“大一統”與“中國”“天下”觀比較論綱

文/楊念群

近年來，“大一統”“中國”“天下”這三個概念在中國歷史研究中備受矚目。如果從內涵與外延加以觀察，三者既有聯系又有區別。一般而言，對“中國”涵義的闡釋多從追溯文明起源的角度入手，結合考古新發現，闡釋華夏民族的誕生和遷徙發展的過程，以及少數族群逐漸融進以華夏為核心的多元民族共同體的歷史軌跡。對“天下”觀的研究，則多集中在古人對周邊世界的想象與構造。相較而言，“中國”與“天下”這兩個概念很難對應于一種具體的實踐行為。而“大一統”觀在其發明之初就是為帝王獲取“正統”地位服務的，其中包含著更為復雜的思想與行動內涵。換言之，“大一統”不僅是一種思想形態，更是一種具體的政治實踐活動。因此，理解“大一統”“中國”“天下”這三個觀念的異同，理應成為當前歷史研究的一個核心議題。

界定“中國”不易

有關“中國”的討論，近期出現了大量的相關研究著作，從最原始的考古發現到近代有關“中華民族”觀念的分析，都與“何謂中國”這個議題相關。盡管各種觀點眾說紛紜，但是“中國”這個概念似乎并未清晰可見，反而更加模糊難辨。這其中的道理何在？

檢視先秦典籍，每當搜索到“中國”時，大多與“蠻夷”或相關詞語成雙成對混搭在一起同時出現，這是因為“中國”多指諸夏人群分布的地區。秦以前，“中國”范圍基本限于黃河與淮河流域大部，秦、楚、吳、越并不在“中國”范圍之內。在空間分布上，“諸夏”代表的“中國”與周邊分布的“夷狄”多呈地理對峙的格局。由此可知，“中國”主要指稱諸夏列邦及其活動范圍。據學者統計，先秦典籍中關于中國的稱謂，即謂“諸夏”之領域，凡145次，遠遠超過標舉其他涵義的次數。因此，在文化意義上，“中國”的形成源自與異族文化的對立，由此才相對構成了對自我的認同，確立本族之文化特色。要言之，“夷狄”就像“諸夏”的一面鏡子，沒有它作參照，就無法顯現“中國”的形象，二者系互為鏡像的關系。

“諸夏”與“夷狄”的對峙既然成為界定“中國”概念的一個前提條件，那么就存在一個地理空間伸縮性大小的問題。在先秦，這個伸縮標準可以靈活變通，孔孟對此的認識就有較大差異。孔子主張淡化二者界線，夷夏可以互通互變，夷狄可進為中國，中國亦可退為夷狄。孟子則堅持夷狄大多冥頑不化，必須實施單向的灌輸教化，才能改變其氣質。孔孟夷夏觀的分歧，說明“中國”概念經常處于多元開放和自我封閉的交替演化狀態。漢唐曾展示了包容宏大的帝國氣象，孟子自閉式的夷夏觀自然被邊緣化；宋代嚴厲識別種族界線，“夷夏之辨”占據上風，刻意把少數族群貶斥為需要漢人教化的野蠻對象，孟子夷夏觀隨此風氣之轉移漸有復興跡象。

宋代以后，“用夏變夷”的思想慢慢演化為“漢化論”。從文獻學的角度看，先秦和宋明時期，凡是談論“中國”的言論基本上都把少數族群排斥在外。因為除了漢唐及元清這幾個朝代外，有關“中國”的主流輿論都沒有跳脫“夷夏”對立的視角，“中國”就是一個理學士人集中進行“種族主義”想象的概念，比較容易給人造成“種族優越論”的極端印象。“漢化論”只是該傳統思路的現代變種而已。“漢化論”以漢人歷史為中心的解釋模式，基本來源于孟子的“夷夏觀”，認定文明的吸納和傳播只具有單向傳播的性能。具體而言，只能借助“諸夏”禮儀文明去改造落后的“蠻夷”，絕不可能出現倒置的情況。孟子的這個觀點往往容易被現代民族主義者所繼承和利用。

