重情則重樂*——兼論先秦儒家樂教與人性論的關系

在郭店楚簡研究熱潮中，《性自命出》對情的重視受到學者們的關注。李澤厚提出一個觀點，即《性自命出》因為重視情，所以重視樂①，但是關于儒家樂教與情論的關系，乃至與儒家人性論的關系，他沒有進行更多討論。本文試圖論證“重情則重樂”這個觀點，并擴展到情與性、性與樂的關系上，探討先秦儒家的樂教與人性論的關系。

一、重情與重樂正相關

儒家重視情感，這一傳統是由孔子奠定的。重視情感，則必然重視樂教，二者之間呈現正相關關系。我們這里以《論語》《性自命出》《荀子》《禮記·樂記》②的思想為例證，論述這一觀點。

(一)《論語》

1.仁與情

孔子重視情感，其仁學的基礎就是情感。孔子重視情感教育，比如對待宰予問“三年之喪”③，他講的是仁，但依據的是情，這正表明禮的合理性來自仁，而仁是以人的情感、人之常情為基礎的。從《論語》中孔子論仁來看，他眼中的仁者是真實無偽的人(《論語·子路》：“剛毅木訥近仁”，《論語·學而》：“巧言令色，鮮矣仁”)、真誠無私的人(《論語·雍也》：“己欲立而立人，己欲達而達人”)、正直無偏的人(《論語·里仁》：“唯仁者能好人，能惡人”)，總之仁者就是真實無偽并且超越動物本能的有道德的人。成仁就是以真實的情感為基礎，超越本能，成為有道德的人。

仁是孔子思想的重要范疇，仁以情感為基礎，說明儒學在創立之初重視生活經驗，重視以情感塑造人，而不是以概念塑造人。情感是經驗的，而經驗是千差萬別和不一定“正確”的。仁以情感為基礎，說明它相信自己有最深厚的根據、最基本的合理性。

2.情與樂

孔子是音樂愛好者，音樂之于他，不僅是教育弟子的一種方式，而且首先是他的自我教化。

孔子在齊國聽到《韶》樂，非常癡迷，這種感覺令他對食物的美味都麻木了，以至于在那之后的幾個月都感受不到肉味之美。④孔子曾評價《韶》樂“盡美矣，又盡善也”⑤，也就是說《韶》樂不僅具有音樂之美，而且有道德之善。《韶》樂是贊美舜繼堯之德而作。根據儒家的歷史觀，從堯到舜的最高權力轉移是通過和平方式(禪讓)進行的，與周人伐紂而得天下相比，其樂無殺伐之氣，因此既美且善。孔子聽到之后，產生景仰向往之情。這種感情濃厚到掩蓋了生物本能，于是就有了“三月不知肉味”的個人經驗。這次巔峰式的音樂體驗應該是孔子早年的一次自我教化，《韶》樂承載的情感與道德內容，被孔子完整接收。樂教寓善于美，塑造人的情感傾向與價值取向的功能，在孔子這次音樂鑒賞活動中得到淋漓盡致的體現。

(二)《性自命出》

1.重視真情實感

《性自命出》重視情感，它的情論具有經驗性特征，并且特別強調情感的真實無偽。

《性自命出》第1章說：“道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知情[者能]出之，知義者能入之。”⑥這里道不是抽象的哲學概念，而是針對自然人性的教化方法。“道始于情”是說對于性的教化要從人的情感出發。如果能從情出發，則最后將能近于義，“義是人的道德標準和行為規范，即教化的目標”⑦。如果人能夠了解與性相關的道理，從情入手進行教化，就能使性的外在表現合于義，再反過來自外而內地用義規范和引導性。這就是“知情者能出之，知義者能入之”。這里以情為核心講如何教化、塑造人，看不到先驗的本體，關于情的表述都是經驗的。⑧

