者沒有一種描述的（表征的）功能。

因此，對胡塞爾的第一種還原的疑慮并不在于“向實項組成部分的還原”是無法實行的，而在于：如果我已經實行了這種還原，那么我就不能再這么做了。我之所以實行這一還原的原因和目的在于：對立義的合法性進行批判。a用我在第五小節引入的概念來說，人們可以說，“向實項組成部分的還原”雖然是“可能的”，但不是“有效的”。

因此，接下來的一步可能是，人們并不會像在“向實項組成部分的還原”中那樣窮盡（verarmen）經驗的基礎。這意味著，人們尋找一個經驗領域；意味著“剛好”適合實行這種對立義和設定質性之合法性的批判（或者，意味著人們在尋找一種用于被充實的被給予性的適當標準），但是，被尋找的合法給予的經驗領域“尚不”能明確地或隱含地包含這個標準，這個標準的合法性首先需要檢驗。基于這兩點考慮，人們必須說，在實項組成部分這里的這個唯一的開端太過徹底，也就是說，在排除了質料之后，對內容的對象設定之合法性的比較分析就不再可能了。可以說，一種對實項組成部分的專門限定把質料與質性放在了括號中。但是，對質料加括號從所謂的根據來說可能是無意義的。這個唯一的東西，即我能夠在這樣一種對證明合法的經驗基礎之追尋中加入括號的東西，就是設定的質性。但是，對經驗領域的這種限定性的窮盡（Verarmung）正就是提出先驗還原的《觀念I》所建議的東西。b當然，在這里不應該說，在其內容中，也就是說，依照其質料，憑借其權利，檢驗一種“立義為……”（Auffassung als）可能是無意義的。人們必須只考慮，也就是說，尤其是只接受這些已經被呈現出來的困難。我們也始終已經把表面上“偏離”了對象意義的實項組成部分立義“為某物”，即有一個質料的某物。

二、《觀念I》中的先驗還原

在《觀念I》中，對意向性立義之合法性審查的想法獲得了一種特別的提升，也就是說，提升到了現實性設定之合法性的問題高度。現實性設定是論題的行為特征之未被變樣的原樣式。同時，在自身理解中也產生了一種突破。胡塞爾認識到，他在這里真正做的，以及他在《邏輯研究》中已經做了的事情是：在一個確定的經驗基礎上，對現實性設定的權利以及這種權利的界限進行檢驗。但他因此也注意到，他把客觀性的根本之謎變成了主題，也就是說，通過何種方式以及憑借哪些權利，某物被設定為某個現實的東西。一方面，這個現實的東西始終為我而存在，另一方面，它同樣也可為他人所通達。他也注意到，他已經提出了關于客觀性的可能性與權利的條件之先驗問題。基于此，他把懸置稱為先驗還原。這么做的根據在于，他借助這種方法想要回答的問題是一個——盡管也是在康德意義上的——先驗問題。同時，胡塞爾也意識到，被尋求的、有權給予的（rechtgebend）經驗基礎不能僅僅只是對未被解釋的、未被立義的實項材料之理論建構。在這種合法性審查中，質料和實項組成部分與意向性的三個構成要素（質料、質性和充盈）彼此不可分離。因此，只有一種對設定質性的“排除”仍然是剩余的。但設定質性以及“現實的”原樣式和所有其變樣恰恰是先驗哲學的核心問題。經驗領域，也就是在懸置之后仍然剩余的東西，還原之后的這個所謂的“剩余物”，應該首先適于規定設定質性的合法性。

關于先驗還原的意義，我已經著墨很多。接下來我將著重澄清先驗還原的功能。“加括號”并不等于否定，毋寧說，它是對有效性要求的一種主題化。什么時候才有可能并且有權將某物設定“為現實的”這個問題在注意的中心被提了出來。但是，另一方面，對有效性要求的加括號意味著一種“失效”（Au?er-Funktion-Setzen）、一種排除。如果人們停留在加括號這個比喻這里，那么它首先意味著，括號里的部分沒有發揮正常的功能。在一個句子的連貫意義中，一個被加了括號的語詞在這個句子中不具有任何語法功能。因此，經驗領域，作為先驗還原的剩余物，不包含現實性、可能性、可疑性等的任何被接受的設定，毋寧說，它“只依照名稱”包含這個設定，即只被視為一個要求。

