牟宗三“良知自我坎陷”再辨析

“內(nèi)圣外王”乃儒家表達(dá)立教宗旨的理論模型：“內(nèi)圣”表達(dá)人格理想，“外王”表達(dá)社會(huì)理想，二者有“體”“用”之內(nèi)在關(guān)聯(lián)。“內(nèi)圣”指內(nèi)在的“圣賢工夫”，即以“成德”為目標(biāo)、以“圣人”為人格理想的道德修養(yǎng)。“內(nèi)圣之學(xué)”亦稱“成德之教”，即教導(dǎo)人在有限生命中取得無(wú)限而圓滿意義，以成就圣賢人格的學(xué)問(wèn)。“內(nèi)圣”具有永恒意義，內(nèi)容和目標(biāo)持久不易，不會(huì)隨時(shí)代而變化。更為重要者在于，“外王”可由“內(nèi)圣”推衍以解決。“外王”指外在的“事功”，即為了實(shí)現(xiàn)治國(guó)平天下的社會(huì)理想，施行禮樂(lè)教化德治之“王道”。就內(nèi)容講，“外王”即《尚書(shū)》之“利用”“厚生”“惟和”、孔子之“安人”“安百姓”、《大學(xué)》之“親民”“止于至善”和“齊家”“治國(guó)平天下”。然而，在現(xiàn)代，由于現(xiàn)代化要求這一時(shí)代主題的出現(xiàn)，“施行王道”的“舊外王”已不適應(yīng)時(shí)代需要，故有推進(jìn)一步的必要，變?yōu)椤翱茖W(xué)和民主”的“新外王”。即，現(xiàn)代化語(yǔ)境下的“外王”已經(jīng)不再是傳統(tǒng)泛泛的“事功”，而變化為“科學(xué)”“民主”的具體內(nèi)容。因?yàn)椤靶峦馔酢钡某霈F(xiàn)，使“內(nèi)圣外王”的理論模型出現(xiàn)了張力，給“內(nèi)圣外王”的立教宗旨提出了挑戰(zhàn)——在前現(xiàn)代，“內(nèi)圣”可以直接推出“外王”；在現(xiàn)代，“內(nèi)圣”未能開(kāi)出“新外王”。

面對(duì)這種挑戰(zhàn)，牟宗三對(duì)儒家“內(nèi)圣外王”的理論模型進(jìn)行了深入探究。在他看來(lái)，既然傳統(tǒng)“內(nèi)圣”開(kāi)不出“新外王”，而“內(nèi)圣”又具有永恒意義，內(nèi)容和目標(biāo)均持久不易，那么，是否可以在“內(nèi)圣”之內(nèi)容和目標(biāo)不變的前提下，對(duì)其功能進(jìn)行調(diào)節(jié)，將“舊內(nèi)圣”轉(zhuǎn)為“新內(nèi)圣”，從而開(kāi)出“新外王”呢? 這個(gè)課題便是“新內(nèi)圣開(kāi)出新外王”。

在牟宗三看來(lái)，“道德理性”“實(shí)距理性”亦即“良知”，目的在于指導(dǎo)人的行為，故凡“真”“善”“美”皆“良知”所意欲者，因?yàn)樗鼈冇谌硕际怯袃r(jià)值的。而，“真”“美”分別源于狹義的“知性”“感性”，而此“知性”“感性”實(shí)即廣義“知性”亦即“認(rèn)知心”的兩種功能，故，“真”“美”實(shí)源于“認(rèn)知心”即廣義的“知性”。但事實(shí)是，“良知”并不“直接具有”“認(rèn)知心”，而須經(jīng)由“良知自我坎陷”，使“良知”“曲通”開(kāi)出“知性”。那么，接下來(lái)的問(wèn)題便是，“良知自我坎陷”可能嗎?