人的情感是經驗性的，凡是經驗性的就不可能是整齊劃一、完美無瑕的，但是《性自命出》的作者卻敢下定語“凡人情為可悅也”。不論“可悅”是指令人愉悅或者可以接受，總之都是肯定的語氣。作者認為只要是出于真實的情感，就算行事出了差錯，也是值得理解甚至肯定的。若不出于真情實感，哪怕做了再困難的事，也沒什么可貴的。人有真實的情感，哪怕并沒有付諸實際行動，也能得到信賴。作者在這里對于真情實感的推崇到了無與倫比的地步。為什么真實如此重要？真實與虛偽、欺騙相對，當人們把真實的情感表露出來時，它可能不那么“正確”，不那么光彩，但是貴在真實不欺。在真實的基礎上談教化，才有可靠的基礎和切實的效果。否定真實的情感去講教化，往往會鼓勵虛偽、制造虛偽，最后最大的可能是“教化”出偽君子來。從教化角度來說，“真”是通向“善”的可靠門徑。

2.重情而重樂

《性自命出》因為重視情，故而特別重視樂。其第9章說：“凡聲其出于情也信，然后其入撥人之心也夠。聞笑聲，則鮮如也斯喜。聞歌謠，則陶如也斯奮。聽琴瑟之聲，則悸如也斯嘆。觀《賚》《武》，則齊如也斯作。觀《韶》《夏》，則勉如也斯斂。泳思而動心，□如也，其居次也久，其反善復始也慎，其出入也順，始其德也。鄭衛之樂，則非其聽而從之也。”樂在形式上由聲音協調而成，這里講聲的時候，與情相連，認為樂音發自真情，才是可信的，這樣的樂音被人聽到、接受的時候，才能深入人的心靈。這是一個以真情調動真情的過程，樂是載體，也是中介。不同的樂承載不同的情感與價值傾向，對人的影響也各不相同。出于真實情感的樂，能夠在人心中順暢出入，而鄭衛之樂由于放縱情緒，失之于淫，不是作者所倡導的“出于情”的聲，因而不可“從之”。“真實”連接起情與樂，重視情則重視樂，這個邏輯應該是清晰的。

(三)《荀子》

1.荀子重情

荀子特別重視情，但與《性自命出》的尚情主義相比，他對情的態度比較消極和負面。情在荀子那里基本相當于貪欲，“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也；然而窮年累世不知不足，是人之情也”⑨。荀子思想具有很強的戰斗性和針對性，他的重視情，與他反駁宋钘“人之情欲寡”觀點⑩有關。他對情的態度，則與他的人性論有關。他以性為情，性惡則情亦惡。

2.樂以和情

荀子把欲望等同于情。欲望就是人的感性欲求，在荀子的描述中，它多樣而無止境。欲而求得，但是資源有限，不可能所有人的欲望都能得到滿足，所以需要采取辦法應對人之情/欲。荀子的辦法有兩個：禮與樂。以禮定分止爭，同時為淡化禮的強制性，他又主張以樂和情。

荀子認為樂起于人之情：“夫樂者，樂也，人情之所必不免也。”第二個樂通悅，愉悅、快樂之意。樂能夠引發感官愉悅，讓人感到快樂，而荀子的情又往往與欲相同，所以樂也就成為“人情之所必不免”。樂起源于情之發泄，但發泄不能無度，于是先王就制作樂來節制人之情，這就是“雅頌之聲”，它的功能就是“和”。荀子高度評價樂的功能：“故樂者，天下之大齊也，中和之紀也，人情之所必不免也。”前面“人情之所必不免”，是泛指音樂對于情之向外的表達來說，是不可少的渠道。這里的“人情之所必不免”，是特指儒家所主張的雅樂對于教化人來說，是必不可少的方式。

(四)《禮記·樂記》

1.《樂記》情論

《樂記》也特別重視情，但是對待情的態度與前面有所不同。《樂記》認為：“夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應感起物而動，然后心術形焉。”血氣心知是性，哀樂喜怒是情。這是說民性同情異，原因在于情是感于外物而生，而外物是變化無常的。與《性自命出》和《荀子》相比，《樂記》對于情是一種客觀描述的態度，它在《性自命出》的尚情與《荀子》的貶情之間取了中間態度。

2.反情以和其志

樂與情在《樂記》中是一種辯證關系，即樂源于情而又反作用于情。《樂記》重視情，因此特別重視樂對于情的感應、導向作用。人心感于外物，產生不同情感，這些情感要向外發泄、排遣，先以聲的形式發出。聲有不同，于是有變化。變化有道，就成為音。把它演出來，就是樂。樂在形式上是聲音變化之道，在內容上則是人心感于物而產生的情感。不同的情感如哀樂喜怒敬愛，就會產生不同的樂音。