現在自然地產生的一個問題涉及還原的普遍性：為什么還原必須是普遍的？這樣一種想法顯而易見，即這并不一定是無條件的。如果先驗還原的思想已經在《邏輯研究》第一版的嘗試中形成了，即為了能夠判斷意向性設定的合法性和不合法性而把一個行為的組成部分“還原”為實項的組成部分，那么乍看上去，在一個單個行為和獨特的對象那里實行先驗還原似乎也是有意義的。

基于如下一系列理由，這樣一種個別的還原是不可能的：意向對象有伴隨性的視域意向。這些伴隨性的意向最好通過實行直觀的可能性得到解釋：我知覺到了一座房子，并且知道，如果我愿意，我也能夠繞著這座房子走一圈，我能進到它里面，我能直觀到它的背面，如此等等。我始終能夠再次并且在越來越多的具體細節中知覺這座房子。我知道，在該物體這里并且借助這個物體，我的身體有哪些運動的可能性。在每一瞬間，我都能向前走、轉身、掉頭。由于我自己運動或實行直觀，所以在對象那里可直觀到的一切都進一步指向了其他直觀行為。因此，房子是與地面、樓梯、窗戶、花園、芳香的花、冰冷的墻等這些東西一起被意指的，而這些東西全都屬于這座房子。而且，街道也是同時被意指的，它從別處通向這座房子，而我也可以走到街上去。人們可以繼續任意地進行這樣的描述，即描述世界所有事物的普遍視域。

每一個表面上單一的對象都以這種方式與作為整體的世界在根本上關聯在一起，好像根植于世界之中似的。但是，這種根本上的關聯并不只涉及對象的意義，而且也涉及設定的質性：這座“現實的”房子指向“現實的”街道，這條“現實的”街道又指向近旁存在的“現實的”城市，這座“現實的”城市復又指向“現實的”世界整體。每一單個對象與作為整體的世界之現實性設定的這種根本的、好像骨節一樣的分環勾連和纏繞關系以這種方式表現出來。

所有現實性設定的這種交織的一種明顯后果是：一種限定在單個對象上的、可以說“單個地實施的”設定質性的還原是不可能的。人們要么普遍地進行還原，要么完全失敗。

或許可以在《觀念I》中發現另一個重要的洞見：人們不能在全部范圍內將有些設定回溯到感性上去，這不僅適用于高階表象，而且也適用于例如一個實在物體的日常表象。雖然“現實性”設定對于我們的整個世界觀來說尤為根本，但是它也建立在這樣的表象上：一個物體總能夠被他人或被我自己變成直觀的。因此，這種對更進一步的經驗，也就是對未來（我們并不能直觀地具有）的預先把握（Vorgriff），在每一個尚且如此單純的對象設定中被一同包含在其中。但是，這一預先把握也可能是“或多或少”合法的，例如，它可以表現為一個視域意向，這個意向完全可以在我的肉體運動的框架內得到充實：“我能”（ich kann）“總是”繞著這座房子走一圈，“我能”“總是”看到一棵樹，等等。這種“我能”在我迄今為止的經驗中和我的身體的能自身運動（Sich-bewegen-K?nnen）中被引發。就此而言，它是被奠基的（被引發的）預期，這一預期建立在我的預先就有的經驗和對象上。它并不涉及空乏的、單純邏輯的可能性之表述，這些可能性不是在經驗中被引發的，就像我明早可能會成為一個完全不同的人，我或許可以飛，或者可以“閱讀”另一個人的思想。a關于胡塞爾的與空乏的可能性相對的、在經驗中被引發的可能性概念，參見EU，§21，d 和§77。