“良知”與“知性”是否“兼容”乃前提性問(wèn)題，否則談?wù)摗傲贾晕铱蚕荨北闶チ艘饬x。對(duì)此，牟宗三的答案不僅是肯定的，而且認(rèn)為“知性”可以呈顯或充實(shí)“良知”。基于此，他借助康德“現(xiàn)象”和“物自身”概念，對(duì)三個(gè)“我”之關(guān)系進(jìn)行了分析：“良知”即“知體明覺(jué)”亦即“真我”或“物自身的我”，它以“智的直覺(jué)”應(yīng)之。“真我”之于人呈現(xiàn)為“現(xiàn)象我”即“假我”，它以“感性直覺(jué)”應(yīng)之。“真我”“坎陷”為“認(rèn)知我”即“統(tǒng)覺(jué)的我”；相對(duì)于“真我”之“實(shí)質(zhì)的有”，“認(rèn)知我”僅是一“凸起”，為“形式的有”，故而能由“感性直覺(jué)”來(lái)認(rèn)知，當(dāng)然亦不能由“智的直覺(jué)”來(lái)認(rèn)知，只能由“純粹直覺(jué)”即“形式直覺(jué)”應(yīng)之。再次，在牟宗三，僅僅證明“良知自我坎陷”開(kāi)出“認(rèn)知心”還不足以開(kāi)出“新外王”，因?yàn)椤靶峦馔酢迸c“新內(nèi)圣”一樣，均需要一套形上學(xué)的“存有論”為基礎(chǔ)。因此，他基于“良知自我坎陷”、依“一心開(kāi)二門”理論模型建構(gòu)起“兩層存有論”——“無(wú)執(zhí)的存有論”和“執(zhí)的存有論”。

牟宗三的上述理論建構(gòu)不僅具有明確的問(wèn)題意識(shí)，而且較圓滿地完成了形上建構(gòu)。對(duì)此，學(xué)界涌現(xiàn)出大量論著對(duì)其進(jìn)行詮釋、傳播和弘揚(yáng)，同時(shí)，亦有諸多論著依“體”“相”“用”三個(gè)層面對(duì)其進(jìn)行批評(píng)。所謂“體”，指對(duì)“良知自我坎陷”內(nèi)涵本身進(jìn)行的批評(píng)；所謂“相”，指對(duì)“良知自我坎陷”外在特征的批評(píng)；所謂“用”，指對(duì)“良知自我坎陷”實(shí)際效用的批評(píng)。

對(duì)“體”層面批評(píng)的辨析

批評(píng)者認(rèn)為，“良知自我坎陷”在“體”的層面存在若干關(guān)鍵性的理論缺陷。其一，“良知”作為“道德理性”，為倫理學(xué)范疇，而不是存在論范疇，故不能作為“本體”。或者說(shuō)，“良知”至多可為道德本體，而不可為存在本體。即，存在論意義下的“本體”必須是“絕對(duì)”，而不能是“相對(duì)”，而“自我坎陷”的“良知”卻有“知性”與其相對(duì)，故不足以“充任”“本體”。質(zhì)言之，“良知”與“知性”一樣，均為“相對(duì)性”的概念，為“絕對(duì)性”的“本體”之下一個(gè)層次的概念，故不可為存在本體。既然不為存在本體，那么所謂“良知自我坎陷”便為“無(wú)源之水”，為無(wú)根據(jù)之論。其二，“良知”與“道德”的區(qū)分不明，故所謂“良知坎陷”并不準(zhǔn)確。所謂“良知坎陷”就存在理論漏洞，存在“小馬拉大車之虞”，故“坎陷”的主詞不應(yīng)是“良知”，而應(yīng)是“道德”，故須將“良知坎陷”改為“道德坎陷”。質(zhì)言之，“良知坎陷”不應(yīng)是兩層，只開(kāi)出“知性”，還要涉及“感性”即“欲性”，而應(yīng)展開(kāi)為三層。其三，“道德理性”與“知性”“了無(wú)牽涉”，故以“良知”開(kāi)“知性”乃“無(wú)法說(shuō)明的問(wèn)題”。其四，“良知只可呈現(xiàn)而不可坎陷”。即，現(xiàn)代人類的“病痛”在于“良知障蔽”，人心陷溺于私欲、物欲。要對(duì)治這種“病痛”，方法不是“坎陷良知”，而是“呈現(xiàn)良知”。如果“良知”可以“讓開(kāi)一步”，便意味著可以“永遠(yuǎn)讓開(kāi)”，而“良知”一旦“永遠(yuǎn)讓開(kāi)”，“知性”便會(huì)乘機(jī)“作主”，私欲、物欲會(huì)更加泛濫。其五，“認(rèn)知心”雖可由“良知坎陷”而確立，但此說(shuō)只是基于“時(shí)代必要性”而言，而未能說(shuō)明“坎陷”的理論必然性，故難以“穩(wěn)住”“認(rèn)知心”。

