生活儒學與“哲學訓詁學”建構

文/張小星

儒學的現代轉型必然蘊含著儒家經典詮釋傳統的現代轉型。但到目前為止，儒家經典詮釋傳統中的相關思想資源被建制化地劃歸入文學、史學等學科中，其現代轉型并未真正實現。從學理上講，徹底的現代轉型必須深入到存在論（the theory of Being）層級，即揭示“經典詮釋”作為前主體性、前存在者活動的意義。換言之，對于“經典詮釋”相關問題的探討必須納入存在論層面才是透徹的。而這一轉型的具體展開，既要有效吸納西方“哲學詮釋學”的有益思想觀念，又要充分考察中國本土的經典詮釋傳統，挖掘中國訓詁學所蘊含的經典詮釋資源。就此而論，生活儒學的“生活論詮釋學”為我們提供了啟示。本文意在從生活儒學的思想視域出發，展開對儒家經典詮釋傳統的現代轉型問題的思考，進而勾勒出一種新的詮釋學形態：“哲學訓詁學”（Philosophical Exegetics）。

“經典詮釋學”評析

在“中國詮釋學”建構思潮方興未艾、各種詮釋學形態不斷涌現的當下，一些學者試圖建構一種具有普遍性的“經典詮釋學”。盡管這些建構嘗試是在梳理中國（儒家）經典詮釋傳統的基礎上展開的，卻各以西方某種詮釋學歷史形態作為其指向性目標，因而在理論旨趣上呈現出不同樣態。其中最突出的有兩種形態：

一種是強調“中西之異”，旨在建構作為現代中國哲學方法論的經典詮釋學，以景海峰的論述為代表。他認為，中國哲學經典詮釋方法的現代轉化，應當是從傳統訓詁學轉為經典詮釋學。在他看來，中西經典詮釋傳統具有明顯差別。西方詮釋學不僅有作為語言工具之技藝性層面的向度，而且有作為認知工具之哲學化向度；而中國訓詁學則缺乏哲學之思辨性和認知功能上的獨立性，而且隨著中國學術范式的現代轉型，尤其是傳統經學的解體，原來附庸于經學、作為解經工具的“小學”現在被安頓于語言文字學之中，使得訓詁學與作為精神性的哲學相去甚遠，加之義理之學被歸入哲學，這就導致現代意義上的“中國哲學”建構在方法上依賴于西方。因此，我們需要重新理解“詮釋”的意義，通過打破傳統訓詁的界域，邁向新的經典詮釋學，從而為中國哲學的創造性發展奠定方法論基礎。另外，吳根友的相關論述也可歸屬于這一類型，其具體做法分為兩步：首先是以西方詮釋學作為參照，通過闡述清儒戴震的經學解釋實踐原則，進而將其歸結為一種“經學解釋學”；然后再將此“經學解釋學”思想泛化到對中國古代經典的解釋過程中，從而將其提升為一種具有普遍性的現代“經典詮釋學”，在由訓釋文字、分析語言而到解讀經典意義的過程中，實現認知水平與思想境界的雙重擴充，從而為“當代中國古代哲學研究”提供新方法與新視野。

然而，令人遺憾的是，這種“經典詮釋學”本身不僅未能提出具體而有效的方法，也未能從建構現代中國哲學的實際情形出發來探討“經典詮釋”作為方法論原則的合法性所在，于是成為一種抽象而空洞的口號，而缺乏應有的實質性內容。此外，就詮釋學形態的歷史演進來看，方法論范式的詮釋學形態已經因其內蘊著“認識論困境”而遭到解構，如果以此作為參照鏡像，那么，這種“經典詮釋學”本身將同樣面臨被解構的危機——“經典”的客觀性意義何以可能？

