彝族傳統社會中的蘇尼：以涼山州美姑縣為中心

羅曲　吉郎伍野　阿額阿伍

一、引言

在彝族傳統信仰文化中，作為人與鬼神的溝通者除了畢摩之外，還有“蘇尼”。“蘇尼”的地位次于畢摩，一般譯作“巫師”，其含義相當于漢語中的“巫覡”，正如《說文解字》所說：“覡，能齋事神明也，在男日覡，在女日巫。”在美姑彝族民間，雖然將“驅鬼”的巫稱為蘇尼，但在具體的語境里，將男性巫師稱作“蘇尼”，女性巫師謂之為“嫫尼”，其進行的儀式活動都稱為“尼”。

彝族先民尚鬼，且信仰萬物有靈，在他們的意識深處，認為除了人類生產生活的世界外，還有一個憑肉眼看不見的世界，在其中生活著各種各樣的神鬼怪靈，于是產生了祭神驅鬼的巫神（鬼）文化。巫神（鬼）文化發展到一定歷史階段后，分化為巫、祭兩大類型，其中祭類的主持者為畢摩，巫類活動的主要角色為蘇尼。從原始藝術的視角看，蘇尼也可視為是巫神文化時代的原始歌舞藝術者，正如鄭玄《詩譜》中所述的巫者“實以歌舞為職”。后來伴隨歷史的變遷，蘇尼逐漸演變為民間的巫師，成為溝通人與鬼神的“使者”和驅魔捉鬼、招魂引魄的角色后，其“驅鬼跳神”的動作和口中喃喃自語，仍有歌舞的特色。

由于彝族先民認為在生產生活中，給人們帶來貧困、疾病、怨限、仇視、死亡等不幸和災難的是冥冥之中的神鬼怪靈，所以為了祈求平安吉祥，便產生了與它們溝通以驅兇求吉的欲望，于是蘇尼便應運而生。以擊鼓跳神禳鬼治病的蘇尼，沒有經文，絕大多數不識彝文（個別兼作畢摩的蘇尼雖然也有識彝文者，但都水平不高），不會畫符念咒，而且社會地位也比畢摩低。但是在生產力水平落后，人們的認識能力有限的傳統社會里，認為他們能驅魔趕鬼，招魂引魄，解疑答問，為人們祈求平安等，是能通鬼神者，是鬼神的化身或代言人，因而對之相信不疑。

二、傳統社會中的蘇尼

（一）蘇尼的來源

1.民間傳說

像畢摩的淵源一樣，彝族蘇尼擊鼓跳神的歷史也十分久遠。據美姑縣的民間傳說，最早的蘇尼起源于上界史穆瑪哈，是一個叫斯烏的人發明了羊皮鼓并進行了跳神儀式。又據蘇尼在頌尼中敘述蘇尼淵源時，說遠古時有一個叫穆爾甘羅的神人在作蘇尼，而后又有一個叫烏撒拉曲的人作蘇尼。當時知名的蘇尼主要有三支：一是穆烏-斯吉-色吉-阿普-且吉-阿體-畢體支;二是穆烏-斯吉-色吉-俄祖-喇嘛-阿拾-俄界-阿獨支;三是穆烏-斯吉-色吉-斯依-色依-拉木-拉此-俄郡，據說該支系屬補約茲（統治者之意），住牧于斯木補約，其子孫也傳承做蘇尼，其譜系為俄郡-木娜-順惹-勒惹-吉且-阿史一克波一約呷。據傳說這支蘇尼從世居之地遷往金沙江南北沿岸，十分出名。傳說還講，在涼山歷史上除這三支蘇尼外，另有幾位也比較出名，一是居住于甘谷甘洛的甘嫫娘娘，據傳是與阿蘇拉則齊名的一代宗師阿格說祖之女。二是居住于迪依山下的阿洪約則穆果，據傳此人作尼水平已經達到通神的境界。三是阿呷茲尼，據說她是一個唱調十分悅耳的嫫尼，是引誘鬼怪吃食的發明者。另外，當時的穆尼社洪、吉支吉苦也是出名的蘇尼。據相關傳說，歷史上最早的蘇尼曾是茲莫（酋長之類的社會治理者，后有的成為土司）。據現今仍能查閱到的資料，歷史上甘谷甘洛的尼迪茲莫家（嶺氏）和勒支安撫的安撫茲莫家（馬氏），都曾是出名的蘇尼世家。