關(guān)于上述批評(píng)，筆者逐一對(duì)應(yīng)地辨析如下。其一，就儒學(xué)史來(lái)看，“良知”已經(jīng)超越道德范疇，而成為存在范疇。孟子說(shuō)“萬(wàn)物皆備于我”，“我”即“良知”，亦即“心”，可以與“天”貫通；故又說(shuō)：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”很顯然，孟子之“良知”已不僅是道德范疇。在王陽(yáng)明，“良知”不僅是造化的“精靈”，而且是知之是非和德之善惡的“試金石”，其為存在本體的表述更為彰明。牟宗三繼承了此種意義的“良知”，并進(jìn)行了深入論證。一方面，“良知”既具“創(chuàng)造性”又具“無(wú)限性”，故為存在本體。即，人雖在現(xiàn)實(shí)上為“有限存在”，卻以“超越者”為體，而“超越者”既具“創(chuàng)造性”又具“無(wú)限性”，故“良知”亦具“創(chuàng)造性”和“無(wú)限性”。這“超越者”不是“上帝”，而是“天道”；“天道”與“上帝”一樣，亦為“創(chuàng)造性本身”。另一方面，“智”為“良知”所包含者，即便“智”經(jīng)由“開(kāi)出”而為“知性”，亦“隸屬”于“良知”；它不是客體而是主體，是“良知的影子”，而不是與“良知”平列相對(duì)者；與“知性”平列相對(duì)者為“物”，而不是“良知”。可見(jiàn)，“良知”“知性”均非本體之下一個(gè)層次的概念，故“良知自我坎陷”為“有源之水”，為有根據(jù)之論。其二，“良知”雖然是道德本體，但與“道德心”并無(wú)實(shí)質(zhì)之不同：前者強(qiáng)調(diào)的是“本體”義，后者強(qiáng)調(diào)的是“總體”義。而且，“良知”作為“仁體”包含“智”于內(nèi)，盡管這種“智”為“圓智”而非“方智”。可見(jiàn)，“良知坎陷”不是“仁性”和“知性”兩層，而乃已然展開(kāi)為“仁性”“知性”“感性”三層。其三，“良知”對(duì)應(yīng)“實(shí)距理性”，“知性”對(duì)應(yīng)“理論理性”，二者為同一理性之兩種功能，而非兩類不同的理性，故不可以說(shuō)二者沒(méi)有關(guān)聯(lián)。其四，此批評(píng)實(shí)際上乃未完全理解“良知自我坎陷”內(nèi)涵而產(chǎn)生的擔(dān)心。如前所述，“自我坎陷”的“良知”雖“歸藏于密”，作用通過(guò)“認(rèn)知心”呈顯，但它仍然發(fā)揮統(tǒng)馭作用，不存在“良知”“永遠(yuǎn)讓開(kāi)”的情形，亦不會(huì)發(fā)生“知性”乘機(jī)“作主”的情形。這正是牟宗三講“良知”雖“坎陷”但并非“真執(zhí)持自己”、“認(rèn)知心”不過(guò)是“良知的影子”之意旨。因此，“良知坎陷”不會(huì)導(dǎo)致私欲、物欲泛濫，“良知”也不會(huì)“為情識(shí)陷溺所困”。其五，實(shí)際上，所謂“必然性”，不僅可指邏輯的必然性，亦可指實(shí)距的必然性，即牟宗三所謂“客觀地必要”之義。“良知自我坎陷”開(kāi)出“認(rèn)知心”，乃為實(shí)距必然性的開(kāi)展，而非邏輯必然性的開(kāi)展。既然有必然性，“認(rèn)知心”便可以“穩(wěn)住”。

