基于身心一體的中國(guó)傳統(tǒng)道德的多元一體*

“一切從身體開(kāi)始”，一旦我們從尼采這一哲學(xué)新起點(diǎn)出發(fā)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，中西道德觀面目迥非取決于二者身體觀的根本歧異，而這種根本歧異就在于一者為身心一體，一者為身心分離。

一、 基于身心一體的中國(guó)傳統(tǒng)道德的根本特征

這種身心一體，用現(xiàn)代身體現(xiàn)象學(xué)家梅洛-龐蒂的表述，就是所謂“可見(jiàn)的”與“不可見(jiàn)的”交織統(tǒng)一。顯然，這種“可見(jiàn)的”與“不可見(jiàn)的”交織統(tǒng)一，以其“為己的原呈現(xiàn)被呈現(xiàn)為為他的非原始呈現(xiàn)”①，作為“幽明之辨”而非“有無(wú)之辨”，既是中國(guó)古老的“顯微無(wú)間”哲學(xué)傳統(tǒng)的彰顯，又是今天現(xiàn)象學(xué)“顯現(xiàn)論”思想的體現(xiàn)，并為什么是中國(guó)傳統(tǒng)道德這一問(wèn)題提供了根本答案。

答案之一，道德乃“合內(nèi)外之道”，也即內(nèi)隱外顯之道。這一道德規(guī)定最早可見(jiàn)于古老的《詩(shī)經(jīng)》。《國(guó)風(fēng)·曹風(fēng)·鸤鳩》中詩(shī)人所謂“淑人君子，其儀一兮，其儀一兮，心如結(jié)兮”，恰恰道出了這一道德的初衷。與此相應(yīng)的，它還可見(jiàn)于古人的禮的規(guī)定。從孔子對(duì)“為禮不敬”的聲討、對(duì)“文質(zhì)彬彬”的強(qiáng)調(diào)，到“著誠(chéng)去偽，禮之經(jīng)也”，都使我們見(jiàn)證了這一禮的精神。而《中庸》的推出更是使“合內(nèi)外之道”得以真正昭告。它所謂“君子之道費(fèi)而隱”“潛雖伏矣，亦孔之昭”“不見(jiàn)而章”，以一種“顯微無(wú)間”的方式，明確揭示了其何以宣稱“性之德也，合內(nèi)外之道也”這一命題之成立的深刻機(jī)奧。同時(shí)，由此出發(fā)，它提出“所以行之者，一也”，并按朱熹注“一者，誠(chéng)也”的說(shuō)法，也使“誠(chéng)于中，形于外”之“誠(chéng)”之所以成為中國(guó)道德第一義的內(nèi)在隱秘得以豁然揭曉。故正是《中庸》與郭店竹簡(jiǎn)“心以體廢”這一“”的精神一致，不僅為我們開(kāi)出了中國(guó)儒家“執(zhí)事敬”的中國(guó)式的“新教倫理”，也理所當(dāng)然地借以濫觴出“極高明而道中庸”這一中國(guó)文化“內(nèi)在超越”應(yīng)有之義，并在倫理即生理的生命統(tǒng)一體里，使康德式的冥頑不化的德福不能兩全的“二律背反”成為地地道道的“偽命題”。

在中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)境中，一種“顯微無(wú)間”的學(xué)說(shuō)必然是一種“陰陽(yáng)相須”的學(xué)說(shuō)，而一種“陰陽(yáng)相須”的學(xué)說(shuō)就其“陽(yáng)稟陰受”“陽(yáng)使陰守”而言則必然以“能受一體”原則為圭臬。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，對(duì)我們重新認(rèn)識(shí)《周易》本來(lái)面目無(wú)疑具有石破天驚的意義。一方面，它告訴我們，《周易》既是一種教人陰陽(yáng)平衡的生命學(xué)說(shuō)，又是一種使人領(lǐng)悟如何能進(jìn)能退、能屈能伸、能取能舍的原道德學(xué)說(shuō)。故《周易》既講“自強(qiáng)不息”，又講“厚德載物”；既講亢之知進(jìn)而不知退的“知其不可而為之”，又講時(shí)止則止、時(shí)行則行的“適可而止”；既講“大過(guò)”所象的“獨(dú)立不懼”，又講“大過(guò)”所象的“遁世無(wú)悶”。另一方面，它又告訴我們，一種“能受一體”必然通向生命功能主義、有機(jī)主義的生命系統(tǒng)，而這種生命系統(tǒng)又使生命的具有負(fù)反饋性質(zhì)的自組織系統(tǒng)成為可能。而儒家之所以強(qiáng)調(diào)“為仁由己”“反求諸己”，恰恰是源自以自組織為旨的《周易》。故正是《周易》，才使“道德自律”這一顛撲不破的倫理鐵律在東方大地第一次得以堅(jiān)實(shí)地確立。