美國“新清史”的某些學者把清朝與“中國”區別開來，就是借用了宋明時期“夷夏”互不通融的思維方法。例如，一部分“新清史”學者指出，“滿洲”統治東北與西北的模式與漢人王朝迥然不同，宋明因與遼金和“滿洲”長期敵對，根本沒有實際統治過關外的北方地區。在某種意義上，這些區域不屬于“中國”的確是一個歷史事實。據此，他們提出了以下頗具沖擊力的疑問：可否不經質疑地直接將清朝等同于“中國”？難道不該將其視為一個“滿洲帝國”，而“中國”僅是其中的一部分？這是從狹義上理解“何謂中國”的一個有名的例子。不應否認的是，這種對清朝的認識恰恰根源于宋明儒學的“中國觀”。

受宋明夷夏之辨的影響，一些當代中國學者仍然沿用“漢化論”裁量歷史，經常不假思索地為自己挖掘邏輯陷阱，貿然躍入其中，反而給論辯對手的批評制造了口實。宋明時期，因為受到北方異族軍事力量的持續壓迫，并未實現地理與政治疆域的真正“大一統”，理學士大夫階層不得已才轉而強調對“中國”身份的認同，作為號召抵拒北方異族的旗幟。他們只是在心理上通過把異族妖魔化獲得某種滿足和自尊。夷夏對立觀念在晚清一度被革命黨當作反滿的思想利器，在當代則為清朝不是“中國”的觀點提供了歷史依據。

夷夏之間相互仇視所造成的心理困境，最終還是因為清朝皇帝的介入才得以化解。清帝在論述華夏與夷狄關系時仍然尊奉先秦古義，如雍正皇帝引孟子“舜為東夷之人，文王為西夷之人”這句經典語錄作為滿人入主大統的根據。區別在于，清帝辨析“夷夏”之別，并非在意其是否為“中國”身份，而是喜歡從“大一統”的角度論證清朝奪取天下的理由。值得注意的是，清帝很少使用“中國”這個概念，即便在官方文書中偶爾出現“中國”的字樣，也多是從“統一”疆域的角度謹慎加以表述。

大體而言，清朝初期官書里的“中國”一詞往往更多出現在與外國談判邊界、擬定條約的時候。康熙朝與俄國簽訂《尼布楚條約》時，條約文本中凡與俄國對稱，一律用“中國”表述，以表明清朝擁有正統主權。但對內標榜治國武功時，清帝更喜用“大一統”這個概念，明顯區別于宋明士人的表達習慣。鴉片戰爭以后，當清帝與外國交涉時，也會偶爾使用“中國”一詞，其意與康熙時的語氣相近，都是為了顯示自己對于廣袤疆域擁有絕對主權。這里所指的“中國”更像是“大一統”的另外一種表達形式。

正是因為“中國”自帶特定的種族對抗蘊意，如果作為研究歷代王朝演化的基本分析“單元”，往往會受到某個特殊群體（主要是宋明理學士人）思想視野的制約，也許只適用于某個特殊歷史階段的解釋，卻難以說明清朝作為異族何以能入主大統的復雜歷史原因。

不少研究者業已指出，因為“中國”的邊界一直在不斷發生移動，難以確定其準確范圍，且這種移動性不僅體現在地理空間方面，而且涉及文化心理的變遷和適應問題，不易籠統而言。近年中國學界陸續出現幾種新的詮釋方法，這些方法并非糾纏于“何謂中國”這個話題，而是另辟蹊徑，試圖繞開“內涵分析”的陳舊框架，嘗試變換出新的解釋角度。其中，比較有影響的大致包括以下幾種觀點：“從周邊看中國”“華夏邊緣說”和“東亞連帶論”。

“從周邊看中國”的主要倡導者葛兆光堅持認為，“中國”作為“民族國家”的形成進程，在宋代就已經開始啟動。由于受到北方異族的擠壓，宋代士人逐漸形成了明晰的邊界意識和內聚式的“文化認同感”。正是因為有異族作為“他者”式的參照，宋代已經初步構成了具有現代民族國家觀念的空間主體性，這種類似國際關系意識的形成并不一定與西方的“近代性”有關。然而，通過周邊異族的存在和不斷與之發生對抗來定義宋朝的“國家”性質，難以避免一個問題，那就是夷夏之爭并不是一種現代民族意義上的沖突，如果把古代族群擁有的邊界意識完全等同于現代民族自覺意義上的國家觀念，顯然有時代錯位的感覺。

