“民族哲學”的概念辨析與“金岳霖悖論”的提示
——對伍雄武先生商榷文的回應

文/李河

伍雄武先生對我發表于《開放時代》2019年第5期的論文《可以在何種意義上談論“民族哲學”？》（下文簡稱《民族哲學》）撰寫的商榷文章（下文簡稱“商榷文”），全盤誤解了筆者的文義，將我在文章中圍繞“民族哲學”概念所梳理出的多種可能語義，錯認為筆者本人的學術立場，并以此為依據指責筆者否定“我國少數民族哲學”存在的理由，對此我不能不做出回應。

第一，商榷文認為，《民族哲學》“從各方面明確地否定民族哲學和哲學的民族性”，這是缺少引文依據的。即以該文標題《可以在何種意義上談論“民族哲學”？》而論，其關鍵詞是“可以……談論”，而不是“明確否定”，更不是“從各方面明確地否定”。

第二，伍先生何以會從《民族哲學》一文讀出“否定民族哲學”的意思？或因他多年在國內的“民族哲學有無之爭”中以“肯定派”自居，故而看到《民族哲學》的敘事與其不同，便認定我是個“否定派”，以為我的觀點與他“正好相反”，是“對應的反題”。這恰恰表明，伍先生談論“民族哲學”時過于執著“非有即無，非正即反”的預設立場，這就是我說伍先生執念過重的原因。

第三，那么對于“民族哲學”話題，除了執著“非有即無、非正即反”的寫法，還有其他的嗎？有的，這就是我在《民族哲學》一文中力行的“澄清概念”的寫法，它強調依據文獻和邏輯，將涉及“民族哲學或哲學的民族性”提法的可能含義逐個列出，一一辨明其利弊，以便“清楚明白地”使用概念。當然，要“澄清概念”，首先需要盡可能地“懸擱立場”而不是“預設立場”?！皯覕R立場”并非不要立場，或者偽裝成沒有立場，而是說承諾立場應以澄清概念為前提，這正是《民族哲學》一文的方法論特點，也是我這篇回應文章的主旨。

筆者所論的“民族哲學”并非伍先生所謂“少數民族的哲學”

商榷文寫道：“李河認為在多民族國家中民族哲學不利于國家的統一、團結，即有負面的政治意義。這種指責是錯誤的?！彪S后該文用大量篇幅闡述“國族哲學與民族哲學、國族文化與少數民族文化”之間存在辯證關系，令我大惑不解：我的文章根本沒有論及少數民族問題，文章對我的批評從何而來呢？

伍先生的誤解大概因為《民族哲學》一文的關鍵詞是“民族哲學”，在他看來，談“民族哲學”當然就是談論“少數民族哲學”。我理解伍先生多年研究我國少數民族哲學，因而具有一種異乎尋常的專業敏感，但他應該注意一個事實：我在《民族哲學》第一部分特意申明，文中“民族哲學”的英文對應詞是national philosophy，其關注點是以民族國家為本位的“本土哲學”，它不同于國內學界討論的“少數民族哲學”，按照《民族哲學》第二部分對“民族”概念的辨析，“少數民族哲學”的英文對應詞是philosophies of ethnic groups。

我為什么特意作此申明呢？就因為當時意識到這樣的標題或許會引發誤解。但我為什么又非要用“民族哲學”一詞呢？蓋因撰寫《民族哲學》一文本來是為參加2018年8月17日召開的國際論壇，參會者有俄羅斯、哈薩克斯坦、阿塞拜疆、烏茲別克斯坦等多國學者，論壇主題就是“可以在何種意義上談論‘民族哲學’（national philosophy）？”需要說明，這個主題不是杜撰的，近年從俄羅斯、原蘇聯中亞地區國家到東歐國家，從土耳其到非洲國家，“民族哲學”（national philosophy）都是個很熱的話題。2017年到2019年，筆者在阿塞拜疆、越南、哈薩克斯坦、俄羅斯等國調研座談時多次聽到人們談論national philosophy，但熱衷談論的人大多缺乏反思和追問的哲學素養，他們不太在意對這個概念的可能語義和用法進行辨析澄清，其言辭背后更多涌動的是文化民族主義激情。我意識到，“民族哲學”（national philosophy）在這些學者潛意識里代表著一種“伸張或回收思想主權”的意識，但我更認為，思想主權的回收只能靠基于透徹反思和追問的概念批判活動來實現，否則，回收的主權一定與思想無關。據此，我在2018年8月的論壇專門對“民族哲學”（national philosophy）一詞進行澄清?！蚁?，這個過程大體可以說明，我為什么會使用“民族哲學”（national philosophy）一詞，又為什么會在文首特意強調此處的“民族哲學”并非指國內的“少數民族哲學”。

