論康德友誼理論的二重性

陳 曦

友誼是道德哲學(xué)家們所關(guān)注的重要問題。無論是柏拉圖、亞里士多德，還是斯多亞學(xué)派、西塞羅，乃至中世紀(jì)的宗教哲學(xué)家們都對(duì)友誼問題進(jìn)行過深入探討。隨著現(xiàn)代道德哲學(xué)的興起、傳統(tǒng)道德哲學(xué)的衰微，友誼問題遭受冷落。近年來，隨著德性倫理學(xué)的復(fù)興，在當(dāng)代德性倫理學(xué)與現(xiàn)代道德哲學(xué)的論爭(zhēng)過程中，友誼重歸道德哲學(xué)的視野。作為義務(wù)論的代表人物，康德的友誼觀成為學(xué)界爭(zhēng)論的焦點(diǎn)話題之一。在《道德形而上學(xué)》的結(jié)尾部分，康德提出了友誼的概念。在他看來，“人是一種注定要有社會(huì)的存在者”［1］（P483），即使友誼不能為人類生活提供全部的幸福，但只要把它納入雙方的意向也是可以配享幸福的，“因此人們之間的友誼是人們的義務(wù)”［1］（P481）。誠(chéng)然，友誼是一種義務(wù)，但康德同時(shí)又將友誼描述為一個(gè)無法達(dá)到的純?nèi)坏模ǖ吘故菍?shí)踐上必要的）理念，是愛與敬重最緊密的結(jié)合［1］（P481）。

正是基于康德對(duì)友誼既是理念又是義務(wù)的雙重劃分，一些學(xué)者對(duì)這一理論提出了質(zhì)疑與詰難。例如，有學(xué)者認(rèn)為：“康德的友誼既包含義務(wù)又囊括理念，這就使友誼觀的內(nèi)部關(guān)系變得緊張起來。這種緊張關(guān)系促使友誼義務(wù)相異于康德所有其他的道德義務(wù)，并使得友誼義務(wù)對(duì)我們來說是無法實(shí)現(xiàn)的。”［2］（P423）更有學(xué)者指明，康德所堅(jiān)持的、只能無限趨近卻無法實(shí)現(xiàn)的“理念的友誼”最終被《道德形而上學(xué)》中時(shí)而以其完善性存在著、憑借義務(wù)的“道德友誼”取代①。可以說，由此引發(fā)的關(guān)于康德友誼觀內(nèi)部是否矛盾，以及其友誼觀的根本特質(zhì)到底是“義務(wù)”還是“理念”的爭(zhēng)論不絕于縷。那么，康德友誼觀內(nèi)部究竟矛盾與否？或者說，這種劃分是否意味著康德對(duì)友誼既是理念又是義務(wù)的解讀，在某種程度上違背了其倫理學(xué)的一貫性？如果沒有，他將友誼同時(shí)視為義務(wù)與理念的理?yè)?jù)何在？

為了對(duì)康德的友誼觀進(jìn)行澄清，本文首先剖析康德對(duì)理念之友誼與義務(wù)之友誼的理解，廓清二者之間的義理承繼，以此為康德對(duì)友誼作出既是理念又是義務(wù)的合法性和必要性進(jìn)行辯護(hù)；其次，本文深入分析了“義務(wù)之友誼”所蘊(yùn)含的邏輯前提，從康德對(duì)實(shí)踐理念的基本設(shè)計(jì)以及人類現(xiàn)實(shí)道德狀況的先驗(yàn)考察入手，闡明友誼同時(shí)作為理念與義務(wù)更為深層的理論根據(jù)。

一、兩種友誼的形態(tài)

“友誼是一種理念”的觀點(diǎn)出現(xiàn)在康德不同時(shí)期的不同文本中。他在《倫理學(xué)筆記》②中將對(duì)友誼的論述放置在“對(duì)他人的義務(wù)”的標(biāo)題下并明確指出“友誼是一個(gè)理念（Die Freundschaftistein?eIdee），因?yàn)樗辉从诮?jīng)驗(yàn)；雖然它在經(jīng)驗(yàn)中有缺陷，但對(duì)于道德而言，又是一個(gè)十分必要的理念。”［3］（P184-185）此外，在這一時(shí)期，康德還認(rèn)為“友誼是最大程度的互愛，這一友誼的理念（DieseIdee der Freundschaft）可以使我們?nèi)ズ饬坑颜x并讓我們看到它到底有多少不足”［3］（P184-185）。如果進(jìn)一步考察《道德形而上學(xué)》就會(huì)發(fā)現(xiàn)，康德發(fā)展了他在《倫理學(xué)筆記》時(shí)期的觀點(diǎn)并為友誼作了最終的定義，即從完善性的角度來考察，友誼是兩個(gè)人格通過相同的彼此的愛和敬重的結(jié)合，是一個(gè)純?nèi)坏牡质浅鲇趯?shí)踐而必要的理念。可以說，將友誼視為理念是康德的一貫主張，雖然它在經(jīng)驗(yàn)世界中無法實(shí)現(xiàn)，但對(duì)于人類道德實(shí)踐卻是必要的，在理性的指導(dǎo)下值得追求的。