王明珂提出，要準確回答“何謂中國”問題，就必須深入研究異民族的“歷史心性”。他試圖以羌族為例，重構華夏邊緣族群的歷史記憶與自我認同。具體而言，就是通過追溯弟兄與祖先神話的傳播方式，探討“中國”在周邊族群記憶中的蘊意。廣義上講，這也是“從周邊看中國”的觀察視角。王明珂曾經形容，一個“圓圈”之所以成立，正是因為觀察者首先看到的是圓形的邊界，才最終形成了一個“圓圈”的印象和認識。他進一步以凹凸鏡作比喻稱，移動此透鏡，觀察鏡面上的表相變化，發現其變化規則，以此我們就能知道此鏡的性質，以及約略知道鏡下之物的狀貌。然而，凹凸鏡的觀察方法有助于理解“華夏邊緣”的形成歷史，卻終究無法替代對“中國”內部自身歷史特質的把握和認知。他講述的邊緣人群華夏化的經歷，如吳太伯故事在羌族地區的播散，恰恰說明對華夏中心在邊緣地區傳播樣態的把握，仍取決于我們對中國歷史核心問題的認識程度。

另一個觀察“中國”的視角可以稱之為“東亞論”或“東亞連帶論”，這種觀點大致表現為三種類型。一是儒學的視角，以高度抽象的方式把中國、朝鮮半島和日本通過“儒學”的框架統一為一個整體，突出論證儒學中最基本的抽象價值在上述地區擁有的普遍性。其最大問題是把儒學價值從歷史脈絡中完全抽離，試圖延續中國作為東亞文明領袖的歷史幻覺，似乎朝貢體系的幽靈仍然會以儒教的形式繼續在當代東亞地區游蕩不息，并發揮至關重要的主導作用。第二種類型是把東亞視為一個趕超和對抗西方以求實現現代化的特殊區域，這是日本在明治以后一直以曲折方式追求的思路。與之相關，“東亞論”的第三種類型就是關于戰爭的創傷記憶。由于這個“戰爭記憶”視角建立于中、日、韓（朝鮮半島）三個民族國家的組合框架之內，如何詮釋和消解戰爭的痛苦常常演變為一種政治博弈，或者強化了“東亞視角的抽象性”，使得本來與“中國”歷史最為貼近的“東亞”在我們的精神與思想世界中無法找到確切位置。

論述“天下”之難

與“中國”不同，“天下”在源起時就是一個廣義上的空間概念。在金文和《詩經》《尚書》中，“天下”與“四方”是可以相互替代的，而“中國”更傾向于突出其“中心”的意思。《詩經》云：“民亦勞止，汔可小康；惠此中國，以綏四方。”“中國”與“四方”并列而書，“中國”指王都與諸夏國，“四方”相當于殷商、東夷和原來宗周的同盟國。若從空間立論，“天下”的涵蓋范圍廣于“中國”，但“中國”作為中心確有統攝“四方”，吸納天下資源的意思。今人趙汀陽將“天下觀”概括為一種“旋渦模式”，大致與此古義相合。

我們通常所說的“天下”，實際源起于《禹貢》中的地理觀。《禹貢》有“九州”“五服”的劃分。“九州”分區偏于自然地理的格局，以名山大川為標志，劃天下為九大區域，即冀、兗、青、徐、揚、荊、豫、梁、雍九州。“五服”以王都四面五百里為甸服，每隔五百里，往外增擴一個圈層，形成甸服（中心統治區）、侯服（諸侯統治區）、綏服（綏撫地區）、要服（邊遠地區）、荒服（蠻荒地區）。

由于《禹貢》成書年代在戰國時期，各國分裂割據，每個諸侯都不可能實際控制自身境外的廣大領土。九州制的布局基本上是南三北六，說明北方政治單位多于南方，這與當時南方尚處于蠻荒狀態有關。故而，以“九州”為基礎的天下觀僅僅是士人對周邊世界的想象。“五服制”則像是一種政治隱喻。隨著秦朝建立郡縣制，歷代王朝不斷開疆拓土，“九州”版圖所設計的想象世界也在逐步演變為現實。

不過有一點必須澄清，地理版圖的擴張與對其實施的控制程度并不是一回事，中央對邊遠地帶的占有往往采取羈縻形式，而不是復制內地的郡縣制行政管理。圈層內外基本上是以向中央交納賦稅還是僅交納貢品來劃界。譬如說：“九州各則其壤之高下以制國用，為賦入之多少，中邦諸夏也，貢篚有及于四夷者，而賦止于諸夏也。”《禹貢》只記載中央諸夏的賦稅收入，忽略其他諸服的情況。在這點上，“九州”概念與“中國”略為相近，如《法言·問道》稱：“或曰：‘孰為中國？’曰：‘五政之所加，七賦之所養，中于天地者為中國。’”這句話是想說明，“中國”不僅居于天地的中心，而且還應該以財賦收入的范圍作為邊界。至于“五政之所加”與政治實際控制能力所及到底有多大關系，表達較為模糊。