另一種是強調“古今之變”，旨在作為建構理解理論的存在論基礎的經典詮釋學，以傅永軍的論述為代表。與上述方法論向度形成對照、強調“中西之異”不同，傅永軍主張由“古今之辨”轉為“古今之變”，即中國經典詮釋傳統的現代轉型所應完成的基本任務應當是從“經典注釋學”轉型為“經典詮釋學”。在他看來，中國經典詮釋傳統籠罩在文獻學、語文學、歷史學之下而缺乏哲學自覺意識，“經典詮釋”主要被理解為一種解經的技藝學，表現為一種以文字訓釋和文本考據為中心的注疏之學。而中國經典詮釋傳統的現代轉型，必須借重西方詮釋學的刺激，實現從文獻學—語文學—歷史學到詮釋學的現代轉型，在中西經典詮釋傳統的對話中完成中國經典詮釋傳統的詮釋學轉向，進而建構一種擺脫方法論定位而作為理解存在論的經典詮釋學，也就是關于理解本性以及理解如何可能的理解理論，此乃中國經典詮釋傳統現代轉型的優選路徑。

顯然，這種詮釋學的問題意識源自海德格爾，尤其是伽達默爾的哲學詮釋學。伽達默爾說：“我們一般所探究的不僅是科學及其經驗方式的問題——我們所探究的是人的世界經驗和生活實踐的問題。借用康德的話來說，我們是在探究：理解怎樣得以可能？這是一個先于主體性的一切理解行為的問題，也是一個先于理解科學的方法論及其規范和規則的問題。我認為海德格爾對人類此在的時間性分析已經令人信服地表明：理解不屬于主體的行為方式，而是此在本身的存在方式。……它標志著此在的根本運動性，這種運動性構成此在的有限性和歷史性，因而也包括此在的全部世界經驗。”因此，伽達默爾事實上延續了海德格爾的矛盾：盡管“此在”被海德格爾認為是“使一切存在論在存在者層次上及存在論上都得以可能的條件”，“我們在此在中將能贏獲領會存在和可能解釋存在的視野”，由此而獲得突入存在本身的優先性，但“此在”依然屬于某種存在者而非存在本身。因此，伽達默爾詮釋學的矛盾在于：既然“理解”不屬于主體性的行為，那么其本身又何以成為“此在本身的存在方式”呢？對于作為理解存在論的經典詮釋學來說，“理解”依然屬于一種主體性行為，而問題在于——這種主體性本身何以可能？

“生活論詮釋學”思想

詮釋學史表明，任何一種詮釋學理論都必然奠基于某種存在論形態，而此詮釋學理論出現問題則反映了為之奠基的存在論本身的困境，因而需要建構新的存在論，并在此基礎上重建新的詮釋學理論。上述“經典詮釋學”范式之所以不徹底，根本原因即在于為之奠基的傳統形而上學思維方式的不徹底。這意味著，儒家經典詮釋傳統的現代轉型，首先需要一種更為透徹的存在論為之奠基。筆者以為，生活儒學提出的“生活存在論（Theory of Life as Being）”，以及由此而形成的以“注生我經”為核心觀念的“生活論詮釋學”，為我們的思考與討論提供了理論指引。

具體而言，這種“生活論詮釋學”的建構內在地遵循了生活儒學“破解—回歸—構造”的致思進路。

首先，所謂“破解”，是指一種在“破壞”中的“解釋”，這種“解釋”就是通過“解開”而“釋放”，即通過解構既有的詮釋模式，進而釋放出建構新的詮釋學的可能。簡而言之，這種既有的詮釋模式就是“主體性詮釋”，表現為作為主體的詮釋者對于文本或經典的理解與解釋，其實質上是一種以主體性預設為前提的詮釋觀念。上述“經典詮釋學”亦屬于這種詮釋模式，它不僅長期主導著中國前現代的古典詮釋觀念，如陸九淵所謂“六經注我”和“我注六經”，而且至今仍存在于諸如“中西比較”“對話倫理”“東亞儒學”等關乎中國學術現代轉型的詮釋經驗中。這種詮釋模式的問題在于，其內在前設的“主—客”思維架構難以避免胡塞爾所指出的“認識論困境”，也就是認識如何能夠確定它與被認識的客體相一致、它如何能夠超越自身去準確地切中它的客體的問題，這就導致“主體性詮釋”本身面臨追問：我們如何可能確證一個文本及其意義是客觀實在的呢？我們如何可能通達、理解這個客觀的文本及其客觀的意義呢？進而言之，這種詮釋模式本身難以闡明——詮釋者的主體性、文本及其意義的客觀性何以可能？