三、原初的還原

在《笛卡爾式的沉思》中，胡塞爾引入了一種新的還原，即所謂“原初的還原”（Primordialreduktion）。在這里我想跳過對這種還原的特殊問題的討論，或者更確切地說，只有在它對我們提出的問題有意義時，我才會回過頭來對之作深入探討。我想將注意力集中在這種還原的方法論意義上，以便表明，它應該像迄今為止被描述的那些還原一樣得到嚴格的說明。如果我們試圖審查設定其他主體性的合法性，而這種審查又應該在一個直觀地被給予的經驗領域上進行，那么，對“其他主體性”的設定就既不能明顯地也不能隱含地包含在這個作為基礎的經驗領域中。這就是原初的還原的意義。也就是說，要保證“他人的”意義既不能明顯地也不能隱含地包含在我的審查所由之出發的經驗領域。

原初的還原是一種“主題性的”（thematisch）還原，胡塞爾在任何情況下都是這么認為的，而這首先意味著與先驗還原之“普遍性”的某種對立——原初的還原并不是說，以相同的方式對經驗領域中的所有元素進行還原（以滿足其有效性要求），而是說，在我們的世界表象中有針對性地追蹤這些“陌生心理的”元素，并暫時忽略其有效性和意義，即對它們進行“還原”。所有那些以任意方式隱藏在其他主體之成就中的設定都將因為這一意義元素通過抽象被完全窮盡（verarmt）。如此一來，我們就可以審查，如此獲得的經驗領域是否被妥善地構成了，從而成為世界經驗的一個獨立層次。如此一來，我們就可以審查，我們是否以及如何能夠在這個被還原的經驗領域中構造某個像“他人”一樣的東西。

我不打算詳細考察這種構造分析的具體細節和開放性問題，在這里，我只打算強調還原的類似的方法論特征。原初的還原是要構造出一個作為合法性審查之基礎的經驗領域。這個經驗領域不涉及其合法性應當得到審查的元素。然而，在原初的還原中，不可能進行普遍的還原，而且那也是沒有意義的，因為如果那樣的話，所有對象就都被無差別地排除了，而不論它們是被我還是被他人所構造的。因此，原初的還原必須單獨進行，也就是說，要依主題的不同而進行。

四、三種進一步的還原：向個體對象之明見性的還原；向前科學的生活世界的還原；向前述謂經驗的還原

在胡塞爾的著作中，至少存在三種系統的關聯（抑或更多），在這些關聯中，一種可比較的方法措施像迄今所描述的那些還原一樣得到了實施。這三種系統的關聯包括：1.在《形式邏輯與先驗邏輯》第二部分中，對“邏輯與數學中的觀念性的批判”；2.在《經驗與判斷》中將述謂判斷的“邏輯”范疇回溯到前述謂的經驗之上；3.在《危機》中，對近代自然科學的觀念化批判。然而，這三種分析都屬于一種系統的關聯。現在我將簡要對其進行描述。

（對于1 和2 而言），在《形式邏輯與先驗邏輯》的第二部分中，胡塞爾提出了對“邏輯與數學中的觀念性進行批判”的計劃。這首先涉及對邏輯原理之合法根據的研究，例如，矛盾律、排中律、同一律，等等。顯然，邏輯原理超越了能夠由我們的感性直觀所奠基的領域。因為胡塞爾也不是在感性領域中著手尋找賦予合法性的元素，而是回溯到對知覺之個體對象的同類經驗上。其主題明確體現在下列表述中：為了表明其合法性，“邏輯需要一門經驗理論”aFTL，S.219.，而且是一門個別具體對象的經驗理論。

在《形式邏輯與先驗邏輯》的第二部分中提出的對形式科學中的“觀念性的批判”——這一批判首先涉及邏輯原理——同樣也必須回溯到一個本身不具有任何觀念性的經驗基礎上，因為，否則構造分析就會陷入循環。為此，胡塞爾建議回溯到個別具體對象的經驗上去，這些個別的具體對象通常既不能包含這樣的觀念化，也不能包含述謂的意義積淀。此外，這種回溯也能被看作向低層次的明見性形式的回溯［在一種reducere（還原）的意義上］。然而，這一“批判”的方案首先在《經驗與判斷》中得到了全面實施。