我們只有領會“五服制”圈層圖景中包含的文化意涵，才能理解九州地理版圖背后的深意。如《國語》中談“五服制”基本上還是一種諸夏與夷狄共享空間的敘說框架。《國語·周語》云：“夫先王之制，邦內甸服，邦外侯服，侯、衛賓服，夷、蠻要服，戎、狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，賓服者享，要服者貢，荒服者王。”意在強調統治秩序應該由王都一層層往外推展。顯然，這里談論的不是實際行政控制，而是按文化傳播的程度劃分親疏。還有一種說法是按流放人犯的遠近判斷五服的距離。有記載云：“中國之人有積惡罪大而先王不忍殺之者，則投之于最遠之地，故于要荒二服取其最遠者言之，以見流放罪人于此者，其為蠻夷之地。”按流放罪遠近測量蠻夷教化的程度也是一種地理觀。

“九州”疆域觀也是一種經學意義上的想象設計，古文經學與今文經學的理解頗有差異。兩者比較，今文經學展示的疆土范圍只有方三千里，基本與古“中國”的地界疊合，古文經學則把四夷的地盤也包括在內，標識的是方萬里的范圍。與“中國”相比較，“九州”“五服”更關注層序格局下的共容共處，而不是對峙抗衡。

總之，“天下”比“中國”應該具有更為廣闊的空間延展性，然而“天下”作為一種分析單位也是有其一定局限性的，主要是因為它基本上仍屬于一個士人想象的政治地理概念，與實際歷史圖景尚有相當大的距離。

“大一統”觀之重要性何在？

與“中國”“天下”持續被關注的熱度相比，“大一統”在歷史研究中一度處于缺席狀態。以往對“大一統”個別零星的研究主要集中于經書詮釋和思想史的脈絡梳理，很少把它當作一種統治思想和治理實踐相結合的古代政治文化現象予以全面分析，觀察視野受到嚴重阻礙。“大一統”與“中國”“天下”的區別在于，它不像“夷夏觀”這般強調“諸夏”與“四夷”之間的對立，也不像“九州”“五服”那樣局限在想象古代王朝的統治秩序，而更多是把疆域治理與政教關系的構造結合起來，形成了更為細密深邃的政治主張。

“大一統”思想較為晚出，孔子言及天子和諸侯的關系時，聲明：禮樂征伐如果出自天子，則屬“天下有道”；如果禮樂征伐之權落入諸侯甚至大夫陪臣之手，則會陷入天下無道的狀態。這種判斷已經初步蘊含了“大一統”思想。

戰國晚期《春秋公羊傳》正式揭示“大一統”之義云：“（隱公）元年，春，王正月。元年者何？君之始年也……王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統也！”明確把“大一統”當作王者獲取“正統性”的思想與實踐基礎。魯隱公作為魯國國君，其記載繼位年號需將“王”字冠于月份之前，“王”即指周文王，這是奉周王為“大一統”之主，昭示自己為其諸侯之意。

“正統”顧名思義是帝王專享的概念，歷代帝王無論出身貴族還是平民，在登基之初必須勉力論證自身權力獲得了天意的支持，同時還要經受世人對其執政得失的評價，以檢驗其統治是否具有足夠的世俗正當性，否則就難逃王朝解體的命運。秦朝建立后不久迅速走向潰滅，就被后世史家看作是“正統性”缺失的典型表現。天意影響和人心規訓相互角力，考驗著中國帝王是否具備均衡治理王朝的能力。從西漢開始直到明代，“正統論”的主題和內涵發生了從依賴外力支配逐漸轉入內心自省的劇烈變化，深刻影響了中國傳統政治的特性。

“正統”之義取天地事物歸于一，本于“一統”的觀念。但“一統”有大小之別，“正統”首先描摹出的是一個空間疆域不斷擴張延展的狀態。孟子、荀子都表達過“天下”定于“一”的思想。當梁襄王召見孟子時曾突然發問：“天下惡乎定？”孟子的回答是：“定于一。”朱熹將其解釋成：“必合于一，然后定也。”《荀子·仲尼篇》說：“文王載百里地而天下一。”明確指出“天下一”是地理空間的范圍。