答案之二，道德的直覺(jué)性質(zhì)。堅(jiān)持身心一體必然導(dǎo)致直覺(jué)主義。既然中國(guó)古人認(rèn)為身心關(guān)系是一種合內(nèi)外的身心一體，那么這也意味著，古人主張我們內(nèi)在之心對(duì)身的外部世界的把握是不假中介地直接把握的。這種直接把握，用中國(guó)思想家的表述，就是不萌于見(jiàn)聞之知的“德性之知”，即王陽(yáng)明所謂的“致良知”，也即杜維明先生一言以蔽之的“體知”。其實(shí)，這種直覺(jué)在現(xiàn)代哲學(xué)中似曾相識(shí)，因?yàn)樗褪敲仿?龐蒂所謂的“用身體知道”、舒斯特曼所謂的“身體意識(shí)”。因此，當(dāng)西方哲人將這種直覺(jué)視為哲學(xué)新大陸的發(fā)現(xiàn)之際，殊不知中國(guó)古人早已將其視為不言而喻的東西，并將它廣泛運(yùn)用于倫理道德領(lǐng)域。從《周易》的不疾而速的“感而遂通”到孟子的不慮而知的“良知”，從程子以“麻木不仁”之仁訓(xùn)“仁”到程門弟子以“識(shí)痛癢”釋“仁”，從孟子的“大人者，不失其赤子之心者也”的“赤子說(shuō)”到李贄的“閱世愈淺則性情愈真”的“童心說(shuō)”，都是這種直覺(jué)式的道德的明證。故對(duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，與其說(shuō)道德的至高無(wú)上性尚須一種康德式非人性的“神知”方可觸及，不如說(shuō)“自身痛癢自家知”，一如王陽(yáng)明所說(shuō)，它直接體現(xiàn)在我們每一個(gè)人的切身痛癢感受之中，以及痛癢這一觸覺(jué)的亦此亦彼的雙重性之中。②

答案之三，即行而德在。我們一旦從身心一體走向身體直覺(jué)，同時(shí)也就從身體直覺(jué)走向身體行動(dòng)。首倡身體直覺(jué)的梅洛-龐蒂指出：“‘被知覺(jué)的生命’的意義，就是使一種顯象活起來(lái)，成為‘活動(dòng)的’的那種東西。”③對(duì)于梅洛-龐蒂來(lái)說(shuō)，這種“活動(dòng)的”東西就是所謂“我能”，而這種“我能”也即“走向世界”的“我走”。④現(xiàn)代西方身體哲學(xué)是這樣，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)也不例外。這一觀點(diǎn)，用王陽(yáng)明的表述就是“知之真切篤實(shí)處即是行；行之明覺(jué)精察處即是知”⑤，用羅近溪的表述就是“知足該能，言知?jiǎng)t能自在其中”⑥，用杜維明的表述就是體知是“了解同時(shí)又是轉(zhuǎn)化的行為”。故與西方傳統(tǒng)倫理學(xué)形成鮮明對(duì)比的是，如果說(shuō)西方傳統(tǒng)倫理學(xué)堅(jiān)持美德即知識(shí)、惡行即無(wú)知，使自身最終流于一種旨在追求“是什么”的知識(shí)論的附庸的話，那么，唯有中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)主張“即行而德在”，使自己一開(kāi)始就沐浴著“如何做”的目的論的光輝。因此，由于堅(jiān)持我們身體知覺(jué)反應(yīng)就是我們身體動(dòng)作反應(yīng)，不僅中國(guó)知識(shí)論是一種良知式的直覺(jué)知識(shí)論，同時(shí)其倫理學(xué)也是一種良能式的直覺(jué)行動(dòng)論，所以嚴(yán)格地說(shuō)，中國(guó)式的倫理學(xué)實(shí)際上是一種“沒(méi)有倫理學(xué)”的倫理學(xué)，因?yàn)閷?shí)現(xiàn)目的的選擇活動(dòng)本身才是我們真正的倫理準(zhǔn)則。

二、中國(guó)傳統(tǒng)道德中的德醫(yī)合一

根深而葉茂。正是由于中國(guó)傳統(tǒng)道德深深植根于原生態(tài)的身心一體里，才使從中呈現(xiàn)出的道德既充滿勃勃生機(jī)，又具有眾彩紛紜、多元一體的性質(zhì)。要說(shuō)明這一問(wèn)題，不能不涉及“德醫(yī)合一”，即道德與醫(yī)學(xué)的合一。