通過不同文本的分析可以看出，康德始終堅(jiān)持友誼作為一種理念的必要性。但是，友誼在經(jīng)驗(yàn)世界中無法實(shí)現(xiàn)的內(nèi)在邏輯卻隨著其實(shí)踐哲學(xué)的完善發(fā)生了蛻變。在《倫理學(xué)筆記》時(shí)期，康德認(rèn)為友誼的缺陷在于它不可能完全符合“最大的互愛”的要求［3］（P185）。因?yàn)椤白畲蟮幕邸币笏腥藘?yōu)先考慮他人的幸福并將自身的幸福交與他人。然而在現(xiàn)實(shí)生活中，人是具有感性與理性的二重性生物，無法時(shí)刻恪守理性從而完全優(yōu)先地考慮他人的幸福，因此，“最大的互愛”的理想狀態(tài)不具備現(xiàn)實(shí)性，這也即解釋了康德將友誼視為理念的初衷。然而，在《道德形而上學(xué)》中，友誼不具備現(xiàn)實(shí)性的因素則轉(zhuǎn)變?yōu)閻叟c敬重在友誼中的比例難以把握［1］（P481）。

對(duì)于康德而言，完滿的友誼，即友誼的理想狀態(tài)是愛與敬重按照一定比例的結(jié)合。然而，愛意味著吸引，敬重代表著排斥，它們各執(zhí)一端、互不相讓。吸引的原則要求友誼的雙方不斷接近，而排斥的原則要求朋友間保持恰當(dāng)?shù)木嚯x。所以，愛與敬重在主觀上很難平衡。比如，出于道德的考慮，某人為他的朋友提出并指出錯(cuò)誤，無疑是身為朋友的義務(wù)。因?yàn)檫@是為朋友好，所以是愛的義務(wù)。但是，他的朋友卻把這看作自己指望從某人那里得到的敬重的一種缺乏。在康德看來，“一旦敬重被傷害，在內(nèi)心就無法挽回地失去了；即使它的外在標(biāo)志依然如故地進(jìn)行”［1］（P481）。

誠(chéng)然，康德十分珍視理念的友誼，但另一方面，無論是在《倫理學(xué)筆記》還是在《道德形而上學(xué)》中，他在首先指出作為理念的友誼后，緊接著又提出了經(jīng)驗(yàn)性的友誼。在《倫理學(xué)筆記》中，康德從經(jīng)驗(yàn)的角度將友誼劃分成三種類型，分別是“需要（Bedürfnis）的友誼”、“志趣（Geschmack）的友誼”和“意向（Gesinnung）的友誼”③。在《道德形而上學(xué)》中，他雖然放棄了以上三種劃分，但并沒有放棄帶有經(jīng)驗(yàn)色彩的友誼，而是將其命名為“道德的友誼”。在康德看來，“道德的友誼是兩個(gè)人格在彼此坦誠(chéng)其隱秘判斷和感受時(shí)的完全信賴，只要它能夠與雙方的彼此敬重共存”［1］（P482）。值得注意的是：這種道德的友誼不再是一種理念，而是時(shí)而以其完善性現(xiàn)實(shí)地存在著的［1］（P484），也即是在現(xiàn)實(shí)世界中可以實(shí)現(xiàn)的、具備經(jīng)驗(yàn)性的友誼。

依照康德，理念即是理性的概念［4］（P269），“它不會(huì)讓自己局限于經(jīng)驗(yàn)之內(nèi)，因?yàn)樗婕暗哪欠N知識(shí)，任何經(jīng)驗(yàn)性的知識(shí)都只是它的一部分”，并且“絕不會(huì)有現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)?zāi)硞€(gè)時(shí)候足以完全到達(dá)那里”［4］（P268）。所以，當(dāng)他將友誼當(dāng)作一種理念，就意味著在經(jīng)驗(yàn)世界中，沒有任何對(duì)象能與之相對(duì)應(yīng)。但依照現(xiàn)實(shí)的指引，友誼畢竟是人類生活的一部分，沒有人會(huì)否認(rèn)它的存在，并且康德本人也再三確證了經(jīng)驗(yàn)性友誼④的現(xiàn)實(shí)性。這樣一來，友誼在康德倫理學(xué)內(nèi)部似乎是一個(gè)矛盾概念。即它一方面是此岸世界中不存在的、寓于彼岸世界的理念；另一方面又是生活中不可或缺的、具備現(xiàn)實(shí)意義的倫理義務(wù)。那么，友誼在康德那里的根本特質(zhì)究竟是理念還是義務(wù)？康德的友誼學(xué)說是否在某種程度上違背了其倫理學(xué)的一慣性？這就不得不分別回到康德對(duì)愛與敬重的義務(wù)與理念的界說。

二、友誼——對(duì)他人愛的義務(wù)