然后，這就要求我們必須“回歸”，即回溯到生活—存在視域，亦即“還原”詮釋活動的“事情本身”。“生活存在論”認為：“生活”乃是一切的本源，而生活本身并非某種主體的生活，即并非海德格爾所謂“此在的生存”——“特殊存在者的存在”，而是先行于任何主體性、任何存在者的存在本身，“生活即是存在，生活之外別無所謂存在”；生活本身作為“事情本身”，總是如此這般地顯現為“有事無物”的生活情境，即無分別的“境遇”，而“境遇”正是一切作為存在者的“物”得以生成的本源；生活本身呈現為“在生活并且去生活”的結構，“在生活”表明生活本身作為“事情”總在發生著，而“去生活”則意味著生活本身總在超越著，“事情”本身總是蘊含著向前運動的可能。就詮釋活動而言，所謂“注”亦即“詮釋”正是生活本身所顯現出來的一種生活情境，盡管這種情境總是表現為主體在理解與注解文本，但其本身也同時在生成著新的主體性，以及新的文本客體。

最后，“破解”與“回歸”的目的在于“構造”，即建構一種新的詮釋學理論，來闡明“注”亦即“詮釋”活動本身如何塑造著新的存在者。對此，生活儒學提出“由言而成”，即“言說”給出了新的存在者，此即儒家所講的“不誠無物”，“誠”本身說的是一種本源性的言說，講的是由“言”而成。存在者成為存在者，他們是怎么被給出的呢？由言而成。“注（註）”正是如此這般的“言說”活動，孔穎達《毛詩正義》講“注者，著也，言為之解說，使其義著明也”，文義著明的過程同時亦是主體實現自我理解與自我解釋的過程，新存在者就生成于這種“注（註）”之中。由此，生活儒學提出“注生我經”的詮釋觀念：“注”本身是生活的一種顯現樣式；所有實體性、存在者性質的東西，包括“我”“經”以及“主—客”思維架構，都是在此事情當中生成并顯現出來，從而不斷地展開并實現自身超越。

“哲學訓詁學”構想

為此，在上述生活儒學“注生我經”觀念的啟發下，這里嘗試提出“哲學訓詁學”（Philosophical Exegetics）的理論構想。需要申明的是，所謂“哲學訓詁學”并不是要建構一種有助于文本解釋的方法論，即并非那種為哲學研究與哲學創作提供一種方法的所謂“訓詁哲學”，而是一種存在論性質的研究，即通過揭示“訓詁”的存在論意義，而探討“訓詁”活動如何生成新的意義世界的問題。

所謂“訓詁”，最初指“解釋古語”，如《說文解字》講：“訓，說教也。”段玉裁注：“‘說教’者，說釋而教之。”《說文解字》：“詁，訓故言也。”段玉裁注：“‘訓故言’者，說釋故言以教人。”隨著后世語言研究的發展，凡是對古代典籍上的語言進行解釋說明的活動，皆可稱為“訓詁”；而這種活動之所以發生，是因為“時有古今，猶地有東西、有南北，相隔遠則言語不通矣。地遠則有翻譯，時遠則有訓詁。有翻譯則能使別國如鄉鄰，有訓詁則能使古今如旦暮，所謂通之也”。可見“訓詁”原是一種常見的“生活境遇”。按上文生活儒學存在論的觀念，“訓詁”活動可被視為生活—存在本身的一種顯現情境。在此意義上，所謂“通之”便不是存在者層級上的主體在溝通“古今異辭”和“南北異言”，即孔穎達所謂“通古今之異辭，辨物之形貌”，而是生活—存在本身給出存在者，即訓詁活動生成“古今”（時間）“南北”（空間）“注者”“物”等存在者觀念的過程。