首先，“德醫(yī)合一”表現(xiàn)為中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)同樣具有“合內(nèi)外之道”的鮮明特征。而中醫(yī)的“藏象說(shuō)”“形神說(shuō)”的推出正是對(duì)此最好的闡明。“藏象說(shuō)”堅(jiān)持“有諸內(nèi)必形諸外”，“形神說(shuō)”則主張“無(wú)神則形不可活，無(wú)形則神無(wú)以生”。⑦故無(wú)論是“藏象說(shuō)”還是“形神說(shuō)”，其都不失為一種“不可象者，即在象中”(王夫之語(yǔ))的學(xué)說(shuō)，也即一種“可見(jiàn)的”與“不可見(jiàn)的”交織統(tǒng)一的“顯微無(wú)間”之說(shuō)。唯其如此，我們才能理解為什么陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)成為中國(guó)醫(yī)學(xué)的殊勝之學(xué)。在陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)里，“陰平陽(yáng)秘，精神乃治”⑧。中醫(yī)的宗旨不像西醫(yī)那樣，要求人們千方百計(jì)地去尋找、去降服深藏于人體內(nèi)的“病原體”，而是旨在重新恢復(fù)身體生命系統(tǒng)中固有的功能(陽(yáng))與結(jié)構(gòu)(陰)相統(tǒng)一的能受一體。在陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)里，這種能受一體決定了任何人的身體都具有負(fù)反饋性質(zhì)的自組織生命系統(tǒng)，也即具有自組、自調(diào)、自我修復(fù)、自我療愈功能的生命系統(tǒng)。一旦認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，就能理解何以中醫(yī)提出“不治已病治未病”，進(jìn)而從“治病”走向了“不治病”。原因在于，“不治病”恰恰體現(xiàn)了對(duì)我們自身生命自組織功能的無(wú)比堅(jiān)信。因此，在這里，儒家的“為仁由己”一變?yōu)橹嗅t(yī)的“為醫(yī)由己”。這不僅意味著唯有自己才是最好的醫(yī)生的時(shí)代的開(kāi)啟，同時(shí)也意味著為福柯所深惡痛絕的由臨床醫(yī)生所主宰的近現(xiàn)代身體規(guī)訓(xùn)社會(huì)終將成為歷史。

其次，“德醫(yī)合一”表現(xiàn)為中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)同樣使自己通向直覺(jué)主義。在這方面，中醫(yī)的例證可以說(shuō)比比皆是，如果胡塞爾泉下有知，他就會(huì)發(fā)現(xiàn)中國(guó)醫(yī)學(xué)是其所揭的“本質(zhì)直觀”學(xué)說(shuō)的最好知己。例如，基于“司外揣內(nèi)”的中醫(yī)“望聞問(wèn)切”，就是直覺(jué)主義的顯例之一。若你是一位高明的中醫(yī)大師，你的眼、耳、鼻、舌、身就是無(wú)比精確的X光機(jī)，看一眼患者的氣色，號(hào)一下患者的脈，就會(huì)對(duì)患者的問(wèn)題所在了然于心。故中醫(yī)乃為一種“重‘證’不重‘病’”的理論，從中不僅開(kāi)出了中醫(yī)著名的“八綱辨證”，而且也奏響了今日所謂“循證醫(yī)學(xué)”的先鳴之聲。所以，才有古人所謂“醫(yī)，意也”這一指稱，因?yàn)橐庾謴男膹囊簦∑鋾?huì)意，可以理解為聆聽(tīng)心中發(fā)出的聲音。借用身體哲學(xué)家舒斯特曼的觀點(diǎn)，聆聽(tīng)我們心中發(fā)出的聲音，就要求我們提高“身體意識(shí)”的敏銳性。無(wú)獨(dú)有偶，在中醫(yī)學(xué)說(shuō)里，提高“身體意識(shí)”的敏銳性恰恰就是改變身體的“麻木不仁”。因?yàn)橹嗅t(yī)認(rèn)為，“麻木不仁”因“氣已不貫”“生命不榮”而被視為身體致命的疾病，故回歸生命就是回歸生命之“仁”。在這里，在“仁”的統(tǒng)領(lǐng)下，中國(guó)倫理學(xué)與中國(guó)醫(yī)學(xué)看似分作兩途，實(shí)則早已深深地默契、息息地相通了。