不能把“概念澄清”的文字混同于“立場承諾”的文字

毫無疑問，一個作者列出不同語義以及圍繞這些語義的不同觀點，并不必然意味著該作者對這個觀點究竟持贊同還是反對的立場，這本是毋須論證的常識。但這卻是伍先生“全盤誤解”《民族哲學》一文的根本原因。

《民族哲學》一文圍繞“民族哲學”的語義進行梳理澄清，其基本句式是：“民族哲學”一詞可能存在語義A、B、C……；如果接受語義A的觀點，可能會導致如此這般的理論后果；如果接受語義B的觀點，可能會導致如此這般的理論后果；……而商榷文表現出一種“偏好”，它將我列出的一些“負面語義”歸結為我的立場，其基本句式是：李河文章提到了如此這般的觀點，這（實質上）就是其文章的立場，這種立場是錯誤的。

譬如，筆者文章第三部分指出，“民族哲學”一詞的“哲學”具有多種含義，為此筆者創新性地將西語名詞的“單/復數形式”引入對“哲學”概念的解讀：

（1）20世紀中葉前，哲學史家或哲學家多喜歡使用philosophy的單數形式語詞，其原因或在于，無論人們自古對“哲學”有多少種差異性理解，但大多數哲學家堅信，哲學具有一種“使哲學成為哲學”的本質要素，正是這種要素意識使人們追問“哲學是什么/哲學不是什么？”筆者接下來指出，但是“單數形式的哲學觀念”在思想史上會帶來一種后果，即人們會像黑格爾、梯利那樣把哲學史理解為中心論的或單線式發展的歷史。

（2）到了20世紀中下葉，在“去邏格斯中心論+去歐洲中心論”的鼓舞下，人們日益喜歡談論“復數形式的哲學”即philosophies，這種談論有助于使哲學史敘事擺脫中心論和單線論模式，使人們可以在廣闊的空間中談論不同的哲學傳統和“比較哲學”。但這個視角也帶來一些麻煩，人們會把太多的東西塞入“哲學”。如果說哲學當初曾是一種從宗教神話走出來的反思性概念批判活動，那么許多熱衷談論“復數形式哲學”的學者似乎又走上一條從哲學“倒退回”民族宗教和神話資源的道路。

伍先生是怎樣看待筆者的辨析的呢？他以決然的口氣把我為“單數形式哲學”畫像的文字當成我承諾的立場。他說：“李河據此就認為，只有單數性名詞所表達的概念，其內涵（含義）才概括對象的本質特征，才可以作為區分事物的邏輯根據?！詈泳偷贸鼋Y論：在談論民族哲學并辨析其是否為哲學時，作為根據與標準的，應當是西方哲學中的‘哲學’概念，特別是黑格爾等人的‘哲學’概念。”類似斷語尚有多處，而且都沒有從我文章轉述的直接引語。

任何讀者只要瀏覽《民族哲學》一文關于“單/復數形式哲學”的相關論述就不難發現，伍先生作出上述系列斷定的根本問題在于：他將語句的內容陳述當成了語句態度，將概念含義的描述當作特定立場的承諾！正是以這樣的理解方式，伍先生還把我引述的弗雷格對“自然語言”缺陷的分析，硬安在我頭上，指責我“貶低自然語言的價值”，對此我只能回應，“不敢掠人之美”。