邏輯原理顯然是一些基于觀念化的表述，也就是說，它們建基于一種（在實際的行動和認識中不可孤立的認識過程之）被設想的孤立性上。矛盾律是說，對于所有可設想的判斷來說，兩個相互矛盾的判斷不能同時為真。因此，矛盾律是一種觀念化的產物，因為它針對所有可設想的判斷作出了一個論斷。但事實上，我始終只能將矛盾律適用于有限數量的判斷。對于那些無限的“剩余物”來說，我只能通過觀念化的“預先把握”（Vorgriff）來統攝他們。但是，這種觀念化的預先把握又是以什么東西為基礎的呢？它也有一種合法性嗎？它甚至也可能具有一種以經驗為基礎的合法性嗎？胡塞爾將會通過其對邏輯之觀念化的批評來澄清這些問題。在這里“批判”并不是簡單的否定，而是對一種設定之合法性及其界限的審查。

雖然從經驗基礎（Erfahrungsboden）出發來澄清這樣一種合法性通常是可能的，但這一經驗基礎本身不能包含任何意義元素，因為這些意義元素的合法性還是成問題的。胡塞爾對這一經驗領域首次進行規定的嘗試是在個別具體對象及其認識領域中發生的，我們是在與這些對象不斷打交道的過程中獲得關于它們的知識的。因此，胡塞爾在《形式邏輯與先驗邏輯》中所設想的方案已經涉及他后來在《經驗與判斷》中稱作前述謂經驗的東西。前述謂經驗領域，不僅是述謂判斷的邏輯范疇的起源，而且也是觀念化設定的動機起源。

現在我們就可以——也就是說，在我們已經稱作平行研究和方法論的加括號之背景上——把這種向個別對象之被給予性的回溯理解為還原了。這種回溯是一種對我們所熟悉的日常世界的第一個經驗領域的限制。這個日常世界不僅包括對象，而且也包括我們所具有的關于個別對象和對象種類的知識。但是，這樣的知識，而非我們在與實在事物打交道的過程中通過知覺所獲得的前述謂的知識，從方法論上被排除了。于是，這里便產生了一個問題：為什么日常知識應當被排除？雖然我們只能推測，但容易理解的是，胡塞爾意識到，觀念化設定已經滲入（“涌入”）了“以科學的方式所構成的”文化中，而他正努力避免這種趨向。以一種隱秘的方式不加審查地接受觀念之物或“邏輯思想”的做法本就應當接受批判。

或許就這里所討論的向個體對象之明見性的回溯而言，我們也可以提及“主題性的還原”。所謂主題性的還原是指有目的地并且“以個別的方式”排除這樣一些元素的做法——這些元素可能已經包含了這些觀念化的東西或與之類似的東西，并且使那些與之無關的東西獲得了有效性。然而，這種向作為合法性根據的個別具體對象的回溯并未以這種方式得到實施，因為對于每一種觀念性（或者說，每一種邏輯原理）來說，我們都必須實行一種專門針對它的主題化還原的特有的變更。為此，毋寧說，向個別對象之經驗的回溯與一種對所有意義元素——這些意義元素歸功于我們在進行判斷時的一種述謂的意義創建——的“普遍”還原相對應。我們可以說，主題性還原的目的是對所有述謂判斷及其成果進行一種普遍的還原。以這種方式確立的合法性根據是一個經驗領域，因為我們有對象，即使我們并不作出任何與這些對象有關的述謂判斷。

（對于3 而言），但是，這里有一個疑慮：就個體對象而言，我們總還是會懷疑，它們是否可能悄悄地在其對象意義中，也可以說“在其自身中”，包含了觀念化，從而將那些“顛覆性的”邏輯意義帶入到經驗根據之中？在將這種“對觀念化的批判”進一步延伸到《危機》中時，胡塞爾探究了這種猜測。《危機》主要針對的是自然科學的觀念化。這種批判也需要一種回溯，一種reducere（還原），但這次是回溯到前科學的生活世界。

然而，這種“還原”究竟有什么意義呢？這種向前科學的生活世界的回溯將我們的注意力——因此，可以將它與同樣“主題性的”原初的還原進行比較——轉向了在自然科學中歷史地—實際地發生的觀念化及其始終與人和“首次發現”（erstmalige Entdeckungen）有關的顯現方式。因此，只有通過對這些觀念性的“原創建”（Urstiftungen）的歷史描述和向“前科學的”生活世界的回溯，對觀念性進行“批判”的方案才能得到完全實施。通過將生活世界從近代自然科學的所有觀念化元素中抽離，它重又變成了一個脫離了這些觀念性的生活世界。