最后，“德醫(yī)合一”還表現(xiàn)為中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)同樣最終走向生命的行動(dòng)。莊子早就提出“熊經(jīng)鳥(niǎo)伸，為壽而已矣”。與莊子思想一致，《呂氏春秋·盡數(shù)》稱“流水不腐，戶樞不蠹，動(dòng)也。形氣亦然，形不動(dòng)則精不流，精不流則氣郁”；朱丹溪的《格致余論》亦稱“天主生物，故恒之于動(dòng)，人有此生，亦恒于動(dòng)”；大醫(yī)學(xué)家華佗思想更是如此，由此就有了其“五禽戲”這一仿生運(yùn)動(dòng)的發(fā)明；迨至“后理學(xué)”思潮興起，顏元同樣強(qiáng)調(diào)“養(yǎng)生莫善于動(dòng)”，體現(xiàn)了對(duì)理學(xué)堅(jiān)持“靜中養(yǎng)出端倪”的“主靜”思想的激進(jìn)反對(duì)。值得注意的是，中國(guó)養(yǎng)生學(xué)說(shuō)雖主張“生命在于運(yùn)動(dòng)”，但是一方面，它所強(qiáng)調(diào)的“動(dòng)”乃是基于能屈能伸的身體的“靜中有動(dòng)”之“動(dòng)”，因此才有了“隨屈就伸”的太極拳，以及今日的《真原醫(yī)》“螺旋式伸展運(yùn)動(dòng)”的誕生；另一方面，它所強(qiáng)調(diào)的“動(dòng)”以其“氣以體充”，亦為一種升降出入的氣化運(yùn)動(dòng)，也即所謂的“氣功”運(yùn)動(dòng)。這種氣化運(yùn)動(dòng)就其“陽(yáng)化氣，陰成形”的“即象體氣”而言，是一種“我能”的能量流的不斷生成，這不僅與西化的純粹形體運(yùn)動(dòng)形成鮮明對(duì)比，也與這種純粹形體運(yùn)動(dòng)的“能耗”效能涇渭分明，并使中國(guó)氣功“養(yǎng)氣還精”以培養(yǎng)“體質(zhì)”的重要性第一次被提到人類醫(yī)學(xué)的議事日程。

所有這一切，不僅說(shuō)明了在中國(guó)倫理道德里德與醫(yī)二者是如何合一的，而且古人對(duì)倫理即生理的思想是如此堅(jiān)信不疑，以至于出現(xiàn)了孟子的“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”、孔子“故大德，必得其壽”的“仁者壽”的命題，還使今日《真原醫(yī)》的“感恩醫(yī)學(xué)”以及王鳳儀的“性理醫(yī)學(xué)”得以風(fēng)靡。它告訴我們，中國(guó)道德既是一種普遍的處世準(zhǔn)則，又具有積極的生命療愈效果。無(wú)怪乎古人提出“上醫(yī)醫(yī)國(guó)，中醫(yī)醫(yī)人，下醫(yī)醫(yī)病”“不為良相，則為良醫(yī)”，這些表述與尼采、維特根斯坦、皮埃爾·阿多這些后現(xiàn)代思想家的思想一致，社會(huì)倫理原則與醫(yī)學(xué)治愈原則完全滾作一氣了。

三、中國(guó)傳統(tǒng)道德中的德美合一

雖然儒家很早就推出了“盡善盡美”的命題，并且從這一命題出發(fā)，古人很早就強(qiáng)調(diào)禮教與詩(shī)教、樂(lè)教的統(tǒng)一，但這一命題如何成立，長(zhǎng)期以來(lái)卻缺乏相應(yīng)的深入分析。唯有回到身心一體，尤其是回到身心一體所導(dǎo)出的中國(guó)傳統(tǒng)道德的三個(gè)定義，我們才能使這一命題內(nèi)在的隱秘得以真正揭示。現(xiàn)對(duì)此試述如次。

首先，中國(guó)傳統(tǒng)道德是合內(nèi)外之道的，中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)亦是合內(nèi)外之道的。梅洛-龐蒂曾指出，身體是可見(jiàn)的與不可見(jiàn)的交織統(tǒng)一，而這種身體與藝術(shù)作品最為類似。例如，繪畫是使內(nèi)在的心靈外化為色彩，音樂(lè)是使內(nèi)在的心靈外化為音響。梅洛-龐蒂是這樣認(rèn)識(shí)的，中國(guó)古人亦如此。所以《坤·文言》才有“美在其中，而暢于四支，發(fā)于事業(yè)，美之至也”。因而對(duì)于古人來(lái)說(shuō)，什么是詩(shī)呢？詩(shī)就是“情動(dòng)于中而形于言”⑨；什么是樂(lè)呢？樂(lè)就是“情深而文明”⑩；什么是畫呢？畫就是“外師造化，內(nèi)得心源”，就是“畫事，無(wú)虛不能顯實(shí)，無(wú)實(shí)不能存虛”的“虛實(shí)相生”。至于劉勰文論的“秘響旁通，伏采潛發(fā)，譬爻象之變互體，川瀆之韞珠玉也”的所謂“隱秀”說(shuō)，以及中國(guó)畫論的“不象之象”“不似之似”說(shuō)，則上承《周易》的“顯微無(wú)間”思想，下接劉宗周的“無(wú)形之名，從有形而起”之論，更是將中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)中的“合內(nèi)外之道”表達(dá)到了淋漓盡致之境。