“金岳霖問題”是“二選一”的選擇題，還是個“兩難問題”？

“金岳霖問題”是指金岳霖先生在為馮友蘭《中國哲學史》所作的“審讀報告”里提出的兩難問題，即先秦諸子學說到底“整個的是或者整個的不是哲學問題，或者部分的是，或者部分的不是哲學問題”？一部“中國哲學史”，究竟是“中國哲學的史呢，還是在中國的哲學史呢？”筆者在《民族哲學》第三部分將這些追問簡化為兩個陳述，即究竟是“X國的哲學”，還是“哲學在X國”？進而，我循著前面關于“單/復數形式哲學”的討論指出，凡堅持“單數形式哲學”觀念的，大都會使用“哲學在X國”的表述，不會贊成“民族哲學”的說法；凡倡導“復數形式哲學”觀念的，則多會義無反顧地使用“X國哲學”的表述，從而成為“民族哲學”說法的擁躉。我進一步觀察到，這個“金岳霖問題”居然在波蘭、烏克蘭等國學者關于“民族哲學”的討論中原封不動地出現了，20世紀90年代以后波蘭有學者也在追問：“Polish philosophy or philosophy in Poland？”（波蘭哲學還是哲學在波蘭？）由此可證，這個兩難問題不光為我國所獨有，在當代世界也未過時。可以說，自“金岳霖問題”問世以來，國內如此深入討論該難題的文字并不多見。

伍先生對我在“金岳霖問題”討論中作出的貢獻全然無視，他關注的依然只是“立場”。他說：“可見，李河先生在此欲借金岳霖對哲學史方法的論述，由否定‘X國哲學’（如‘中國哲學’）進而否定民族哲學?！薄啊甔國哲學’與‘哲學在X國’兩用語的提出者確是金岳霖先生，但是，引述他的意見來否定哲學史中‘X國哲學’（民族哲學）的方法，則是對金先生的誤讀。”

伍先生批評我“誤讀”了金岳霖報告，因為他認為金岳霖是沒有否定“X國哲學”（如“中國哲學”）的，因而是沒有否定所謂“民族哲學”的。這種解讀在我看來相當可疑。因為“金岳霖問題”在我看來絕不是個“二選一”的“立場選擇題”，即應該肯定還是否定“X國哲學”（如“中國哲學”）的說法？它更是一種對理由的追問，即人們可以在何種意義上、依據何種理由來談論“X國哲學”（如“中國哲學”）？正是在這里，金岳霖發現談論“X國哲學”（如“中國哲學”）存在著多個理由上的困難：

其一，這種談論無論如何得“以歐洲的哲學為普遍的哲學問題”，這“雖然有武斷的地方，但這種趨勢不容易終止”，換句話說，以一種地緣性發生的傳統作為標準，本身是個無奈的但又不得不的選擇。

其二，既然立了這么個標準，那么歐洲以外國家是否存在哲學的追問就面臨幾種可能的答案，最極端的當然是“有”或“無”這兩種斷定。金岳霖說：“如果一種思想的實質與形式均與普遍哲學的實質與形式相同，那種思想當然是哲學的。如果一種思想的實質與形式都異于普遍哲學，那種思想是否是一種哲學頗是一問題?！比绻鹪懒叵壬窍裎橄壬鷶嘌缘哪菢?，對“X國哲學”的立場持肯定態度，那就意味著“X國哲學”（或者伍先生所說的“民族哲學”）在實質與形式上都與歐洲哲學問題無異，這個結論恐怕伍先生本人都不會同意。

其三，實際上，金岳霖先生真正感到難解的是下面這種情況：即如果一地一國的思想“有哲學的實質而無哲學的形式，或有哲學的形式而無哲學的實質，都給哲學史家一種困難”。這里所謂的“困難”就是“兩難”，即面對相較于“普遍哲學”而言是“有實無形”或“無實有形”的思想，斷定它是哲學或它不是哲學都有同樣的理由。為此，有學者把“金岳霖問題”稱為“金岳霖悖論”。