感物而動這種情感發生方式在普通人那里是自發的、被動的，到先王那里則是自覺的、主動的，即不會任由物來對自己起作用。既然心是感于物而動的，那么先王就可以制作樂，把樂變成一種“物”來影響心，進而引導民之情。樂影響民情的原理在于“以類相動”的同類感應，奸聲引發逆氣，正聲引發順氣。“反情以和其志”，孔穎達疏：“反己淫欲之情，以諧和德義之志也。”情感上的好惡傾向與價值上的對錯判斷往往只一線之隔，通過情感來塑造價值觀，這是古人早已通曉的道理。

二、人性論的差異導致情論的不同

雖然很多學者都注意到儒學重視情感的特征，但是就先秦而言，并不是凡儒家都重情。子思和孟子一系的儒家，相比前述孔子到《樂記》的儒家，對于情的重視程度明顯不及。這應該與其人性論的不同有關：經驗主義人性論都重視情，先驗主義人性論則不重視情。孔子、《性自命出》、荀子、《樂記》在人性論上屬于前者，《中庸》、孟子屬于后者。

(一)經驗主義人性論與情論是內外關系

經驗主義人性論的共同點在于以生言性，性與情是內外關系，不是體用關系。

1.孔子

《論語》中孔子正面提到“性”的只有一處：“子曰：‘性相近也，習相遠也。’”孔子論性，將性與習對舉，習屬后天所學，性指先天所稟，這就是因生言性。以生言性，性并不必然善，所以后天的習就格外重要，但據孔子的觀察，“唯上知(智)與下愚不移”，這里上知是虛設，重點是下愚。孔子看到，對于有些人而言，天生的動物性是無論如何也移不了的。這樣的人就是小人，他們是沒有能力或意愿自我完成的人。總的來看，孔子的人性論屬于以生言性的經驗主義人性論，但具有向性善論發展的傾向。

2.《性自命出》

《性自命出》的作者繼承孔子以生言性傳統，其人性論的特點是以情論性。性內情外，情是已發，故而是經驗的，因此其人性論仍是經驗主義的。

《性自命出》：“喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。”作者通過性與物的關系，講性與情的關系。當心與物接觸時，性就會隨之而發，即以喜怒哀悲的方式見于外。這個過程是：物作用于心，將性取出來，表現為情。這里我們沒有看到規范性的東西，說明性是自然的、經驗的而非先驗的。《性自命出》：“好惡，性也。所好所惡，物也。善[不善，性也]，所善所不善，勢也。”這里通過與物、勢的關系講性。好惡是具有相反傾向的情感，誘因是物，或者說物把人性中的傾向由內而外地引導出來。性對于不同的物為何會產生喜歡、厭惡的反應，其原因、根據何在？這里所說的性大概類似于動物本能，人的好惡表現也像是嬰兒對于食物、色彩產生的反應。善與不善是價值判斷，“善[不善，性也]”即是說性可善可不善，關鍵在于外在的環境條件，即勢。這就是說性沒有明確的價值指向，并不必然惡，也不必然善，它具有走向相反方向的可能性。

《性自命出》首章說：“性自命出，命自天降。”有人認為它與《中庸》首句“天命之謂性”相近。筆者認為，在《性自命出》中，性是自然之性，由性的性質上溯至天的性質，則這里的天應該是自然之天。天還不具有道德內涵，還不是道德本體。但由于《性自命出》的情論具有以真導善的傾向，它又具有向性善論過渡的趨勢。

3.荀子

荀子主張人性惡，性內情外，性惡故而情惡，這與《性自命出》對情的崇尚相比截然不同。荀子思想具有很重的論辯色彩，他在人性論上的論敵是孟子，孟子倡性善，他反其道而言性惡。