其次，中國(guó)傳統(tǒng)道德是直覺(jué)的，中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)亦是直覺(jué)的。正如當(dāng)代身體美學(xué)家舒斯特曼把直覺(jué)的“身體意識(shí)”敏銳性視為美之所以為美的東西，從而美(aesthetics)是“麻醉”(anesthetics)的對(duì)立，這一定義在中國(guó)文學(xué)藝術(shù)中也能找到出處。所謂“一見(jiàn)鐘情”“秀色可餐”“單刀直入”“聞韶樂(lè)不知肉味”“羚羊掛角，無(wú)跡可求”“不著一字，盡得風(fēng)流”，如此等等，無(wú)一不是這種敏銳的“身體意識(shí)”的訴說(shuō)。從中不僅產(chǎn)生了中國(guó)美學(xué)的“妙悟說(shuō)”“神遇說(shuō)”“滋味說(shuō)”，以及這些學(xué)說(shuō)都反對(duì)諸如名言、蹤跡、理論、思想、對(duì)待等中介物所造成的王國(guó)維所謂“終隔一層”的隔膜，主張唯有通過(guò)當(dāng)下、直接的生命體悟才能對(duì)美給予把握，而且同時(shí)產(chǎn)生了中國(guó)文學(xué)藝術(shù)與禪的勢(shì)如潮涌的合流。在這種合流里，禪的不立文字的“頓悟”與詩(shī)人的去除智障的“妙悟”二者完全合二為一，禪的“用肚子去想”一變?yōu)樵?shī)人的“身體意識(shí)”，受禪影響，古代詩(shī)人可以說(shuō)比比皆是，而被稱作“詩(shī)佛”的王維就是其代表人物之一。人們看到，這種“身體意識(shí)”與中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)的關(guān)系是這樣既深且巨，以至于它使中國(guó)詩(shī)畫到了“詩(shī)中有畫，畫中有詩(shī)”的境地，也即“通耳于眼，比聲于色”這一“六根互用”的通覺(jué)境地；以至于正如中醫(yī)堅(jiān)持生命的通覺(jué)是“麻木不仁”的最好解劑那樣，也正如陸游“一笑玩筆硯，疾病為之輕”、何喬潘《心術(shù)篇》中“書(shū)者，抒也，散也，散心中郁也”所說(shuō)那樣，詩(shī)詞書(shū)畫既可以使我們怡情，又可以使我們養(yǎng)生，從國(guó)際到國(guó)內(nèi)的形形色色的“音樂(lè)療愈”“美術(shù)療愈”專業(yè)的創(chuàng)立和興辦就是顯證；以至于對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的文學(xué)藝術(shù)中審美的敏銳的“身體意識(shí)”的發(fā)掘，一方面可視為對(duì)中國(guó)古老而深邃的“感而遂通”原則的復(fù)興，另一方面又可視為對(duì)當(dāng)年馬克思反對(duì)現(xiàn)代文明所造成的感覺(jué)鈍化和異化，主張“感覺(jué)就是理論家”和人的感覺(jué)全面解放思想的呼應(yīng)。

最后，中國(guó)傳統(tǒng)道德是行動(dòng)的，中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)亦是行動(dòng)的。這一點(diǎn)，可見(jiàn)于中國(guó)藝術(shù)起源的“巫舞合一”說(shuō)，可見(jiàn)于古代詩(shī)論《毛詩(shī)序》的“詠歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也”說(shuō)；可見(jiàn)于中國(guó)畫論郭熙的《林泉高致》“山水有可行者，有可望者，有可游者，有可居者。畫凡至此，皆入妙品”說(shuō)；可見(jiàn)于張旭草書(shū)靈感源于公孫大娘舞劍說(shuō)；可見(jiàn)于莊子“不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間”說(shuō)；可見(jiàn)于蘇東坡《書(shū)晁補(bǔ)之所藏與可畫竹》的“身與竹化”說(shuō)。而“身與竹化”之所以成為可能，恰恰在于畫家眼前的竹子的靈動(dòng)，源于畫家自身身體的“我能”，此即梅洛-龐蒂所謂的“正是通過(guò)把他的身體借給世界，畫家才把世界轉(zhuǎn)變成了畫”，也即郭熙所謂的“身即山川而取之”。同時(shí)，由于中國(guó)古人堅(jiān)持生命運(yùn)動(dòng)實(shí)質(zhì)上是一種“氣化運(yùn)動(dòng)”，這使中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)運(yùn)動(dòng)最終通向謝赫所強(qiáng)調(diào)的“氣韻生動(dòng)”。一旦藝術(shù)要求我們“聽(tīng)之以氣”，那么，藝術(shù)中的“得心應(yīng)手”的“手藝”就會(huì)被人們備極頂禮，乃至“道進(jìn)乎技”地成為與道齊一的東西。于是，正如一度耽于“默照禪”的禪宗走向“擔(dān)水劈柴無(wú)非妙道”的“動(dòng)手作”那樣，觀賞性的中國(guó)藝術(shù)在現(xiàn)代最終發(fā)展為東亞旨在追求“精神物化”的工藝品的“民藝”運(yùn)動(dòng)。這一運(yùn)動(dòng)既是對(duì)古老的莊子“工藝”思想的回溯，又可視為對(duì)康德美學(xué)一味強(qiáng)調(diào)無(wú)目的、超功利思想的糾撥，因此它是大易的“利用安身”的“實(shí)用理性”的再次復(fù)活，并且體現(xiàn)了對(duì)康德“二律背反”在美學(xué)中的孑遺的徹底消解。