在一般意義上，多數(shù)哲學(xué)家將“愛”視為一種情感，康德亦不例外。因其早年深受英國(guó)情感主義倫理學(xué)尤其是哈奇森思想的影響，康德早期的倫理學(xué)有著親近情感主義的一面。在他看來，“愛是出于偏好的善意”［3］（P177），“是感知的事情，不是意愿的事情，我能夠愛并不是因?yàn)槲以敢猓皇且驗(yàn)槲覒?yīng)當(dāng)（被強(qiáng)制去愛）”［1］（P413）。在《道德形而上學(xué)奠基》中，康德基于情感之愛的感性欲求特性，將其置于道德法則的對(duì)立面，堅(jiān)決反對(duì)將它作為道德行為的動(dòng)機(jī)，更反對(duì)由它來構(gòu)成人們的義務(wù)與責(zé)任。然而，在《道德形而上學(xué)》的“德性論（die Tugendleh?re）”中，康德又把愛重新找回，提倡一種對(duì)他人的愛的義務(wù)，并把這種對(duì)他人的愛的義務(wù)定義為一種實(shí)踐的愛。由此，愛又被歸入“對(duì)他人的德性義務(wù)”之中。但是，愛作為一種義務(wù)，無疑是匪夷所思的。一方面，愛通常是一種情感的表達(dá)；另一方面，義務(wù)意味著強(qiáng)制與命令，從而很難從常理的角度將二者聯(lián)系起來。這就不得不令人拷問，康德究竟出于何種緣由，又從何種立場(chǎng)將愛闡釋為一種對(duì)他人的德性義務(wù)？

在康德看來，作為偏好的愛自然是不能被要求的，“但出自義務(wù)本身的行善，即使根本沒有偏好的驅(qū)使，甚至有自然的和無法抑制的反感來抗拒，卻可以被視為實(shí)踐的愛，而非病理學(xué)的愛。因?yàn)檫@種實(shí)踐的愛寓于意志之中，而非感性的偏好之中，在行動(dòng)的原理之中，而非溫存的同情之中”［5］（P406）。因此，實(shí)踐的愛是可以要求的。然而，何謂實(shí)踐的愛呢？康德本人并沒有直接給出解釋。羅伯特·約翰遜（Robert Johnson）將實(shí)踐的愛還原為一種特殊的敬重［6］（P45-50），梅麗莎·法赫米（Melissa Fahmy）認(rèn)為實(shí)踐的愛應(yīng)當(dāng)被理解為自我轉(zhuǎn)化的義務(wù)，行動(dòng)者通過善意的意向和實(shí)踐欲求來遵守愛的義務(wù)［7］（P315），克利斯多夫·霍恩（Christoph Horn）則更極端地指出，在康德那里，所有的愛都是情感，并不存在可以作為強(qiáng)制對(duì)象的愛，并且在嚴(yán)格意義上講，任何形式的愛在道德上都是不適當(dāng)?shù)模?］（P154）。

康德曾明確說過，實(shí)踐的愛與情感無關(guān)，不被理解為對(duì)他人的完善性的愉快，“而是必須被設(shè)想為善意（作為實(shí)踐的）的準(zhǔn)則，它以善行為結(jié)果”［1］（P460）。因此，從表面上看，愛的義務(wù)即是善意（das Wohlwollen）的準(zhǔn)則，即在實(shí)踐上的以人為友。它是“……所有人們彼此間的義務(wù)，不論人們認(rèn)為這些人是否值得愛，所依據(jù)的是倫理學(xué)的完善法則：愛鄰人如愛你自己”［1］（P461）。若深層剖析即會(huì)發(fā)現(xiàn)，在康德那里，僅僅將愛的義務(wù)停駐于善意的準(zhǔn)則是不夠準(zhǔn)確的，它必須通過進(jìn)一步的實(shí)踐才能得到完善。因?yàn)椤吧埔鈨H是以他人的幸福為樂；但行善（das Wohlthun）卻是把這種善意當(dāng)作目的的準(zhǔn)則，而且這方面的義務(wù)就是通過理性強(qiáng)制主體把這種準(zhǔn)則當(dāng)作普遍法則來接受”［1］（P463）。換言之，善意的義務(wù)可以是對(duì)所有他人的幸福感到純粹的愉悅，卻可能不作出任何實(shí)際行動(dòng)來促進(jìn)其幸福，但行善的義務(wù)不僅要求對(duì)他人的幸福感到愉悅，更要求在實(shí)踐中促進(jìn)他人的幸福。只有當(dāng)“善意”落實(shí)到具體的善行時(shí)，才是符合道德法則的，才有可能成為一種對(duì)他人的愛的義務(wù)。這種對(duì)他人的實(shí)踐的行善之愛，并不是由情感產(chǎn)生的，也不是出于愛好的，而是可以由理性命令的、被告誡的。簡(jiǎn)言之，愛的義務(wù)被刻畫為行善的義務(wù)，當(dāng)善意具體落實(shí)在行動(dòng)上時(shí)就變成了善行，愛的義務(wù)也就從單純的善意的義務(wù)衍變?yōu)樾猩频牧x務(wù)。正如阿倫·伍德（Allen Wood）所指出的，“實(shí)踐的愛是出于義務(wù)動(dòng)機(jī)的、基于道德原則的對(duì)他人的行善，并且只有這種形態(tài)的愛才是直接的義務(wù)”［9］（P270-271），保羅·蓋耶爾（Paul Guyer）也曾提出類似的觀點(diǎn)，即“義務(wù)的愛要求我們接受一般的原則，盡我們所能去促進(jìn)他人的幸福，通過遵守一般原則將會(huì)致使某些情況下的特殊善行”［10（P384）。