五、還原的觀念

在這一小節里我將嘗試刻畫還原方法的本質特征。此外，我們也必須搞清楚“還原是可能的”這句話究竟是什么意思。更確切地說，這里的問題是，我們應該對還原的剩余物提出什么樣的要求？它必須是一個“經驗領域”，也就是說，它必須是直觀的、被妥善地構建的，而且相對獨立于其他經驗領域（自為地可經驗的）。那么接下來的問題就是：一種還原是否也是“有效的”？也就是說，這個被揭示的經驗領域是否能夠讓我們如愿以償？即，是否能夠在直觀的被給予性中為被批判的設定提供合法性證明？

在此，我將首先考察還原這種說法的雙重意義，這種雙重意義如此重要，本來早就應該得到闡明了：一方面，還原是指向一個有意識地通過特定的方法純化了的經驗領域的“回退”（Rückgang），另一方面，還原是指將需要被審查的設定向這個經驗領域中的直觀的被給予性的具體的“回溯”（Zurückführung）。

當然，我們也可以探究這樣一個問題，即胡塞爾的還原或許也與還原論有某種聯系。然而，這里存在一種根本的意義差別。還原論的一個心理學的—感覺論的變種有可能是把一個對象與感覺與料（Sinnesdaten）的復合等同了起來。這些感覺與料對于一個主體來說就展現為對象。如此一來，我們可能會說：對象是感覺與料的復合——現在不能再這么說了！人類意識是神經元的一種復雜的聯通狀態——現在也不能再這么說了！相反，胡塞爾的還原觀念是從這樣一個洞見開始的，即我們的每一個表象都與復雜的綜合功能有關，為了能將某個東西知覺為一個對象，我們必須“始終已經”實行了這些功能。也可以說，還原的觀念基于這樣一個洞見，即從構造上來說，意識與對象有關；從對象的意義上來說，它們總已經根據綜合的功能而呈現為一個“多”了。因此，如果我們將被思考的對象與作為基礎的經驗領域的預先規定（Vorgabe）相比較的話，意識已經添加了這些功能。

康德首次提出必須要把在我們的主觀綜合中已經“構造”出來的對象回溯到綜合的主動性上去。綜合的主動性完成并且表明了這種構成活動。康德對經驗論的生產性的接受（produktive Aufnahme），其標志不在于接受了作為被給予的、容易被把握的質料的感性材料，而在于他有目的地指明了綜合的、統一的和聯結的行為。當然，人們也可以就此批評康德，他把合法性證明的方向完全片面地放在了對于綜合來說必然會被使用的概念及其在人類理性裝置中的起源上。眾所周知，胡塞爾在很大程度上未受康德的影響，他和他的合法性證明走向了直觀的被給予性。

毋寧說，胡塞爾從一開始就接受了經驗論的遺產，在我看來，他的“向實項組成部分的還原”這一有問題的嘗試應歸功于這樣一個洞見：將所有表象內容都回溯到——例如由休謨所提出的印象——上去的這一樸素的經驗主義方案，對于現象學來說是不足夠的。人們必須始終將其回溯到意識的綜合成就上去，首先回溯到意向性立義的成就上去，但也必須認真地注意綜合成就的較低（例如在內時間意識中）或較高（例如在范疇直觀中）形式，及其各自在不同的、直觀地進行給予的經驗領域中的充實方式。如果只把單純的感性作為合法地進行給予的經驗根據，我們走不遠。