四、中國(guó)傳統(tǒng)道德中的德武合一

既然中國(guó)儒家“三達(dá)德”把“勇”視為德行之一，那么，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，所謂的“德武合一”就是一種不言而喻的東西。盡管隨著歷史的推移，儒家逐漸傾向于內(nèi)心修養(yǎng)而不再以習(xí)武為急，其結(jié)果是武德日漸淡出人們的視域，德武最終由二者的合一丕變?yōu)槎叩膶?duì)立，但一旦回到中國(guó)早期的歷史，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)德與武是那樣的須臾不可離，在中國(guó)遠(yuǎn)古的“戈崇拜”現(xiàn)象里，在李澤厚的“孫老合說(shuō)”命題里，在顧頡剛的“士”源于“武士”之說(shuō)里，都可以尋覓到德武合一的造始端倪。中國(guó)古代歷史是這樣，中國(guó)近現(xiàn)代“以復(fù)古為啟蒙”思潮亦如此。由此就有了清朝一代豪杰顏元“援武于儒”理想的推出，章太炎對(duì)古代“儒俠”精神的奮力提撕，以及梁?jiǎn)⒊⒐鉴欍憣?duì)重振“中國(guó)武士道”不遺余力地積極呼吁。然而，不無(wú)遺憾的是，雖然這些思想家都不同程度地使自己躋身于中國(guó)古老的德武合一的領(lǐng)域，但由于他們的論說(shuō)僅僅停留在國(guó)民性的精神分析層面，實(shí)際上并未深入身心一體這一德性之基，這使其理論并未真正解決德武之間何以深深相契的問(wèn)題。因此，為了真正解決德武合一的問(wèn)題，還是讓我們從對(duì)身心一體這一中國(guó)德性的真正隱秘的分析開(kāi)始。

首先，正如“誠(chéng)于中，形于外”的“誠(chéng)”是中國(guó)道德第一義那樣，這種合內(nèi)外、一身心的“誠(chéng)”也是人們武勇行為的無(wú)上勝諦，故“堅(jiān)定地走發(fā)自內(nèi)心的路”乃為武士行為的最終依據(jù)。唯其如此，才能使真正的武士表里如一、言行一致、一諾千金，從而才使武俠的謳歌者李白在《俠客行》中寫下“三杯吐然諾，山岳倒為輕”，使《武士道》作者新渡戶稻造寫下“諾言無(wú)需憑證”。唯其如此，才使武士精神與禪的精神如此一脈相承，不僅禪被視為東亞武士道的首要來(lái)源，而且一個(gè)真正的武士像一位禪者那樣鎮(zhèn)定自若、處變不驚，始終保持著內(nèi)心的平靜，即使面臨生死也不為所動(dòng)。唯其如此，才使真正的武士如此用志不紛、心無(wú)旁騖、專業(yè)致志，從中除了產(chǎn)生出古人的“敬業(yè)”精神外，還進(jìn)一步導(dǎo)出現(xiàn)代的“精工”精神，它在深受東亞禪文化影響和追求極致完美的喬布斯身上得到了最好的見(jiàn)證。

其次，正如中國(guó)道德以其內(nèi)隱外顯的“陰陽(yáng)相須”走向能受一體，進(jìn)而走向行為的能屈能伸、能進(jìn)能退那樣，在古人的心目中，人的武勇行為亦如此。明乎此，我們才能理解為什么真正的勇士在太陽(yáng)隕落的暗無(wú)天日之際，卻可以做到箕子以之“內(nèi)難而能正其志”的“用晦而明”；才能理解為什么無(wú)論是中國(guó)武術(shù)還是中國(guó)兵法都對(duì)以屈求伸、以退為進(jìn)奉若神明，甚至從中得出了“投之亡地然后存，置于死地然后生”這一驚人之論；才能理解為什么王陽(yáng)明雖生逢“百死千難”卻能夠“視險(xiǎn)若夷”，其原因恰恰在于，他在大易的自組織的生命理論中發(fā)現(xiàn)了“蹇以反身”，也即無(wú)論身處何時(shí)何地，唯有自己才是我們生命賴以生存、賴以?shī)^斗的真正依憑。