對(duì)“相”層面批評(píng)的辨析

批評(píng)者認(rèn)為，“良知自我坎陷”在“相”的層面有“主體主義”和“泛道德主義”的問(wèn)題。其一，“良知自我坎陷”體現(xiàn)出明顯“主體主義”傾向，甚至表現(xiàn)出“專制性”“咒術(shù)性”或“良知的傲慢”。其二，“良知自我坎陷”有“泛道德主義”的問(wèn)題。所謂“泛道德主義”，亦稱“道德至上主義”，指把人生和社會(huì)的一切都“道德化”，以道德代替一切、“侵占一切”；人生和社會(huì)其他領(lǐng)域都不再有獨(dú)立地位，甚至淪為道德的“奴婢”，故而無(wú)法實(shí)現(xiàn)獨(dú)立、健康的發(fā)展。

關(guān)于上述批評(píng)，筆者分別辨析如下。其一，關(guān)于“主體主義”問(wèn)題。實(shí)際上，無(wú)論何時(shí)、何地，只要是人和社會(huì)的問(wèn)題，包括社會(huì)政治等的“外在事務(wù)”，歸根結(jié)底都發(fā)端于“人自身”，而“人自身”的核心和根本非“性命”“心性”莫屬。由此來(lái)講，要解決人和社會(huì)的問(wèn)題，均須從“性命”“心性”去尋求化解之道，故可言“極端內(nèi)在化”并不為錯(cuò)的路徑。就“實(shí)距理性”之地位和功能講，它必然需要具有一定的“專制性”，否則無(wú)法宰制“理論理性”，避免人類實(shí)距失去方向。所謂“咒術(shù)性”實(shí)指“辯證地開(kāi)出”，而“辯證地開(kāi)出”是就“實(shí)距的必然性”而非就“邏輯的必然性”來(lái)講；“實(shí)距的必然性”相對(duì)于“邏輯的必然性”可能體現(xiàn)出“咒術(shù)性”，故“咒術(shù)性”亦為不可否定者。其二，關(guān)于“泛道德主義”的問(wèn)題。應(yīng)該說(shuō)，對(duì)儒學(xué)的“泛道德主義”的批評(píng)有一定合理性，因?yàn)閭鹘y(tǒng)儒學(xué)作為“道德主義”確實(shí)有“泛化”的問(wèn)題存在，即未能合理地解決“外王”問(wèn)題，“圣而王”的理想往往“異化”為“王而圣”的現(xiàn)實(shí)。不過(guò)，正是因?yàn)椤鞍l(fā)現(xiàn)”了這些問(wèn)題，牟宗三才提出“良知自我坎陷”理論，通過(guò)調(diào)節(jié)“舊內(nèi)圣”以開(kāi)出“新外王”，從而解決“泛道德主義”所帶來(lái)的弊端。質(zhì)言之，“良知自我坎陷”理論恰是應(yīng)對(duì)現(xiàn)代化的時(shí)代主題需求、出于對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)“泛道德主義”的“反撥”而進(jìn)行的理論建構(gòu)。