荀子人性論繼承的是先秦儒家以生言性傳統。“生之所以然者謂之性；生之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。”這樣的性就是自然人性，是人的先天稟賦或者人的動物性。以生言性的性往往與人的生存本能相關(即《孟子·告子上》中告子所說“食色，性也”)，這種本能會表現為不同的態度、傾向，這就是情。“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。”荀子關于性、情的完整表述是：“性者、天之就也；情者、性之質也；欲者、情之應也。”至此荀子人性論與《性自命出》尚無明顯差異，但是在與孟子論戰時，針對孟子性善說，他對自然人性做出價值判斷，即性惡，“人之性惡，其善者偽也”。

孟子的人性論屬于以理言性的新傳統(詳見后文)，荀子則堅持以生言性的大傳統。荀子把人性自然說成人性惡，對事實進行價值判斷，是受制于論敵的表現。惡對應善而來，孟子的斷言引發荀子的斷言。對于這個惡，可以這樣理解，就像我們平常說食物咸甜的時候，有時并不是加糖才說甜，而是說，只要是不加鹽的自然味道就是甜。荀子所言性之“惡”猶如不加鹽的“甜”，其實是自然味道，所以荀子性惡論可以視為人性自然論。與先驗人性論相對，屬于經驗主義人性論。如果說《性自命出》是自然人性論向性善論的過渡，那么，性惡論就是性善論的反動。

4.《樂記》

《樂記》人性論繼承的也是以生言性的大傳統，性不是本體，性與情不是體用關系，而是內外、靜動關系。《樂記》：“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。”感于物而動的主語是心：“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲。”《樂記》作者認為人性本靜，心感于物而動，動的結果是產生“哀樂喜怒敬愛”之情，而此“六者，非性也”，這是強調情產生過程中物的作用。物將潛在的性誘發出來，或者如《性自命出》所說，物把性“取”出來，所以性與情是潛在與實在的關系。

與荀子一樣，《樂記》的作者也把情與欲關聯起來，并與“天理”相對而立。《樂記》：“好惡無節于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。”這里的天理是人之為人的規定性，“反躬”與“天理”這些概念說明它不同于荀子而有性善論傾向，但《樂記》的作者在對待情的態度上與荀子相似，即特別警惕情的橫行無度。總的來看，《樂記》仍處在先秦儒家大傳統之中，即以生言性，其人性論屬于經驗主義人性論。

(二)先驗主義人性論與情論是體用關系

1.《中庸》

與《性自命出》相比，《中庸》的思想具有明顯的內向化傾向，其人性論具有先驗性，原因在于天的道德化。《中庸》：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”天道真實無妄，人道是求真實無妄，“誠之者”是人道效法天道。這是一個本體化的過程，這里的天有了本體的性質，它是一個理想，一個模板。在眾人中圣人是最能夠達到理想的一類人，他們不勉而中，不思而得，從容中道，他們能夠盡己之性，這個性就是天命之性。

《中庸》說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”這里的性是天所賦予人的義理、道德之性。這與《性自命出》的自然之性截然不同。后兩句的意思，人生而稟受此性，沿著天性去行動，這就叫道。將此先驗之性變成個人經驗，推而廣之，就稱為教。能夠有這種個人經驗的就是“至誠”的圣人。

與《性自命出》不同，《中庸》的天是道德之天，天命之性就是先驗之性。要盡此性，就要反諸身而誠，向內做工夫。當向內的工夫做到了，喜怒哀樂之情就無不“中節”了。《中庸》：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”這里可以看到兩者在思想上的巨大差異。《性自命出》中喜怒哀悲是情，未發則為性，這表面看與《中庸》同，但關鍵在于兩者性的內容完全不同。《性自命出》是自然之性，接近于動物。《中庸》則是義理之性，并以此區別于動物。性乃人的規定性，未發之時是應然狀態，朱熹稱為道之體。已發之后皆中節，則是情合于理，這樣的情就是正確的，此為實然狀態，朱熹稱為道之用。未發、已發是道的本體與發用，而在《性自命出》中，沒有體—用這種結構。因此與《性自命出》不同，《中庸》的人性論是先驗的、道德的，這標志著儒家人性論在以生言性傳統之外，出現另一個傳統，即以理言性。

2.孟子

孟子繼承了《中庸》的先驗人性論，并提出“性善”這個命題。善根源于人心之中，且人人都有。他說：“君子所性，仁、義、禮、智根于心，其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”《中庸》中的性來自天命，孟子這里的性則根于人心。相比之下，孟子人性論的內向化更加徹底。