依照對(duì)康德“愛的義務(wù)”的剖析，可以看出，在友誼中，“愛的義務(wù)”牽涉的是一種對(duì)他人的行善準(zhǔn)則，一種行善的愛。這種愛不再是情感之愛，而是通過“善意”的行為表達(dá)出來的作為實(shí)踐的愛，即“使他人的目的（只要這些目的不是不道德的）成為我自己的目的義務(wù)”［1］（P460）。按照實(shí)踐理性的絕對(duì)命令，行善的準(zhǔn)則可以成為一條普遍法則，行為主體按照這一準(zhǔn)則履行對(duì)他人愛的義務(wù)。這也即是說，當(dāng)我們履行對(duì)他人愛的義務(wù)時(shí)，就是公平地、盡己所能地去幫助身邊的朋友。此外，康德也強(qiáng)調(diào)，這種對(duì)他人愛的義務(wù)畢竟是一種廣義上的義務(wù)，具有不完全性。換言之，行為主體在對(duì)他人行善的過程中，有著自身的道德判斷和自由選擇。主體可以根據(jù)自己的實(shí)際情況和能力去行善，從而促進(jìn)他人的幸福和自身道德的完善。

在康德看來，如果按照自然世界的類比法則來看道德世界，“有理性的存在者們的結(jié)合是通過吸引和排斥造成的”［1］（P459），那么愛的義務(wù)會(huì)使他們不斷接近，而敬重的義務(wù)又會(huì)使他們保持距離。并且按照法則，這兩者總是彼此結(jié)合在一個(gè)義務(wù)中的，只不過時(shí)而是這種義務(wù)、時(shí)而是另一種義務(wù)構(gòu)成了主體心中的原則。那么，作為理念的友誼以及道德的友誼的另一要素，對(duì)他人敬重是一種什么樣的義務(wù)？

三、友誼——對(duì)他人敬重的義務(wù)

康德在《實(shí)踐理性批判》中指出，敬重緣起于“道德律”，是一種由道德法則（das moralische Ge?setz）引起的主觀感受，或者說，是行為主體產(chǎn)生的一種對(duì)法則的“特殊”情感。在他看來，人并非天性地受法則約束，因而對(duì)于擁有實(shí)踐理性的存在者，作為意志之規(guī)定根據(jù)的道德律能克制他們的一切愛好，能阻止某些本能，所以是作為一種限制而被感覺到的。有一類與道德律絕對(duì)對(duì)立，即將自己的主觀準(zhǔn)則和利害視為具有法則權(quán)威的道德自大。因?yàn)榈赖侣傻亩床炝δ堋皽p弱著自大，所以它就是一個(gè)敬重的對(duì)象，又由于它甚至消除著自大，亦即使之謙卑”［11］（P101），所以道德律自然就是一個(gè)最大的敬重對(duì)象。

在《道德形而上學(xué)》中，康德不再延續(xù)《實(shí)踐理性批判》與《道德形而上學(xué)的奠基》的研究路徑，即僅是高屋建瓴地談?wù)撟鳛榈赖虑楦械木粗嘏c“道德法則”“人格”（Personen）“意志的活動(dòng)”（Wille）“可能的意志”（m?gliche Wille）等概念之間的關(guān)系，也不再保持與人類學(xué)的絕對(duì)隔離，而是建立了與人類學(xué)的聯(lián)系，并將敬重作為一種對(duì)他人的德性義務(wù)納入德性論（die Tugendlehre）的部分。

根據(jù)康德，對(duì)他人的敬重的義務(wù)“不應(yīng)當(dāng)被理解為僅僅是出自我自己的價(jià)值與他人的價(jià)值相比較的情感”［1］（P460），比如出于禮貌及習(xí)慣，學(xué)生通常會(huì)敬重自己的師長(zhǎng)，晚輩一般對(duì)自己的長(zhǎng)輩表示敬意，等等，“而應(yīng)當(dāng)被理解為通過一個(gè)他人的人格中的人性之尊嚴(yán)來限制我們的自我評(píng)價(jià)的一個(gè)準(zhǔn)則”［1］（P460）。在這一意義上，敬重他人的義務(wù)與出于道德法則的敬重略有不同。因?yàn)閷?duì)道德法則的敬重，其敬重的對(duì)象是普遍的理性存在者，即一種在本體意義上的自我。但出于義務(wù)的敬重，針對(duì)的則是特殊個(gè)體的尊重，是多樣性中的人類。換言之，只有當(dāng)敬重作為道德義務(wù)時(shí)，即在一種倫理的人際關(guān)系中，其普遍性才能真正地落實(shí)在個(gè)體上，故而康德稱其為“實(shí)踐意義上的敬重”［1］（P460）。