對(duì)“用”層面批評(píng)的辨析

批評(píng)者認(rèn)為，“良知自我坎陷”在“用”的層面實(shí)距意義不具足。其一，西方的民主傳統(tǒng)與其說(shuō)源于自由主義，不如說(shuō)源于自由主義對(duì)于種種“黑暗勢(shì)力”之正視和省悟的“幽暗意識(shí)”；儒家雖然對(duì)人性弱點(diǎn)有所洞察，但始終未能超越基于“性善論”的“樂(lè)感文化”和道德理想主義。因此，包括通過(guò)“良知坎陷”開(kāi)出“知性”進(jìn)而開(kāi)出“新外王”都是不可能也是不現(xiàn)實(shí)的事情。其二，傳統(tǒng)儒家有“心性儒學(xué)”和“政治儒學(xué)”兩種理路，分別對(duì)應(yīng)“內(nèi)圣之學(xué)”和“外王之學(xué)”；“心性儒學(xué)”只可解決“個(gè)體生命”的安立問(wèn)題，“政治儒學(xué)”能夠解決現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治問(wèn)題，二者之間并不存在必然聯(lián)系，故要解決社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，必須依靠“政治儒學(xué)”而開(kāi)展。而且，所謂“新外王”乃來(lái)自西方，并不適合儒家文化傳統(tǒng)。其三，以“良知自我坎陷”為核心的“開(kāi)出說(shuō)”的確具有理論意義，但對(duì)于解決實(shí)際問(wèn)題遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。牟宗三的“開(kāi)出說(shuō)”只是與人間社會(huì)完全隔絕的純粹形上學(xué)，它雖然完成了“形而上的保存”，卻并沒(méi)有真正實(shí)現(xiàn)“實(shí)距的開(kāi)啟”，至多只是“實(shí)距的開(kāi)啟”的“預(yù)取”。

關(guān)于上述批評(píng)，筆者逐一辨析如下。其一，以自由主義之“幽暗意識(shí)”來(lái)解釋西方民主政治傳統(tǒng)固有其事實(shí)依據(jù)，但并不能將其作為開(kāi)出“新外王”的唯一依據(jù)。準(zhǔn)確地講，“新外王”得以開(kāi)出的理論依據(jù)并不是“幽暗意識(shí)”，而是“理性的架構(gòu)表現(xiàn)”即“知性”。因此，需要通過(guò)“良知自我坎陷”開(kāi)出“知性”，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“新外王”。不過(guò)，同時(shí)還須“攝智歸仁”，因?yàn)椤爸浴蓖瑫r(shí)涉及是非、善惡，而它自身無(wú)能力解決之，故須由“攝智歸仁”通過(guò)“良知”來(lái)解決。顯而易見(jiàn)，這樣一種理論恰恰反映的是“幽暗意識(shí)”，即對(duì)種種“黑暗勢(shì)力”的正視和省悟。進(jìn)而，既然理論上是可能的，實(shí)距上便有了依據(jù)；有了理論依據(jù)，實(shí)距也就有了可能。質(zhì)言之，基于“性善論”的“樂(lè)感文化”和“道德理想主義”之開(kāi)出“新外王”，是可能而且現(xiàn)實(shí)的。其二，牟宗三的“良知自我坎陷”并非要直接解決政治問(wèn)題，而是“哲學(xué)地”解釋“新外王”之可能的理論問(wèn)題，即通過(guò)“心性儒學(xué)”的探討以解決“政治儒學(xué)”的基礎(chǔ)問(wèn)題，因?yàn)椤靶男匀鍖W(xué)”是“政治儒學(xué)”的理論基礎(chǔ)，二者乃“體”“用”關(guān)系。不僅不能將“政治儒學(xué)”“心性儒學(xué)”視為“離則兩美，合則兩傷”的對(duì)立關(guān)系，而應(yīng)將其視為“合則兩美，離則兩傷”的貫通關(guān)系。而且，以為“新外王”來(lái)自西方就拒絕，顯然這是20世紀(jì)初葉保守主義的“復(fù)活”。實(shí)際上，與科學(xué)沒(méi)有國(guó)界一樣，“民主”乃天下之“共法”，而非專指西方民主。仿照維特根斯坦“家族相似”理論講，各國(guó)的民主模式其實(shí)并無(wú)絕對(duì)的同質(zhì)，所謂“民主”乃由不同“成員”構(gòu)成的“家族相似”。因此，縱使可以拒絕西方民主，但不可拒絕作為“共法”的“民主”。其三，哲學(xué)作為一門超越地研究事實(shí)與價(jià)值的學(xué)問(wèn)，“超越性”而不是“經(jīng)驗(yàn)性”是其根本特征，“形而上的保存”是哲學(xué)這門學(xué)問(wèn)的“職責(zé)”和“使命”。如果由此而否定之，實(shí)際上是否定了作為一門學(xué)問(wèn)的哲學(xué)。就此來(lái)講，“良知自我坎陷”作為一種哲學(xué)理論，只要能夠說(shuō)明在中國(guó)“新外王”是可能的，哲學(xué)家就已盡了職責(zé)，而在現(xiàn)實(shí)層面完成“新外王”事業(yè)則屬于科學(xué)家、政治家的責(zé)任。