2.畢摩文獻的記載

關于蘇尼的來源，以文字記載方式流傳的，目前所見內容較豐富的是“中國彝族畢摩文化研究中心”所收藏的彝文古籍《蘇尼起源經》，這里摘錄一部分：

遙遙遠古時，人類起源早，蘇尼起源晚。蘇尼源于魯比尼里地，蘇尼法具置于尼木俄覺山，蘇尼法鈴落于伙洛懸崖上，蘇尼法鼓掛于瓦吉瓦哈崖。地祗阿薩三天隨云飄，三夜隨雨降，伴隨云霧和暴雨，達到人間來。地祗阿薩茲孜廿良起，宗尼隨族來，君尼隨民來;尼神清悠悠，阿薩聲朗朗者呼時請前來。

遠古時候，首先有君酋作蘇尼，君酋蘇尼有木烏斯米-乃米-額魯-阿普-魯嘎六代作蘇尼。阿普魯嘎是個非常講究的蘇尼。他經常給自己行除穢儀式，他作尼的時候鼓聲四方都會聽到，他能夠請來四方的守守阿普神祗。分支有額魯-阿哲-烏撒-拉且作蘇尼，他經常用銅鼓鐵鼓在山上轉游作尼，他的名聲四方傳揚，他的神鼓還留在波史噶拖。

古時著名君酋蘇尼有：剌穆勒烏斯俄格吉和格吉兩代作蘇尼，而后傳到甲谷甘洛。尼迪博史和博史嘎嘎及博史維日兩代，兩代作蘇尼，而后傳到木佛勒烏，有甘嫫妮略作蘇尼;傳到依孜勒烏，依史嘎嘎作蘇尼;傳到木佛勒烏，維嫫妮略兩代作蘇尼;傳到戈恩勒烏，沙甘阿支作蘇尼;傳到典補勒烏，約薩吉林和社爾阿哲作蘇尼。

由這部經文記載可知，彝族歷史上進入彝文文獻的蘇尼名錄豐富;最為可貴的是，經文記述了彝族歷史上眾多蘇尼的不同保護神阿薩。這對于研究彝族傳統俗信文化甚至一般意義上的吉祥文化都是寶貴的材料。

（二）蘇尼的法具

從四川涼山美姑縣彝族蘇尼的法具來看，主要為羊皮鼓“者”和法鈴“子爾”（又稱神鈴）。蘇尼在作尼時通過搖擊羊皮鼓和帶動系于鼓上的神鈴發出聲響來與自己的保護神“阿薩”和其他神靈溝通。羊皮鼓為雙面手鼓，由山羊皮或羚羊皮繃成雙面。鼓呈圓形體，直徑約30厘米，邊高約8厘米左右。鼓柄頭部雕成龍頭、羊頭等圖案以作裝飾。

（三）蘇尼的服飾

美姑縣彝族蘇尼（男性）的服飾，一般上著藍黑相間的布料素服，中式邊襟，無領，衣邊和袖口及小臂一節鑲嵌以黃綠紅色布條以作裝飾;下穿男黑相問褲腳寬約八九尺的大褲腿褲子;頭上一般留有天菩薩，不戴帕。嫫尼（女性）一般上著飾有各種花紋的青色布料上裝，下穿色彩耀眼的百褶裙，頭戴展翅欲飛的荷葉帽。

（四）蘇尼的“阿薩”

“阿薩”有的譯為“保護神”，有的譯為“護佑”，有時以意譯加借詞，形成“護佑阿薩”的構詞形式。其實從吉祥文化的視角看，阿薩屬于吉祥物中的吉祥神靈。在彝族傳統觀念里，阿薩是指一種會依附在人身上并護佑人的神靈，主要有“畢爾阿薩”和“尼爾阿薩”兩種。

在傳統觀念里，人們認為每個蘇尼都有只屬于自己的阿薩，據說有些是先天的天神地祗演變的“阿薩”，但較少。大多數阿薩據說是由死去的先輩、親人和主子、好友等的靈魂所變，而且絕大多數蘇尼的阿薩為家支中曾經做過蘇（嫫）尼的先輩或其他家支與自己存在過某種關系的已故蘇尼所變。有時某個蘇尼的“阿薩”不僅是一個，甚至有“一組”或一個團隊，包括聯系在一起的神祗、先人、寵物（如駿馬等）、神禽靈獸（如雄鷹、蟒蛇等）等。據說阿薩前來給蘇（嫫）尼護法時，又多化身為雕、鷹、虎、熊等兇禽猛獸，或者是疾風暴雨、雷鳴電閃等。據說當阿薩應招前來附體時，蘇（嫫）尼便會進入癡迷、顛狂狀態。如果蘇尼的阿薩是駿馬的，進入顛狂狀態后蘇尼會吃掉一堆蕎殼。當蘇尼進入顛狂狀態后，即進入了“尼”的環節，開始跳神做法，進行驅鬼捉鬼等。