事實上，訓詁本身也是一種“不誠無物”“由言而成”的過程。無論是孔穎達所謂“釋”“通”“辨”，還是黃侃所謂“語言解釋語言”，皆屬于“言—說”活動。此“言—說”活動的發生，既確證了“言說者”自身之主體性，即“（我）言，故我在”，同時又生成了“被言說者”之對象性。在此意義上，所謂“通辭”“辨物”并不是對所謂文獻詞義、名物的訓釋與考證，而是“物”本身之生成（“人”本身亦歸屬于“物”），即“存在者”的生成，而作為“言—說”的“訓詁”在此意義上即成為一種前主體性、前存在者的活動。

“訓詁”生成存在者的過程，也是一個構造新的意義世界的過程。盡管當下發生的訓詁活動表現為主體對經典及其語詞的訓釋與考證，但這種活動事實上卻構造出一個新的意義世界，在此世界中，主體被賦予新的主體性，經典文本被賦予新的經典性。具體來說，由“言語不通”引起的理解障礙使得“訓詁”成為必要，這種障礙表面上體現在語言文字方面，但實際上是作為主體觀念中的事情而歸屬于“讀者”自身，所以“訓詁”實則是在消除主體之于文本意義所形成的“疑惑”，而掃除語言文字障礙的過程便展現為對主體自身之疑問的“疏釋”過程；“訓詁”完成即讀者之“疑惑”得以“疏釋”，使得讀者自身實現了自我觀念的更新，即實現了自我超越而贏獲新的主體性，從而成為新的主體。與此同時，經典文本也被賦予新的意義，即讀者經由“聲訓”“形訓”“義訓”等“疏釋”方式而賦予經典以新的意義，亦即通過語言文字之意義的擴充，經典文本的面貌得以煥然一新，從而生成為新的經典。這就是說，經典之所以成為經典，正是被歷時性的“訓詁”活動所塑造的，經典文本由此而不斷獲得“去存在”的可能性。

比如說，在當前儒家哲學現代轉型進程中，古代儒家經典之所以具有現代性意義，正是被當下的詮釋活動所賦予的。例如，生活儒學對于《周易》經傳的重新解讀，并不只是使得“生活儒學”理論自身獲得了新的充實，更為重要的在于賦予了《周易》經傳本身以現代性意義，促進了易學哲學的現代轉型，闡發出一種包含三個層級內容的現代性易學哲學形態。一是關于建構現代社會倫理和價值的形而下學，即以探討社會制度規范賴以建構的正義原則為核心的正義論。黃玉順認為，《易傳》事實上提出了兩條正義原則。第一是正當性原則，如：“理財正辭、禁民為非曰義。”“大壯利貞，大者正也。正大而天地之情可見矣！”第二是適宜性原則，如：“天地節而四時成；節以制度，不傷財，不害民。”“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，……于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”二是關于絕對主體性的形而上學本體論，即將“變易”視為形而上之本體的“變易本體論”。在黃玉順看來，《易傳》提出的作為本體的形而上者并非某種固定的實體，而是一種流動的“變易”，此即《易傳》所謂：“《易》之為書也不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。”三是關于如何描述主體性得以可能的本源存在論，即《周易》古經之本源情感論。在黃玉順看來，作為形而上者的“變易”本體源于陰陽交感觀念，而這種陰陽交感的觀念則是源于咸卦、觀卦古歌所顯現出的生活情感，其本身乃是生活感悟的存在者化、本體化、形而上學化的結果，所謂“觀其所感，而天地萬物之情可見矣”。而這種“訓詁”活動，亦即對于古代經典的解讀與詮釋，無疑歸屬于現代性的生活方式，亦即當下生活的一種顯現。

以上即“哲學訓詁學”的初步構想，旨在立足于中國特有的訓詁學思想資源，為中國（儒家）經典詮釋傳統的現代轉型探索一種切實可行的理論路徑。