《孟子》中論及“情”的地方極少，只有兩處，情都不是喜怒哀樂這樣的情感，而是性之當然、固然。孔子重視情感，直接論“情”雖然幾乎沒有，但是其仁學卻以情感為基礎，《性自命出》幾乎通篇論情，《中庸》只有寥寥幾句，到了孟子，則絕少提及。似乎可以判斷：經驗主義人性論普遍重視人的自然情感，而先驗主義人性論則傾向于規定人的情感，相對于已發之情，更重視未發之情，未發與已發之間是體—用關系。

三、人性論與樂教的內在關聯

從樂教角度來看，先驗主義人性論不重樂，經驗主義人性論都重樂。

(一)先驗主義人性論重自我教化，不重樂教

1.《中庸》

《中庸》是儒家工夫論專論，其工夫論的核心是誠，因為誠是天之道，人道來自天道，故而人應當效法天道之誠。誠要求人不欺人、不自欺。前者還可以有外在監督強制，后者則只能取決于自己的內心，所以它的工夫論要求人要慎獨。《中庸》：“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”這段緊接著“修道之謂教”而來，修的方法是在日常生活中，在每時每刻所思所想一舉一動中。道是將先驗之性變成現實之路，而性是人的內在規定性，因此《中庸》工夫論重在人的道德自覺和自我教化。這是先驗人性論的必然要求。

《中庸》：“誠者，自成也，而道，自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非自成己而已也，所以成物也。成己仁也；成物知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。”朱熹認為這里的誠是本，道是用。這里的誠落實在工夫上指心，而具有本體意義。張茂澤認為：“如果說《中庸》的道、誠等范疇包含了心學的心的意義，那么，這個心就只能是心學所講的本心，具有本體意義，和心理心、經驗心根本不同。”《性自命出》中的心“無定志”，其心就是張茂澤所說的“心理心、經驗心”，其工夫論還不是《中庸》這種體—用結構。因此也許可以判斷，在先秦儒家理論發展中，從《性自命出》到《中庸》，存在一個本體形成的理論環節。本體形成是經驗變先驗的過程，儒家先賢(比如子思)做工夫達到了孔子的境界，就像疑問得解，找到正確答案，于是化經驗為先驗，把這個境界描述出來，建構一個道德本體，作為修行目標，為后學提供正確的方向與路徑。

運用《中庸》開創的體—用式工夫論，一旦個人的經驗與先賢的經驗若合符節，現實的性與天命之性契合，人的情感就自然地中節、合道，如此，則樂教就不是必需的教化方法。

2.孟子

孟子工夫論的特點是我固有之、不假外求，強調思、存、反。

思是向內用力，求我固有。“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。”“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之。’”《性自命出》的心沒有特定方向，受動性較強，在孟子這里，心是“我固有之”的道德本體，其內容是仁義禮智。上天公平地賦予所有人，每個人只要向內用力，就能得之。存是存人之所以為人的東西。“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”反是反身省察。“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。”“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之。”

相比之下，孟子對于樂教的重視程度不及孔子和《性自命出》的作者。他說“仁言，不如仁聲之入人深也”。作為一種善教，樂具有其他形式無法比擬的優勢，這一點孟子有深刻認識，但這在他整體思想中并不具有重要位置，而樂的政治工具性特別突出。“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂之實，樂斯二者，樂則生矣；生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之手之舞之。”仁義是內容，禮、樂都是仁義的不同外化形式，不具有獨立的價值。

(二)經驗主義人性論重外在教化，重視樂教

1.孔子

孔子重視學，他自認不是“生而知之者”，而是“學而知之者”。顏回問仁，孔子答“克己復禮為仁”，具體而言是非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動。孔子講成仁，雖然也重內在自覺(《論語·述而》：“我欲仁，斯仁至矣”)，但他與顏回講仁，則說復禮，可見禮對于成仁是必學科目。

禮還是美的底子：“子夏問曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。何謂也？’子曰：‘繪事后素。’曰：‘禮后乎？’子曰：‘起予者商也，始可與言詩已矣。’”素與絢，前者是規矩，后者是美麗，美要以守禮為前提，這就是“繪事后素”，所以子夏追問“禮后乎”。這就是用禮塑造人，先從外面看起來像個人，視聽言動都合乎禮，然后再加以內化。從一個人的人生歷程來說，先知其然再知其所以然，是一個合理和常見的過程。