（五）蘇尼的認可

蘇尼的傳承既不是世承家學，也不是拜師學藝，而是無師自通的，但要經過一個特別的過程。據傳說，當化為“尼神阿薩”的司職神靈選中某人并依附于這人身上后，會使此人長病不愈、言行反常，或常有幻覺（意為有了通神之眼），或夢見飛行，或夢見鷹鷂，或夢見虎熊，或夢見神人等，經畢摩占卜是“阿薩”作祟，畢摩無法用囚剎、謅媚等方式禳解后，要進行幾次祭祀阿薩的儀式，有人稱為“祭尼”儀式。祭尼儀式主要分為三個步驟：

一是咒鬼儀式。該儀式在家里做，其時間可以為一夜，也可以是三夜五夜，但必須是單數。

二是祛穢儀式。此儀式要在屋外進行，布插祛穢神座，其神座用物由旱柳制成，神座可分作畢靠山、清潔神位、污穢神位三個部分。

該儀式分為兩個階段，畢摩先坐在下方做儀式，主要針對除祛神位而做，在斷穢處斷穢并過兩個除穢處到中間。然而，畢摩坐在上方做儀式，主要針對污穢神位而做。儀式結束后將鬼偶鬼板丟棄于院外坑中念經送往德布洛莫方向后，畢摩、病人、助手、犧牲、用物、法鼓等從下而上除穢而回歸原位。

三是“祭尼”儀式。該儀式又叫祭祀阿薩儀式，由除過穢的畢摩和助手們將一應用物搬到屋內進行，嚴禁沒有除過穢的人參與。祭祀阿薩神座在屋內客位方布插，畢摩上方為作畢靠山，由鑲銀神戟、嵌金神戈和1對神枝組成，蘇尼法鼓掛于其上;畢摩下方1碗觸手水、1株祭祀阿薩成蘇尼神枝。神座上部分是上方十二畢神神位，下方九個尼神神位，中間插蘇尼阿薩坐位，坐位上置神祗神位;中部分兩邊為左方九十九位，右方八十八位，布插神枝9對和8對，中間是左方畢神十二位，右方尼神九個，中央阿薩七個位，用三叉神戟成對而插，七個阿薩旁叫翻山越嶺來，由九株打了結或沒打結的神枝組成。三叉神戟神位中間左公湖右母湖、左白酒右黃酒、左小麥粉右大麥粉、左甜蕎右苦蕎，這些每樣都用3根神棍圍成。最后是左方公柏、右方母櫻共兩株。

祭祀阿薩儀式按程序放煙火（不同于平常畢摩在作畢時只在屋前放一處煙火，而要在屋前屋后放兩處煙火），燙凈石，誦經，繞匝，捏牲（不能擊殺），將牲尸平放于神座前“觸水納員”，畢摩擊鼓并吟誦《蘇尼源流經》，呼請天神地祗先輩亡靈。這時如果有“阿薩”神附臨當事人，則當事人會從畢摩手中搶過羊皮鼓，用嘴將牲尸叼起，或叼起甩向背上，開始蹦跳作法，口中喃喃自語，俗稱在“呼神”，然后穿屋頂而出（不能從門口出去），或跑入鄰家繼續蹦跳作法（如果是這種情況則鄰家應該用一只雞讓其當場做驅鬼儀式），或跑入高山深壑（據說是去找尋鼓柄或采摘神鈴），如此則要將神枝等用物收藏起來掛于里屋，法鼓也要收藏待用。從此以后，這個當事人就正式成為被人們所認可的蘇尼（男性蘇尼）或蘇嫫（女性蘇尼），可以為民眾進行驅鬼的儀式了。在當時的俗信里，倘若沒有阿薩附體，當事人則不會有異常舉動，那就要由畢摩接著進行一埸“囚剎”儀式，將病魔囚剎到深山密林中去，或等待時機進行第二次祭祀阿薩儀式。