至秦漢時期，論者更明確以“大一統”說“正統”。李斯稱譽秦始皇“足以滅諸侯，成帝業，為天下一統，此萬世之一時也”。秦始皇召集群臣“海內為郡縣，法令由一統”，李斯即以“郡縣”這個政治地理概念回答說：“今海內賴陛下神靈一統，皆為郡縣。”這也是從疆域治理的角度立論。饒宗頤認為：“夫一統之事，始于秦，而從空間以言‘天下一統＇之稱，恐亦導源于此。”王吉上漢宣帝疏，更是把“一統”所包含的空間擴展這層意思升格為“大一統”之義，說：“《春秋》所以大一統者，六合同風，九州共貫也。”

同樣是詮釋《春秋》大義，董仲舒強調，《春秋》“謂一元之意，一者萬物之所從始也，元者辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正本也”。這段話釋“元”為“一”，“一”即為“大”，還是從空間看正統的意義。再如，他向漢武帝申說一系列建議，包括正君心、正朝廷、正百官、正萬民，落腳點仍是“正四方”，表示“四方正，遠近莫敢不一于正，而亡有邪氣奸其間者”。意即所有的政治道德教化問題都必須在四方歸一的基礎上才能得到解決，故顏師古注說：“一統者，萬物之統皆歸于一也。”

漢代緯書同樣把疆域歸屬作為“一統”的前提，帝王從上天得到的神秘“符驗”，需對應于獲取的地理區域以為驗證。《春秋感精符》云：“地為山川，山川之精上為星，各應其州城分野為國，作精神符驗也。”《易緯乾鑿度》則說：“王者，天下所歸，四海之內，曰天下。”又說：“統者在上，方物常在五位，應時群物遂性。”圣王受命時得到的“河圖”，上面顯示出的其實也是一幅地圖，意指新王應該擁有天下的地理疆域方位。《春秋命歷序》云：“河圖，帝王之階圖，載江河山川州界之分野。后堯壇于河，作握河記。逮虞舜、夏、商，咸亦受焉。”

“正統”的另一個要義是時間的“一統”，這點在《春秋公羊傳》中表達得十分清楚。如前所引該書“隱公元年”一段話云：“元年，春，王正月。元年者何？君之始年也……曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統也！”它主要想表達的意思是時間統一于王者。董仲舒進一步發揮此義說：“正者，正也，統致其氣，萬物皆應，而正統正，其余皆正，凡歲之要，在正月也。”其闡明的是，“正月”這個時間點是“正統”之始。

進一步，“大一統”至少在以下幾個方面為帝王君臨天下制定規則：

第一，“大一統”是中國古代政教關系形成的起點，也可以說是中國“正統論”發明的首義。“大一統”分別包含了“空間”（天地）和“時間”（古今）兩個維度。帝王不但統領著廣大的自然地理疆域，同樣也統治著人間社會，通過規定時間起始及其運行準則建構出一套政教秩序。

第二，“大一統”倡言“王者無外”的理想，通過創制“三世說”，把“諸夏”與“夷狄”置于一種動態演變的論說框架之中，突破了“華夷之辨”限定的種族區隔界線。

第三，“大一統”觀念既包含著空間與疆域拓展的意蘊，同時也強調任何軍事擴張行動都必須具備足夠的道德合法性。借此昭示“大一統”與“大統一”之差異，區分“王道”與“霸道”之別。

第四，“大一統”不僅是思想意識的單純呈現和表達，也是復雜的政治踐履過程，還是一整套治理技術和統治經驗的實施方式。故不可局限于思想史內在意義的討論，必須同時深入探究其具體的外化實踐活動及其表現形態。

“大一統”觀不但鍛造了中國人對整體政治穩定性的需要遠大于追求個人心靈自由的認知心態，而且成為近代民族主義者抵抗西方最值得信賴的思想資源。令人深思的是，為什么只有“大一統”具有如此超強的制度、身體和心理規訓能力？而其他的思想觀念卻沒有或者只具備相對孱弱的規范力？直到今天，“大一統”仍是中國人凝聚民族向心力或進行社會動員的最實用口號，這與西方民族主義社會動員所依據的思想模式頗為不同，其成敗得失確實需要我們認真加以反省。