2.《性自命出》

《性自命出》中性需要教化，教化之道有四，即詩書、禮、樂、心術。其下篇(13—20章)專論心術，但由于《性自命出》的心不具有本體意義，而是張茂澤所說“心理心、經驗心”，所以雖然作者用大量篇幅講心術，但其內容仍不過是性的外在表現，如李零所說“簡文下半篇是專論心術，一是強調知情偽(即由情取心，由心見性)，二是強調身主心(即以儀容舉止見其心性)”。與《中庸》《孟子》強調內在的誠以合乎先驗本體的工夫論大相徑庭。

詩書、禮、樂三術，詩書沒有論及，禮只用一章，而論樂則用了四章(9—12章)，可知樂教在《性自命出》教化論中的地位。《性自命出》的情出于性，故而其人性論又稱性情論。樂作用于情，其實就是作用于性。通過樂教，使真實的情感合乎義，這個義是道德規范，它是不言自明的和外在的，這是以生言性傳統的思想特點。

3.荀子

荀子主張性惡，但又不能放任它惡下去，性需要教化。他的工夫論就是圍繞著化性起偽進行的，他提出的各種方式中最有效的還是樂教。

荀子工夫論重視心，心的作用主要在知的層面顯現。“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。”心是身體感官的主宰，它本身不受外物控制而能夠自主。心超脫于萬物而具有至高無上的地位，邏輯上必然與最高存在相關。“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。”這段文字就思想特色而言，當是受道家影響。它講心的修行，有形式而無內容，看不出道與禮義、與偽的關系。

荀子工夫論重心、重學，心與學的內容都來自性之外，且與性相悖，往往需要刑、法配合。相比之下，樂教就自然和有效得多：“夫聲樂之入人也深，其化人也速，故先王謹為之文。”“樂者，圣王之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗。”“樂者，樂也。君子樂得其道，小人樂得其欲；以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂。故樂者，所以道樂也，金石絲竹，所以道德也；樂行而民鄉方矣。”

戰國初年，墨學異軍突起，批判儒學。孟子大力辟墨，但孟子先驗人性論不重情，自然也不重樂，對墨子針對儒家的非樂之論沒有直接回擊。荀子對此顯然并不滿意，《樂論》就是荀子針對墨子非樂所作的辯護。荀子這里算是替儒家扳回一局。就其思想內在邏輯而言，經驗主義人性論重視情的引導，荀子《樂論》同時也構成其教化論的重要內容。

4.《樂記》

《樂記》的作者特別留意到人心相對于外物的受動性，其教化方式也特別強調外部規范與引導，包括禮、樂、政、刑。其中重點論述了禮與樂的作用，禮、樂相須為用，且《樂記》的作者認為樂在禮上。

先王采取種種手段與物爭奪對人的影響力，以達到“同民心而出治道”的目的。其中禮主要作用于外，樂主要作用于內。《樂記》：“君子曰：禮樂不可斯須去身。致樂以治心，則易直子諒之心油然生矣……致禮以治躬則莊敬，莊敬則嚴威。”樂以治心，禮以治躬(身)，所以《樂記》一再說“樂動于內，禮動于外”。禮樂之間有分工，原因在于“樂由中出，禮自外作”。就其作用方式而言，樂作用于人的情感，禮作用于人的舉止。樂與情的共同之處在于真實無偽，所以其作用就格外真實有效。

禮樂制作是王者的特權，禮從地而樂從天。《樂記》：“樂者敦和，率神而從天，禮者別宜，居鬼而從地。故圣人作樂以應天，制禮以配地。”《樂記》明言“天高地下”“天尊地卑”，故而樂在禮上。樂在與禮的比較、配合中，體現自己的特點和優長。

與孔子到荀子的先秦儒家相比，《樂記》思想有較強的綜合性。人性論上它雖然屬于經驗主義人性論，但又傾向于性善論。教化論上則重視情相對于物的受動性，因而強調外部教化，對思孟一系重內輕外的教化論是一個糾正。