（六）蘇尼的法事活動

過去，當家中出現了生病的人或者是異常情況，以為是有鬼陘作祟，就要請蘇尼到家做“驅鬼”的活動。這種活動有的稱為“法事”。蘇尼做法事一般有以下幾個階段或程式：

一是“德木德茨”。作為一種“默占”，“德木”與“德茨”是蘇尼每次為病家“消災”前必須有的環節之一。“德木”意為蘇尼與他的保護神阿薩對話。“德茨”意為蘇尼傳達保護神告知的吉兇禍福。“德木”作為一種巫術，在其初期階段本來是屬于民族分類學中的白巫術，是具有普遍性的功利行為，但發展到后來已成為末流，在很大程度上已成為擾亂人們生活的伎倆。當病家帶著酒去請蘇尼時，蘇尼先進行“之所木”即用酒敬保護神阿薩之后，自己喝上幾口并盤腿坐下開始“德木”：一邊敲擊羊皮鼓，一邊念念有詞地請保護神阿薩。當全身不停地激烈顫抖時，表示已請到了保護神，轉入“德茨”階段：蘇尼一邊把羊皮鼓貼在耳邊緩慢地敲擊，一邊不停地提問。提問的內容是什么鬼怪作祟于病家，需要用什么樣的牲畜作犧牲才能消災免難等等。蘇尼只問不答，并裝出一副仔細聆聽的模樣，使請他的人坐在旁邊干著急。當蘇尼把該問的都問過了以后，停下鼓錘，這才告訴病家是什么邪祟鬼怪在作祟，需要用什么牲畜作犧牲才能消災免病。

二是尋找捉拿邪祟鬼怪。“德木德茨”儀式之后，開始據保護神阿薩的揭示，尋捉邪祟鬼怪。據說這種邪祟鬼怪，有由他人所施的符咒物“樂格”、火葬時跳躍到他家的余骨殘炭“席骨席詰”、婦女踩死的小雞所變的“瓦曲爾惹”、殤鬼“惹”等。

三是鎮壓作祟作怪的妖魔鬼怪，其類別較多，如蓋鬼“略茨哈”（把鬼怪引誘到某地，然后用蓋具將其蓋住）、趕鬼“略茨果”（把作祟于主人家的妖邪鬼怪趕出去）、捉鬼“略茨佘”（把作祟的鬼怪捉住裝進壇子里埋葬，忌諱把生者靈魂誤捉）、插鬼“略茨拖”（跟上作祟的鬼怪把它攆到它的墳地用神簽把它釘牢）、宴鬼“略茨扎扎”（用引誘、諂媚的方式宴請作祟的鬼怪，然后引誘它離去）等。

四是給儀式主人家招魂固魄等。招魂固魂是蘇尼到某家所做法事的最后一個儀式，意在把主人家的魂魄固定于主人家身上，使主人家身心健康。這個儀式在過去有安慰病家的作用，客觀上起到一種心理治療的效果，可能這也是過去人們相信蘇尼的原因之一。

（七）蘇尼的犧牲用物

蘇尼在驅鬼治病活動中，大多以殺山羊祭神為主，這可能與鬼的起源有關。另據傳說：在很早以前，有一人被人砍了首級，尸體弄回家時已無頭，他的親戚在無奈之下尋一山羊頭當作首級和尸身一起火葬了。后來此人便成了鬼怪，經常作祟于年輕力壯的人。于是凡給年輕人驅鬼治病一般都要用山羊祭神。其實，在現實民間群眾生活中，蘇尼的犧牲用物不限于山羊，雞、豬、綿羊、牛均可作為犧牲來驅鬼治病，但在祭祀阿薩儀式中必須用白色的公雞和白色的閹綿羊，因為白色者最為純潔。

（八）蘇尼和畢摩的區別

一般拿著羊皮鼓或鈴鐺給人們做一些諸如驅鬼、念咒等法事者為蘇尼，畢摩則主要是念經，主持相關祭祖儀式。具體而言，二者有如下的區別：

第一，畢摩熟識古彝文，通曉史事典故，身兼祭司、原始法官（神判）等多種職能，享有一定的社會聲望和特權。蘇尼不懂彝文經典，只會跳神作法，為人驅鬼祛災。

第二，彝族俗信認為畢摩既能通神又能通鬼，是人與神、人與鬼之間的中介，是卜疑解難的“超人”;而蘇尼只能通鬼，不能通神，被人們認為是“與鬼打交道的人”，其社會地位遠遠低于畢摩。