在康德看來，這種實(shí)踐意義上的敬重要求我們不能將他人貶低為僅僅是達(dá)成我們目的的手段。因?yàn)槭紫龋诵员旧硎且环N尊嚴(yán)，“不能被任何人（既不能被他人，也甚至不能被自己）純?nèi)划?dāng)作手段來使用，而是在任何時(shí)候都必須同時(shí)當(dāng)作目的來使用”［1］（P474）。其次，人的尊嚴(yán)即人格性的具體彰顯即在于，使自己高于一切其他不是人但可能被使用的世間存在者，因而高于一切事物。所以，就像人不能以任何價(jià)格出賣自身一樣，每個(gè)理性存在者皆有責(zé)任在實(shí)踐上承認(rèn)任何其他人的人性的尊嚴(yán)。換言之，“我對(duì)他人懷有的，或一個(gè)他人能夠要求于我的敬重，就是對(duì)其他人身上的一種尊嚴(yán)的承認(rèn)，亦即對(duì)一種無價(jià)的、沒有可以用價(jià)值評(píng)估的客體與之交換的等價(jià)物的價(jià)值的承認(rèn)”［1］（P473）。

但康德又指出，并不是每個(gè)人都足以成為我所敬重的對(duì)象。比如，“一個(gè)人可以是我的一個(gè)愛的對(duì)象、恐懼的對(duì)象或者驚奇的對(duì)象，甚至達(dá)到驚嘆，畢竟決不能因此就是敬重的對(duì)象。他的風(fēng)趣的性情、勇氣和強(qiáng)壯、他由于在別人中的地位而具有的影響力，都能引起我這樣一類的感覺，但卻總還是缺乏對(duì)他的內(nèi)心敬重”［11］（P105）。換言之，對(duì)人的敬重與人的外在沒有任何關(guān)系，它無關(guān)金錢、名譽(yù)、地位等。就好比“在一位出身微賤的普通市民面前，當(dāng)我發(fā)覺他身上有我在自己身上沒有看到的那種程度的正直品格時(shí)，我的精神鞠躬，不論我是否愿意，哪怕我仍然昂首挺胸以免他忽視了我的優(yōu)越地位”［11］（P105）。因?yàn)榫粗厥菬o法拒絕的一種贊許，可以不流露，但不能防止在內(nèi)心感覺到它。這也即是說，當(dāng)我們對(duì)某人產(chǎn)生敬重之情時(shí)，我們所敬重的是他通過外化于行而體現(xiàn)出的內(nèi)化于心的道德律。所以，盡管普通市民出身卑微，但是他的榜樣畢竟在我面前樹立了一條法則，當(dāng)我用它來與我的行為相比較，并通過這個(gè)事實(shí)的證明而親眼看到了對(duì)這條法則的遵守因而看到了這條法則的可行性時(shí)，我便對(duì)他產(chǎn)生了敬重。

綜上分析，寓于友誼中的對(duì)他人敬重的義務(wù)首先要給予對(duì)方人性上的尊重與關(guān)切，將朋友當(dāng)作目的而非手段。與此同時(shí)，友誼中的敬重?zé)o關(guān)乎朋友雙方的身份、地位等身外之物，而只在于他們道德上的單純可靠。誠(chéng)如前文所述，康德的友誼理論可以分為兩種形態(tài)，其一是理念的友誼，其二是道德的友誼（亦可稱作經(jīng)驗(yàn)的友誼）。值得注意的是，不論是出于彼岸世界的理念的友誼，抑或寓于此岸世界的道德的友誼，二者皆依賴于對(duì)他人的敬重的義務(wù)。然而，理念的友誼要求“對(duì)他人愛的義務(wù)”與“對(duì)他人敬重的義務(wù)”相結(jié)合，而道德的友誼需要的則是朋友雙方坦誠(chéng)其隱秘判斷時(shí)的信賴能與彼此之間的敬重共存。換言之，道德的友誼可以單獨(dú)憑借對(duì)他人的敬重的義務(wù)而存在。因此，“對(duì)他人的敬重的義務(wù)”與“道德的友誼”是緊密相連甚至相互依存的。康德也將其譽(yù)為友誼在經(jīng)驗(yàn)世界中最完滿的形式。