綜上所論，先秦儒家凡重情者皆重樂教，其理論根據在于人性論。先秦儒家人性論有兩個傳統：以生言性的經驗主義人性論與以理言性的先驗主義人性論。前者重情，后者不重情。在先秦，以理言性的人性論不是主流，以生言性的人性論是主流。相應地，教化論也以外部教化為主流，思孟的內在超越路徑不是主流。

注釋

①李澤厚：“竹簡對情作了細致描述和周詳規范。對比《禮記·樂記》《荀子·樂論》對情的分析和重視，竹簡更為細密周詳。原典儒學以情為本作為一個非常重要的特征(所以重樂——音樂)，卻一直為后世所忽視。王夫之曾指出，《孟子》七篇少講樂(音樂)，宋明理學更是逞思辨，輕感情，斥文藝，高談心性，忽略禮樂，頗有異于竹簡。”參看李澤厚：《初讀郭店竹簡印象記要》，李澤厚：《世紀新夢》，安徽文藝出版社，1998年，第205頁。②關于《樂記》的作者與成書年代，學術界意見不一，主要有戰國中期公孫尼子(以郭沫若為代表)與西漢河間獻王劉德(以蔡仲德為代表)兩種觀點。崔大華認為：“從思想發展的邏輯上判斷，《樂記》只能產生在《荀子·樂論》之后。”參看崔大華：《儒學引論》，人民出版社，2001年，第98頁。本文采納這個觀點，將《禮記·樂記》放在《荀子·樂論》之后。③《論語·陽貨》。④《論語·述而》。⑤《論語·八佾》。⑥本文所引郭店楚簡，如無特別說明，皆為李零《郭店楚簡校讀記》(增訂本)版本。⑦李零：《郭店楚簡校讀記》(增訂本)，中國人民大學出版社，2007年，第152、154頁。⑧代云：《〈性自命出〉、〈唐虞之道〉與“楊朱、墨翟之言盈天下”——郭店儒簡中的百家爭鳴》，《理論界》2020年第8期。⑨《荀子·榮辱》。⑩《荀子·正論》。《荀子·樂論》。孔穎達疏，“其性(血氣心知)雖一，所感不恒，故云‘而無哀樂喜怒之常’也”。參看十三經注疏整理委員會：《禮記正義》，北京大學出版社，2000年，第1287頁。十三經注疏整理委員會：《禮記正義》，北京大學出版社，2000年，第1296頁。《荀子·正名》。《荀子·性惡》。朱熹注解：“喜怒哀樂，情也。其未發，則性也，無所偏倚，故謂之中。發皆中節，情之正也。無所乖戾，故謂之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。達道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。”參看〔宋〕朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2012年，第18頁。下引《四書章句集注》僅注頁碼。《孟子·盡心上》。《孟子·告子上》。兩處都出自《孟子·告子上》，“乃若其情”，朱熹注：“情者，性之動”，參看《四書章句集注》，第334頁；“豈人之情也哉”，黃玉順認為“性、情同用”，參看黃玉順：《儒家的情感觀念》，《江西社會科學》2014年第5期。楊義涵認為孟子性善論即心言性，又以情論心。但他所言之情是道德情感，不是本文所論的自然情感。參看楊義涵：《孟子性善論的思想進路與義理架構》，《哲學研究》2015年第2期。朱熹說“道者，日用事物當行之理”，“若其可離，則為外物而非道矣”。參看《四書章句集注》，第17頁。“誠者物之所以自成，而道者人之所當自行也。誠以心言，本也；道以理言，用也。”參看《四書章句集注》，第34頁。張茂澤：《〈性自命出〉篇心性論大不同于〈中庸〉說》，《人文雜志》2000年第3期。《孟子·離婁下》。《孟子·離婁上》。《論語·季氏》。《論語·顏淵》。《荀子·解蔽》。余開亮：《〈樂記〉人性論新詮與儒家樂教美學理論體系》，《哲學動態》2014年第12期。陳來認為，《性自命出》以好惡論性、以喜怒哀樂之氣論性的思想不是性善論，性善論在先秦儒學發展中并非主流思想。參看陳來：《郭店楚簡〈性自命出〉篇初探》，《孔子研究》1998年第3期。