第三，畢摩是經過家傳和師承而成長起來的，有特別的傳承機制。蘇尼不是經師承而來，多是得了重病胡言亂語，被認為鬼已附體，日久病愈而成為蘇尼。蘇尼不能參與安靈、送靈、祭祖等喪葬儀式和宗教活動，其職責主要是跳神、驅鬼、治病、招魂等。

（九）蘇尼的報酬

請蘇尼行默占“德木”，要給他（她）打酒，后來變為煙、酒、糖、錢等。做儀式時的犧牲，蘇尼會取其中一部分作為自己的報酬，比如雞取雞頭、雞肝;豬取半個豬頭或脯肉條（從舌到腹整條、一兩片豬肝、豬連條、一個豬腎等）;羊取頭皮（含四肢）、肝皮、羊腎、羊胛骨（膀子）肉;牛取頭皮、牛肝、牛腎、牛膀子、一對左右相連的肋骨肉。請蘇尼祈福求安，如招魂、招生育魂等所給報酬，過去為實物或碎銀，后來給現金，多少隨意。如果是治病，沒治好不給報酬;如果治好了，要給蘇尼買褲子、節日敬送禮物、拜干爹等。如果是捉鬼等，則視情況給蘇尼一定現金。

三、簡單結語

由上可知，在信仰萬物有靈論的彝族先民社會里，其精神世界充斥著神靈鬼怪，所以畢摩和蘇尼成為人與神靈鬼怪之間的溝通者。他們也是彝族傳統精神家園中不可或缺的重要角色。當然，在科學昌明的現代看來，那是不科學的。不過，這畢竟是當時的社會狀況使然，彝族人民不能掌握自己的命運，只能求助于鬼神和巫術。正如彝族諺語說：“德次必然說因果，說出因果心焦灼。”舊時社會生產力低下，人們認知水平有限，缺醫少藥，每當有人生病便是村寨里的一件大事，成為人們關注的焦點。一旦請蘇尼前來消災時，親朋好友右鄰左舍便會主動前來幫忙（這反映出彝族人民的互助友愛精神）。每次蘇尼法事后的結果不外乎以下三種情況：

一是稱惡鬼已被保護神暫時降伏，將離開病家，讓病人得到康復;但惡鬼并未被徹底降伏，它以后還會再來。這無意中為蘇尼自己以后的法事埋下了“伏筆”。二是說并沒有降服惡鬼，因為惡鬼太兇狠了;對這次祈禳很不滿意，而保護神也無法強迫它離開，應該再去請某一位有萬能保護神的蘇尼來。這樣一來無形之中又為某一位蘇尼拉到了“生意”。三是說自己的保護神已經迫惡鬼離開，并要它發誓不敢再轉來了，病人也會很快康復。但蘇尼在說鬼怪逃離的方向時，往往只說出惡鬼從病家逃出以后將會到什么方向的某人家去作祟;對這家人住的是什么樣的房子，家有幾男幾女，養的是什么顏色的公狗或母狗，有幾多牛羊豬等等，說得煞有其事。這時，如有誰家的情形與蘇尼所說的大致相同，那么，在以后的日子里便會過得戰戰兢兢，提心吊膽。他們一旦生病或家中出現異常，便心情緊張，疑神疑鬼，把—些毫不相干的事串到一起，認為蘇尼的預言已經應驗，惡鬼已經進門，災難已經降臨，于是去請蘇尼來驅鬼消災。

因此，過去在彝族社會生活中，畢摩、蘇尼都不是主動去主人家請求做法事，但他們在他人家做法事的過程所散布出的信息，卻起到無形的廣告作用，使生活于特定俗信文化中的人們會請他們做法事。現在隨著社會的發展，認知水平的提高，“巫文化行為”在彝區越來越少了;但要盡快徹底根除其影響，還需要進一步普及科學知識。

另外，從目前所見到的關于記載蘇尼起源的記載，都只能知道出現久遠，不能推知具體年代。不過，以原始信仰文化的一般常識，大致可以推知其出現的時間當在彝族的原始社會。據彝文文獻記載或民間傳說中關于最早的蘇尼由統治階層擔任的信息，早先的蘇尼為原始部族的首領，后來這種首領演變成具有階級壓迫性質的“茲莫”統治階層。茲莫仍擔任與鬼神溝通的角色蘇尼，會有利于他們的社會治理。再到后來，才由一般民眾中具有相應條件的人來擔任蘇尼。

羅曲：西南民族大學教授，四川省文史研究館館員作者 吉郎伍野：美姑中國彝族畢摩文化研究中心主任、譯審

阿額阿伍：中國彝族畢摩文化研究中心助理翻譯