由此可以看出，康德的友誼理論可以分為兩個(gè)層次。一方面，因?yàn)閻鄣牧x務(wù)與敬重的義務(wù)在現(xiàn)實(shí)生活中無法達(dá)到一個(gè)精準(zhǔn)的比例，所以康德將友誼視為一種理念，即他否認(rèn)這種理念形態(tài)之友誼的現(xiàn)實(shí)性；另一方面，康德又肯定了經(jīng)驗(yàn)性友誼，即“道德友誼”的存在，并將這一形式的友誼與對(duì)他人敬重的義務(wù)緊密結(jié)合在一起。這樣一來，康德仿佛陷入了某種自我矛盾。因此，康德的一些批評(píng)者們⑤認(rèn)為康德對(duì)友誼的雙重劃分違背了其倫理學(xué)的一慣性，并使友誼成為不同于其倫理學(xué)體系中的其他義務(wù)。那么，康德的友誼理論是否真的像這些批評(píng)者們所指出的一樣，存在抵牾？如若從康德對(duì)“實(shí)踐的理念（Praktische Idee）”的論述出發(fā)，或許可以為這一問題帶來一個(gè)全新的視域與解答。

四、實(shí)踐的理念

與經(jīng)驗(yàn)學(xué)派貶低“理念”的認(rèn)識(shí)作用不同，康德同柏拉圖一樣珍視“理念”，倡導(dǎo)理念在知性的實(shí)踐運(yùn)用中的現(xiàn)實(shí)意義，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐理念的現(xiàn)實(shí)作用。依照康德，理性作為最高的綜合統(tǒng)一能力，其作用在于理念的包容性和統(tǒng)攝力，理念也通常被闡釋為一種“理論”統(tǒng)一的力量。它針對(duì)的是不可能在任何經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中出現(xiàn)的“無條件者”總體，是一種“原則的能力”。“原則的能力”是要使知性的規(guī)則得到統(tǒng)一的能力，即在全部經(jīng)驗(yàn)的整體上對(duì)知性的運(yùn)用作出規(guī)定。這種規(guī)定“就是為了給知性指定某種確定的統(tǒng)一性方向”，這個(gè)方向任何時(shí)候都是“超驗(yàn)的”而非“先驗(yàn)的”，即它不再謀求知識(shí)的可能性而是實(shí)踐的可能性。因此，理性的原則能力，不再是“構(gòu)成性的”，而是“范導(dǎo)性的”。

與理論的理念不同，“實(shí)踐的理念”又被稱為實(shí)踐理性的概念。康德指出：“實(shí)踐理性的概念總是可以現(xiàn)實(shí)地、雖然只是部分地具體給予出來，它甚至是理性的任何實(shí)踐運(yùn)用的不可或缺的條件。”［4］（P279）任何實(shí)踐運(yùn)用即指一般實(shí)踐理性，它包括日常的實(shí)踐理性，或者說“自由的任意”的活動(dòng)，而純粹實(shí)踐理性則是其中純粹的部分，即“自由意志”。前者是一般的日常實(shí)踐，包括日常謀利的活動(dòng)、追求個(gè)人幸福和享受的活動(dòng)，也包括作為這些目的手段的認(rèn)知活動(dòng)；后者則是純粹的道德法則、無條件地“應(yīng)當(dāng)”的活動(dòng)。實(shí)踐的理念就是指后者這種有關(guān)道德法則的理念，它是“理性的任何實(shí)踐運(yùn)用”的最高條件。也即是說，沒有純粹實(shí)踐理性的道德法則作為條件，日常的實(shí)踐運(yùn)用是不可能的。在康德看來，理性在現(xiàn)實(shí)中總是受到限制的，處于某種不可規(guī)定的界限之下，因而永遠(yuǎn)受到絕對(duì)完備性這一概念的影響。所以相比理論的理念，“實(shí)踐的理念總是具有最豐富的成果，并在實(shí)際活動(dòng)中是不可避免地必要的”［4］（P279）。因此，“對(duì)于這種智慧，我們不能對(duì)其抱著輕蔑的態(tài)度說：它只不過是一個(gè)理念”［4］（P279）。

康德以“憲法”為例，具體地闡釋了這類實(shí)踐的理念。“一部按照使每個(gè)人的自由可以與他人的自由共存的那些法則的有關(guān)人的最大自由……的憲法，卻至少是一個(gè)理念”［4］（P272），憲法所規(guī)定的最大自由“即使永遠(yuǎn)也不會(huì)實(shí)現(xiàn)，然而這一理念畢竟是正確的，它把這一極限提出來作為藍(lán)本，以便按照這一藍(lán)本促使人類的法律憲章日益接近于可能的最大的完善性”［4］（P272）。因此，這種理念便是事物自身的藍(lán)本，其任務(wù)就是去提供一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)或最大值。并且，“如果把一個(gè)理念理解為一種完善性，在經(jīng)驗(yàn)中沒有任何東西能夠與它契合地被給予，那么，道德理念因此就不是什么過分的東西，……它們作為實(shí)踐完善性的原型，充當(dāng)著道德行為不可或缺的準(zhǔn)繩，同時(shí)充當(dāng)著比較的尺度”［1］（P460）。