從“悖論”角度審視“金岳霖問題”就不難發現，其最深刻的價值恐怕不在于要人們在“X國哲學”與“哲學在X國”作出“二者必居其一”的立場選擇，而是刻畫出不少歐洲以外國家的學者群體共同面臨的“兩難”處境，即在A、B兩種答案中，選擇哪一方都顯得“似非而是”或“似是而非”。這也正是筆者文章不輕易作出單一立場承諾的根本原因。

“民族哲學”話題：后發國家的思想身份標志

現在的也是最后的問題是，我的文章難道只有概念澄清而沒有立場承諾嗎？我相信這一定是伍先生的疑問。對此我的回應是：第一，我的文章是有立場的，但與伍先生想象的立場迥然不同；第二，我的立場是建立在“澄清概念”基礎上的，而不是相反。

先說說我的立場為何與伍先生的想象不同。

商榷文表明，伍先生心里僅存在“非有即無、非正即反”的二元對立立場，比如圍繞“民族哲學”概念，一定有贊成方和反對方；圍繞“單/復數形式的哲學”觀念，一定存在著單數派和復數派；圍繞“X國哲學/哲學在X國”的爭論，也一定有正反兩方面的立場。概而言之，圍繞“哲學”，一定有西方中心論或中國本位論的對立。因為他是“民族哲學”或“中國哲學”的贊成者，因而發現我關于“民族哲學”的談法與他不同，自然就將我歸入各種意義的“反方”觀點。這是商榷文對我曲解的根本原因。

我的《民族哲學》第四部分是談論立場的，那里的立場與伍先生替我選擇的不同。這一部分的標題是“民族哲學：后發國家的思想身份標志”，這是什么意思呢？簡單說就是：由于我們是有強烈發展意愿的后發國家，因此“外來/本土”“普遍主義/特殊主義”“開放性/自主性”等“兩難問題”會在很長時期困擾著我們。它在哲學領域就體現為“‘中國哲學’vs‘哲學在中國’”之爭以及由此衍生的“中國有哲學嗎”這類質疑。這些問題之所以是“兩難”，乃在于人們無論選擇哪一方答案，都會面臨一種吊詭的處境，即贊成它的理由與反對它的理由同樣有力。類似情況在俄羅斯、日本同樣存在，乃至在19世紀末的美國也曾存在。這里可以補充一個新的證據：2019年9月21日—22日中山大學舉辦“第六屆中日哲學論壇”，其主題是“哲學在東亞的接受、轉化與發展”，會議多有《哲學在中亞的接受》《哲學是什么——在東亞重新思考其意義》等論文。這些證據再次表明，“‘X國哲學’vs‘哲學在X國’”以及由此衍生的“X國有哲學嗎”一類問題，在“后發國家”（即使是后來已在經濟社會等方面成為發達國家的后發國家）普遍存在。進而言之，我認為“金岳霖問題”或“金岳霖悖論”是對后發國家知識界面臨的“兩難處境”的準確表述。

最后，說說我對“金岳霖問題”的立場。我反對在缺乏清晰反思和追問的情況下，陷入“中/西哲學”“本土/外來哲學”的二元對立，陷入偏執一端的立場。在我看來，與其進行這種靜態的、本質主義的選擇，不如“回到事情本身”，采取揚棄二元對立并“回歸中道”的立場。這個“事情本身”或“中道”就是應把確立“反思的主體性”當作確立“哲學主體性”的先決條件，離開了清楚明白的反思和透徹到底的追問批判，僅只強調思想理論的地域屬性，那或許是后發國家的常見的理論現象，但與哲學之為哲學的規定是不相干的。

我相信，有了反思和追問這樣的“中道”，我們就有了哲學，“我們有哲學嗎”就會是個多余的問題；沒有這個“中道”，即使給自己的研究附加再多哲學的名頭，依然不是哲學。一旦我們的致思強大到足以影響越來越廣大的世界，“我們有哲學嗎？”就會成為自然消解的問題。