再次，與中國(guó)道德極其強(qiáng)調(diào)敏銳的身體直覺(jué)完全一致，在中國(guó)武勇行為中這種身體直覺(jué)亦被人們大力推崇。中國(guó)武術(shù)與中國(guó)兵法中的“禪武合一”就是其雄證。禪講“不立文字”“如人飲水，冷暖自知”的頓悟，中國(guó)武術(shù)亦講“奧妙在于默悟”(買正虎語(yǔ))，“體悟是理解武術(shù)的主要途徑”(戴國(guó)斌語(yǔ))，中國(guó)兵法亦講“兵猶禪也，禪不悟不了，兵不悟不神，惟悟不可以言傳”。至于在如何提升這種身體直覺(jué)的敏銳性方面，中國(guó)古人及其傳人的武功訓(xùn)練更是做足了功夫，比起禪宗似乎更勝一籌。例如，中國(guó)武術(shù)追求既不是聽(tīng)之以耳，又不是聽(tīng)之以心，而是“聽(tīng)之以氣”的“聽(tīng)勁”，這種“聽(tīng)勁”甚至可以臻至“一羽不能加，蠅蟲(chóng)不能落”這一階及神明之境。例如，少林功夫的大師經(jīng)常在房頂?shù)拇罅荷稀⑸綆X的懸崖邊練功，如果“身體意識(shí)”稍有不慎、稍有疏忽，就會(huì)落得粉身碎骨的下場(chǎng)。再如，中國(guó)武術(shù)還對(duì)模仿動(dòng)物動(dòng)作的“仿生學(xué)”情有獨(dú)鐘，并從中產(chǎn)生了諸如猴拳、虎拳、螳螂拳，以及諸如大鵬展翅、白鶴亮翅、金雞獨(dú)立這些拳種、拳的規(guī)定。之所以如此，顯然在于較之于人，動(dòng)物動(dòng)作更能體現(xiàn)一種本能般的身體直覺(jué)反應(yīng)，也即我們身體意識(shí)的敏銳性。因此，在這里，我們不僅看到中國(guó)武術(shù)與“識(shí)痛癢”的中國(guó)道德的深深相契，還看到了中國(guó)武術(shù)與“以通訓(xùn)生”的中國(guó)醫(yī)學(xué)不期而遇，這也正是中國(guó)武術(shù)之所以講“禪武醫(yī)”、之所以有鮮明的“養(yǎng)生”功能的原因和依據(jù)。

最后，正如中國(guó)道德從身體直覺(jué)走向身體行動(dòng)、從而最終走向“即行而德在”那樣，中國(guó)武勇行為更是將這種行動(dòng)至上的原則推向了無(wú)以復(fù)加的極致。中國(guó)拳經(jīng)所謂的“夫運(yùn)而知，動(dòng)而覺(jué)；不運(yùn)不覺(jué)，不動(dòng)不知”，是武術(shù)家通過(guò)自己長(zhǎng)期的、切身的武術(shù)實(shí)踐對(duì)“知行合一”原則做出的最好注解。這種“知行合一”告訴我們，真正的勇是“良知”和“良能”相統(tǒng)一的勇。故勇并非是馮河暴虎的匹夫之勇，而是《論語(yǔ)·為政》中“見(jiàn)義不為，無(wú)勇也”的“見(jiàn)義勇為”的大丈夫之勇，而《武士道》一書(shū)所強(qiáng)調(diào)的“敢作敢為的精神”則正是這種勇。因此，“路見(jiàn)不平，拔刀相助”是勇，“雖千萬(wàn)人，吾往矣”是勇，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”是勇，“天變不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”是勇，“我自仰首向天笑，去留肝膽兩昆侖”是勇。而這種“敢作敢為”的勇之所以可能，既在于它是出于我的“良知”，更在于它是源自“知足該能”的我的“良能”，也即我的生命力、我的生命能。在中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)境里，正如《說(shuō)文》“勇，氣也”、段玉裁注“氣之所至，力亦至焉”、船山“氣是個(gè)不恐懼的本領(lǐng)”所說(shuō)，這種生命力、生命能是和生命能量流的“氣”聯(lián)系在一起的。無(wú)怪乎孟子把勇訴諸培養(yǎng)“浩然之氣”，中國(guó)軍事理論《左傳·莊公十年》提出“夫治兵之道，莫徑治氣”。故“勇氣”說(shuō)的推出不僅為我們破揭出勇的真實(shí)依據(jù)，而且還通過(guò)勇使中國(guó)古老哲學(xué)所特有的終極性的“動(dòng)力學(xué)”而非“實(shí)體論”的性質(zhì)第一次大白于世。耐人尋思的是，按孟子之說(shuō)，勇的“浩然之氣”以其“行有不慊于心，則餒矣”，顯然是一種身心一體的東西。在這里，我們又一次看到了道德與武勇其稱雖異，其旨卻一。