由此，實(shí)踐理念的不可或缺正在于它是裁定所有實(shí)踐對(duì)象和行動(dòng)的法則，是實(shí)踐完善性的原型。更確切地說，實(shí)踐理念的任務(wù)就是去提供一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)或極大值，去評(píng)估或測(cè)量實(shí)踐的對(duì)象或狀態(tài)。正如康德所指出的，“實(shí)踐的理念就是道德的完善，這一道德完善性的對(duì)象在經(jīng)驗(yàn)中永遠(yuǎn)不可能被充分地給予出來”，但是，“這樣的理念不是妄想，因?yàn)樗鼈儤?gòu)成了那些我們必須不斷去靠近的準(zhǔn)則”［3］（P350-351）。它們組成了極大值的法則，這樣的極大值法則為我們提供了衡量道德價(jià)值的尺度，我們借助它來認(rèn)識(shí)自身在道德完善過程中的缺陷與不足。沒有實(shí)踐理念，實(shí)踐的客體和狀態(tài)將無法得到測(cè)量和評(píng)估，簡(jiǎn)言之，在康德看來，實(shí)踐理念的任務(wù)就是去提供一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)或最大值。

康德本人十分清楚實(shí)踐理念的重要性。因?yàn)闆]有實(shí)踐理念，理性就沒有任何實(shí)踐應(yīng)用之可能，并且“一切有關(guān)道德上的價(jià)值或無價(jià)值的判斷只有借助于實(shí)踐的理念才是可能的”［4］（P271），因而不論在人本性中那些按其程度來說是不可確定的障礙會(huì)使我們與實(shí)踐的理念保持多么遙遠(yuǎn)的距離，人們每一次向道德完善的接近都必然以其為基礎(chǔ)。因此，對(duì)于實(shí)踐而言，理念是不可或缺的，是必要的，它們是藍(lán)本，是評(píng)判所有實(shí)際對(duì)象和行為的規(guī)則。于康德而言，理念的友誼正是作為完善性的典范提供極大值之標(biāo)準(zhǔn)的實(shí)踐理念之一。與經(jīng)驗(yàn)性的友誼相區(qū)別，它不能實(shí)現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)生活，而是作為經(jīng)驗(yàn)性友誼的藍(lán)本，扮演著衡量真正友誼之尺度的角色，促進(jìn)著道德主體在實(shí)踐中的道德完善。由此，友誼既有經(jīng)驗(yàn)性的一面又有理念性的一面。

五、友誼的雙重性

通過對(duì)康德友誼理論內(nèi)部的分析與考察，可以發(fā)現(xiàn)它并非像人們起初認(rèn)為的那樣清晰明了，而是蘊(yùn)含著張力的復(fù)雜體系。因此，在探究這一思想的過程中，留給我們的似乎總是某種含混矛盾的印象：一方面，康德始終在理論上堅(jiān)持理念的友誼，并將其作為最崇高、最純粹的友誼形態(tài)；另一方面，他又看到了理念的友誼在現(xiàn)實(shí)中的困難性，從而提出了道德的友誼，并強(qiáng)調(diào)將友誼落實(shí)為對(duì)他人愛的義務(wù)和敬重義務(wù)。正是基于以上考慮，國(guó)外學(xué)界對(duì)康德的友誼理論提出了質(zhì)疑，即認(rèn)為這一理論自身是割裂的、前后矛盾的。但是，如果深入挖掘友誼理論背后所蘊(yùn)含的“理念”與“義務(wù)”概念，即可發(fā)現(xiàn)理念的友誼和道德的友誼就是康德德性論體系中錯(cuò)落有致的階梯，它們一個(gè)出自理念，一個(gè)源于義務(wù)，巧妙的是，這樣兩種原本取自不同質(zhì)料的友誼形式，卻能在康德那里得到完美的融合。

回顧康德“實(shí)踐的理念”，可以肯定理念之友誼在理論上的必要性。誠(chéng)如康德所見，作為有限的理性存在者，沒有人在經(jīng)驗(yàn)世界中能夠獲得純粹的“理念的友誼”，但這并不意味著我們要放棄對(duì)理念的友誼的追求。這就正如同他本人在《道德形而上學(xué)的奠基》中曾指出的，“即使至今我們沒有一個(gè)真誠(chéng)的朋友，但仍然不折不扣地要求每個(gè)人去追求這種純潔真誠(chéng)的友誼”［5］（P25），因?yàn)檫@是純粹實(shí)踐理性的要求。此外，康德也并非一味地在理論、理念的層面談?wù)撚颜x。在論證了友誼理念之后，他又把這種純粹的友誼理念拉回到復(fù)雜的、經(jīng)驗(yàn)的實(shí)踐生活中，并通過對(duì)他人敬重的義務(wù)提煉出了可以在經(jīng)驗(yàn)世界擁有的道德的友誼。換言之，雖然憑借對(duì)他人敬重之義務(wù)可以完全獲得的“道德友誼”像“黑天鵝”一般稀缺，但康德仍然斬釘截鐵地對(duì)其現(xiàn)實(shí)性予以了肯定。這在康德看來是人類具有社會(huì)性的使然，因?yàn)椤叭瞬话炎约汗铝⑵饋恚措x群索居），不僅是對(duì)自己的義務(wù)，而且是對(duì)他人的義務(wù)；雖然不是給自己制作一個(gè)其原理的不動(dòng)的中心，但卻畢竟也把這個(gè)圍繞自己畫出的圓圈視為構(gòu)成世界公民意向的一個(gè)無所不包的圓圈之部分的圓圈……做到這一點(diǎn)，本身就是德性義務(wù)”［1］（P485）。這就從側(cè)面反映出，康德的倫理學(xué)體系并非只有崇高的道德義務(wù)，更為關(guān)鍵的是，它還立足于對(duì)真實(shí)生活中之個(gè)體的不同層次與心靈狀態(tài)的考察，有著現(xiàn)實(shí)的關(guān)切性。因?yàn)樵诳档驴磥恚m然每個(gè)人都具備實(shí)踐理性，但并非人人都能恪守實(shí)踐理性的法則，抑或說雖然每個(gè)人都有行善之心，但并不是每個(gè)人都有行善之舉。因此，對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活中的大多數(shù)中間人而言，一方面要在心中樹立純粹的友誼理念，但更為重要的是培養(yǎng)出自理性而非出自感性沖動(dòng)的德性義務(wù)。