現象學的動機，即推動還原的同時在其中表達自身的動機是這樣一個洞見：我們思維的所有對象都展現了復雜的綜合成就。如果我們想審查單個具體設定的合法性，那么我們必須始終能夠在各種情況下再次返回綜合的成就，以便能夠在感性、動機、經驗那里考察原材料（Ausgangsmaterial），這些原材料是設定的基礎，并且能夠為其合法性奠基。在這個意義上，還原是一種“去—綜合的”（de-synthetisch）方法。盡管如此，我們在反思的和抽象的工作中所能獲得的這種原材料并非已經無條件地是一種“原材料”（Rohmaterial）。在我們的這種綜合成就尚未實行的情況下，我們也可能已經通過直觀給出了這一原材料。這個問題在通過“向實項組成部分的還原”對對象立義之合法性進行審查的計劃中已經清楚地顯示了出來。當我們打算將“陰影”或“高光”作為主題時，我們始終已經（當然是以不同的方式）對它們進行了立義。可以說，這一洞見拒斥了經驗論的那種誘人的單純思想，也就是說，為了審查諸如樹、房子、他人、權利、上帝等的合法性，人們只需要朝向通過感官而被給予的感覺材料就可以了。相反，適當的、合法的基礎只有通過分析的、反思的和還原的（去—綜合的）工作才能獲得。此外，人們不能過于狹窄地理解合法的經驗要素的范圍——人們必須求教于預期，因為正是預期，通過預先被給予的經驗，具有了一種合法的動機。

在對還原意義的反思中，得到清楚表明的是：如果想使用現象學的合法性證明的方法，那么人們就必須遵循確定的“受經驗主義啟發的”原則。它們完全是認識論的樸素性原則。因此，人們也可以將其表述為一條一般原則：盡可能準確地規定一種設定的要求與實際被給予的充實之間的區別。幾乎始終存在這樣一種區別，有時，充實的部分是一種簡直可怕的貧乏，正如在日常因果性中的情況那樣，這種因果性不再是一種在我的經驗中被注意到的事物的“習慣”——與自然科學中的那種普遍的、精確的因果性的觀點相對。有時，充實的部分也極具復雜性，這種復雜性在很大程度上需要對充實綜合加以擴展，例如在進一步的人格的行為舉止中對主體設定的證實。

如果我們也具有實項的被給予性并且能夠將其作為主題，如果這些實項的被給予性也不存在于意向立義之中，那么“向實項組成部分的還原”就是可能的。因此，這一經驗領域不能“自為地”被給予。然而，對于嘗試一種對不同立義的“差異分析”來說，這一經驗領域也不是毫無助益的。例如，這種差異分析的出發點在于：當人們更改立義時，它保持為“同一個”實項的組成部分。

原初還原的剩余物是一個可經驗世界的層次，我能“完全獨自”構造這個世界，而不需要牽涉他人的意義構造成就。“原初的自然”，即我只能憑借我的感性、我的身體和我的經驗構造的這個自然，看來可以滿足這個要求——與此相反的一種觀點可能是：在對象之構造這里，語言（這里的語言完全是主體間的）和語言概念的必然的參與。

《形式邏輯與先驗邏輯》和《經驗與判斷》向個別的、具體的對象以及對這些對象的前述謂經驗的還原，同樣作為還原，看上去是可實行的。但是取得成功，即確保沒有任何隱含的意義成分已經包含了觀念化——《危機》的努力表明了這一點——是何等困難啊！

一個進一步的、同樣重要的方法論問題涉及通過還原所達到的經驗領域的效能（Leistungsf?higkeit）。如果需要被考察的設定實際上能夠在這個經驗領域中被回溯到其合法的根據上，那么我就把一個還原稱為“有效的”。這在所有還原那里都是一個問題。如果人們在合法地進行給予的經驗那里允許放寬了的標準，那么人們當然也可以把這個標準塑造得“更軟”（weicher）。a文本Nr.14，Hua XV，S.196—214 給出了這一策略的一個例子。在這個例子中，胡塞爾試圖在日常被體驗到的世代鏈條（Generationenkette）之經驗基礎上為時間（空間）的無限性設定找到一個具有經驗基礎的動機：我們從本質上洞見到，每一個人都必定有一個母親，“如此等等”！胡塞爾在這里肯定地得出結論說：“對于時間性來說，我們有世代。”（Hua XV，S.206.）——至少對于過去時間的無限性來說，因為對于世代向未來的延伸，胡塞爾自己甚至也是持懷疑態度的（vgl.Hua XV，S.210—214）。