結(jié)語(yǔ)

總而言之，為了應(yīng)對(duì)現(xiàn)代化要求這個(gè)時(shí)代主題，牟宗三以開(kāi)出“新外王”為目標(biāo)進(jìn)行了形上的、思辨的嚴(yán)密論證，提出了“良知自我坎陷”理論——“良知”經(jīng)過(guò)“自我坎陷”開(kāi)出“知性”，由“理性的運(yùn)用表現(xiàn)”開(kāi)出“理性的架構(gòu)表現(xiàn)”，進(jìn)而基于“無(wú)執(zhí)”到“執(zhí)”的轉(zhuǎn)折，依“一心開(kāi)二門”的理論模型，建構(gòu)起“無(wú)執(zhí)的存有論”“執(zhí)的存有論”之“兩層存有論”。對(duì)于這樣一套理論建構(gòu)，牟宗三是以“內(nèi)圣外王”為理論模型開(kāi)展的——在穩(wěn)住“舊內(nèi)圣”內(nèi)容和目標(biāo)的前提下對(duì)其功能進(jìn)行調(diào)節(jié)，實(shí)際上是將“舊內(nèi)圣”轉(zhuǎn)為“新內(nèi)圣”，從而解決了開(kāi)出“新外王”的可能性，即哲學(xué)地證明在中國(guó)開(kāi)出科學(xué)和民主的可能性。很顯然，相對(duì)于傳統(tǒng)“內(nèi)圣外王”講，牟宗三不僅明確“舊外王”應(yīng)轉(zhuǎn)變?yōu)椤靶峦馔酢保艺{(diào)節(jié)“舊內(nèi)圣”的功能為“新內(nèi)圣”，即對(duì)“內(nèi)圣”“外王”進(jìn)行了雙向調(diào)節(jié)。牟宗三的理路不是“舊內(nèi)圣”開(kāi)“新外王”，而實(shí)為“新內(nèi)圣”開(kāi)“新外王”；在現(xiàn)代語(yǔ)境下，“新內(nèi)圣”與“新外王”實(shí)現(xiàn)了雙向互動(dòng)。對(duì)于這樣一種“新內(nèi)圣”與“新外王”雙向調(diào)節(jié)的理解，應(yīng)以應(yīng)對(duì)現(xiàn)代化要求這個(gè)時(shí)代主題而進(jìn)行哲學(xué)理論建構(gòu)為語(yǔ)境，否則可能會(huì)對(duì)此理論產(chǎn)生不同理解，前述的很多批評(píng)即多源于不同語(yǔ)境。因此，這些批評(píng)可謂“人病”而非“法病”，而此“人病”源于語(yǔ)境的變換。當(dāng)然，亦不可完全否定前述“體”“相”“用”三個(gè)層面批評(píng)的價(jià)值，因?yàn)樗鼈冊(cè)诟膿Q后的自身語(yǔ)境下亦有其價(jià)值。總之，肯定牟宗三關(guān)于“內(nèi)圣”“外王”之雙向調(diào)節(jié)理論，不僅意味著對(duì)“良知自我坎陷”的理解，亦意味著對(duì)儒學(xué)自身?yè)p益盈虛、與時(shí)偕行的期待。