基于以上論述與剖析，可以肯定的是，對(duì)于友誼的雙重劃分，自始至終皆為康德本人的有心之舉，甚至可以說康德自身對(duì)友誼既包含理念又囊括義務(wù)的構(gòu)造是十分滿意的。事實(shí)上，康德倫理學(xué)的廣闊性與包容性也恰恰體現(xiàn)于此，即它表面上看似沖突，實(shí)則暗含著不同的層次與張力。一方面，它既可以是高高在上的友誼理念；另一方面，它又可以是培養(yǎng)現(xiàn)實(shí)生活中大多數(shù)中間人的友誼義務(wù)。而那些責(zé)難康德友誼觀自相矛盾的學(xué)者，比如帕特麗夏·弗林（Patricia Flynn）和西爾維斯特·馬庫(kù)奇（Silvestro Marcucci）看似切中了康德友誼理論的要害，實(shí)則沒有全面理解康德友誼理論的精髓，即友誼既是理念又是義務(wù)的雙重性。

［注 釋］

①梵·尹普（Van Impe）在《康德論友誼》（Kant on friendship）與西爾維斯特·馬庫(kù)奇（Silvestro Marcucci）在《康德的道德友誼》（Moral friendship in Kant）中的觀點(diǎn)相似，他們共同認(rèn)為康德在晚年撰寫的《道德形而上學(xué)》中，用義務(wù)的友誼取代了他基于多種緣由而提出的理念的友誼。參見：Van Impe.Kant on Friendship［J］.Interna?tional Journal of Arts and Sciences，2011：135-136.以及Silvestro Marcucci.‘Moral Friendship’in Kant［J］.Kant-Studien，1999：439.

②康德在1756 年到1793 年間，一共教授了28 個(gè)學(xué)期的道德哲學(xué)課程。所謂的《康德倫理學(xué)筆記》實(shí)際上是學(xué)生筆記，這些筆記是康德在課堂上講授的內(nèi)容，并經(jīng)過學(xué)生們課下精心制作成完整的手稿。

③在康德看來，“需要的友誼”是人類友誼的開端，這種友誼發(fā)生在原始社會(huì)中，它包含著朋友雙方對(duì)彼此的關(guān)心與信任。“志趣的友誼”類似于“意向的友誼”，康德強(qiáng)調(diào)這類友誼并不是為著幸福的目的，而是兩個(gè)人彼此能夠給對(duì)方帶來快樂。“意向的友誼”是一種高于“需求的友誼”和“志趣的友誼”的友誼形態(tài)，康德在這里使用的是“Gesinnung”一詞，“Gesinnung”既與人的實(shí)踐理性的判斷和考慮有關(guān)，同時(shí)又是一種內(nèi)在穩(wěn)定的精神態(tài)度和思想品質(zhì)，它既不像需要的友誼出自彼此的生活需要，也不像志趣的友誼出自彼此的喜愛和欣賞，而是出自純粹的真誠(chéng)的對(duì)他人的意向。

④誠(chéng)如上文所述，不論是《倫理學(xué)筆記》時(shí)期的“需要的友誼”“志趣的友誼”“意向的友誼”，還是《道德形而上學(xué)》中的道德的友誼，均屬于經(jīng)驗(yàn)性友誼的范疇。

⑤參見RaeLangton.Duty and Desolation［J］.The Jour?nal of the British Institute of Philosophical Studies，1992：492；Silvestro Marcucci.Moral Friendship in Kant［J］.Kant-Studien，1999：436—439；Van Impe.Kant on Friendship［J］.International Journal of Arts and Sciences，2011：135；Lara Denis.From Friendship to Marriage：Re?vising Kant［J］.Philosophy and Phenomenological Re?search，2001：8.