總之，綜上所述，中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德不僅走出了西方基于純粹意識(shí)的狹隘的道德領(lǐng)域，而且還通過(guò)“下學(xué)而上達(dá)”的方式，使基于身心一體和囊括醫(yī)學(xué)、美學(xué)、武學(xué)的多元一體的大道德得以挺立。正是從這種多元一體的大道德出發(fā)，才使中國(guó)文化理所當(dāng)然地走向“泛道德主義”“道德至上主義”，并且人們對(duì)這種普遍、無(wú)限的道德如此的深信不疑，乃至其業(yè)已成為中華民族整個(gè)“生活世界”價(jià)值取向的臬極和依據(jù)。同時(shí)，也正是從這種多元一體的大道德出發(fā)，雖然看似我們民族在邁向現(xiàn)代法治的道路上是那樣舉步維艱、步履蹣跚，但實(shí)際上，這種道德的身心一體性質(zhì)卻決定了，它可以從根本上解決業(yè)已流于常見(jiàn)的德以“治心”、法以“治身”這一德法之間的二律背反。因此，正如現(xiàn)代道德虛無(wú)主義所帶來(lái)的法治危機(jī)告訴我們的，唯有道德才是人類法治健康發(fā)展的堅(jiān)實(shí)的立足點(diǎn)那樣，當(dāng)代中國(guó)文明的發(fā)展并非是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德大興問(wèn)罪之師，甚至用法律對(duì)道德徹底越俎代庖、取而代之，而是重新深入發(fā)掘和認(rèn)識(shí)其深刻而豐富的內(nèi)涵，借以堅(jiān)持走德法、自律和他律并舉的道路，唯此我們才能實(shí)現(xiàn)中華文明從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化，并使這種“周雖舊邦，其命惟新”的文明活力在今天又一次發(fā)揚(yáng)光大。

注釋

①③④[法]梅洛-龐蒂：《可見(jiàn)的與不可見(jiàn)的》，羅國(guó)祥譯，商務(wù)印書(shū)館，2008年，第304、222、285頁(yè)。②張?jiān)倭郑骸队|覺(jué)的雙重性：“惻隱”之心之所以成為可能》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2019年第11期。⑤吳光等編校：《王陽(yáng)明全集》，上海古籍出版社，1992年，第42頁(yè)。⑥《近溪子集》94條，《近溪子全集》，臺(tái)北“國(guó)家圖書(shū)館”藏，第233頁(yè)。⑦張介賓編著、郭洪耀等校注：《類經(jīng)》，中國(guó)中醫(yī)藥出版社，1997年，第300頁(yè)。⑧王冰撰注、魯兆麟等點(diǎn)校：《素問(wèn)·生氣通天論》，遼寧科學(xué)技術(shù)出版社，1997年，第7頁(yè)。⑨《詩(shī)經(jīng)·毛詩(shī)序》。⑩《禮記·樂(lè)記》。張彥遠(yuǎn)撰、周曉薇校點(diǎn)：《歷代名畫記》，遼寧教育出版社，2001年，第91頁(yè)。楊成寅：《中國(guó)書(shū)畫名家畫語(yǔ)圖解：潘天壽卷》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年，第176頁(yè)。《文心雕龍·隱秀》。《劉宗周全集》，浙江古籍出版社，2007年，第221頁(yè)。[法]梅洛-龐蒂：《眼與心》，楊大春譯，商務(wù)印書(shū)館，2007年，第35頁(yè)。張?jiān)倭郑骸墩撚碌隆罚吨兄輰W(xué)刊》2020年第5期。[日]新渡戶稻造：《武士道》，朱可人譯，浙江文藝出版社，2016年，第61、31頁(yè)。《周易·明夷》。《孫子集成》第十二冊(cè)，《兵鏡》上，齊魯書(shū)社，1993年，第127頁(yè)。王宗岳等：《太極拳譜》，人民體育出版社，1995年，第116頁(yè)。《船山全集》第六冊(cè)，《續(xù)四書(shū)大全說(shuō)》，岳麓書(shū)社，2001年，第922頁(yè)。《孟子·公孫丑》上。