“截斷眾流”：胡適與馮友蘭哲學史建構的共同取向

文/許春華

20世紀初期，胡適的《中國哲學史大綱》、馮友蘭的《中國哲學史》（上下冊），不僅標志著“中國哲學史”獲得了現代哲學學科形態，而且推動了中國哲學諸多根本性問題的理論拓展與深入研究。盡管胡適與馮友蘭關于先秦諸子哲學起源問題的路徑與方法不盡相同，但他們對先秦諸子哲學起源時期，在哲學史發展階段中是否有存在必要、哲學史史料的真偽以及是否有哲學價值等問題，不同程度地給予了否定性判定。胡適、馮友蘭均采取一種“哲學家之哲學”的標準，在確立老子、孔子為中國哲學史“第一位”哲學家的同時，也消解了先秦諸子起源時期哲學思想存在的合理性。

下面我們試圖從哲學史的建構路徑、哲學史料的審定與選取、哲學家之哲學的尺度等三個層面，對兩位哲學家、思想家關于先秦諸子哲學起源問題的共同價值取向，以及由此上發的“經學”與“子學”的關系，加以探討與論證，以期上起學界同仁的關注與回應。

一

胡適的《中國哲學史大綱》與馮友蘭的《中國哲學史》，都是依據哲學界說，循著哲學問題，框定哲學史的架構。在《中國哲學史大綱》中，胡適主張：“凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決，這種學問叫做哲學。”人生切要的問題包括天地萬物之來源（宇宙論），知識思想的范圍、作用及方法（名學及知識論），人生在世應該如何行為（倫理學），人生究竟有何歸宿（宗教哲學），等等，“若有人把種種哲學問題的種種研究法和種種解決方法，都依著年代的先后和學派的系統一一記敘下來，便成了哲學史”。一種哲學史有三個目的：一是明變，即梳理古今思想沿革變遷的線索；二是求因，即探討這些思想沿革變遷的原因；三是評判，即評判各種思想學說的價值。胡適看到了中國哲學在世界哲學史中占有非常重要的地位，“世界上的哲學大概可分為東西兩支。東支又分印度、中國兩系。西支也分希臘、猶太兩系。初起的時候，這四系都可算作獨立發生的”。不過胡適對于中國哲學史的分期，只是仿照西方哲學史，也分為古代哲學、中世哲學、近世哲學，其中老子至韓非為古代哲學階段，名為“諸子哲學”。對于老子時代之前即先秦諸子哲學起源時期，胡適認為缺乏系統的思想，并未置于哲學史發展階段之中。

相比于胡適的《中國哲學史大綱》，馮友蘭撰寫的《中國哲學史》（上下冊）在學理上更加系統，對哲學的理解亦愈加深刻。在《中國哲學史·緒論》中，馮氏提出：“哲學本一西洋名詞。今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之。”第一，從哲學的研究內容來說，“西洋所謂哲學，與中國魏晉人所謂玄學，宋明人所謂道學，及清人所謂義理之學，其所研究之對象，頗可謂約略相當”。馮友蘭沿用柏拉圖以來古希臘哲學的三分法，將哲學分為宇宙論、人生論、知識論。中國哲學“其研究天道之部分，即約略相當于西洋哲學中之宇宙論。其研究性命之部分，即約略相當于西洋哲學中之人生論。惟西洋哲學方法論之部分，在中國思想史之子學時代，尚討論及之；宋明以后，無研究之者”。第二，在判定中國哲學家之哲學水平上，亦以西洋哲學為標準，“中國哲學家之哲學，在其論證及說明方面，比西洋及印度哲學家之哲學，大有遜色”。中國哲學特別注重人生論，而對于宇宙論、知識論之研究，則甚為簡略，“西洋哲學于每部皆有極發達之學說，而中國哲學，則未能每部皆然也”。第三，在哲學體系問題上，中國哲學家“較少精心結撰，首尾貫串者，故論者多謂中國哲學無系統”。古希臘哲學家柏拉圖、亞里士多德，不僅有形式上之系統，而且有實質上之系統；而中國哲學家，至多有實質上之系統，而無形式上之系統。為此，馮友蘭提出，一種哲學體系，至少應該具備實質上之系統，“所謂哲學系統之系統，即指一個哲學之實質的系統也。中國哲學家之哲學之形式上的系統，雖不如西洋哲學家；但實質上的系統，則同有之”。按照這種哲學系統的尺度，中國哲學史“研究興趣之濃厚，氣象之蓬勃，皆以子學時代為第一”。可見在處理先秦諸子哲學起源問題時，馮友蘭與胡適的哲學史建構路徑是一致的，即把先秦諸子哲學起源時期框定于哲學史之外。只不過馮氏的“子學時代”，稍不同于胡適的“諸子哲學”，是指秦漢之際從孔子至漢初的哲學思想時期。

在建構“中國哲學史”時，胡適與馮友蘭均以西方哲學的構架為參照系統。蔡元培在受邀為胡適的《中國哲學史大綱》作序時，指明鑒于中國古代沒有編成哲學史的傳統，“我們要編成系統，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學史”。金岳霖在為馮友蘭《中國哲學史》撰寫審查報告時，亦認為：“現在的趨勢，是把歐洲的哲學問題當作普通的哲學問題。如果先秦諸子所討論的問題與歐洲哲學問題一致，那么他們所討論的問題也是哲學問題。以歐洲的哲學問題為普遍的哲學問題當然有武斷的地方，但是這種趨勢不容易中止。”至于胡適的《中國哲學史大綱》，金岳霖甚至斷定：“我們看那本書的時候，難免一種奇怪的印象，有的時候簡直覺得那本書的作者是一個研究中國思想的美國人；胡先生于不知不覺間所流露出來的成見，是多數美國人的成見?！?/p>

毫無疑問，胡適的《中國哲學史大綱》與馮友蘭的《中國哲學史》，對于中國哲學史的建構，具有開創風氣之先的價值，呈現出“初立中國哲學史的范式”“回歸中國傳統的智慧之思”“賦予中國哲學的學科形態”的深遠意義。尤其是馮友蘭“舊邦新命”的價值立場，《中國哲學史》對中國哲學傳統更多的體認，《貞元六書》創構的“新理學”哲學體系，確立了其現代哲學家與哲學史家的地位。陳寅恪在馮友蘭《中國哲學史》下冊的“審查報告”中提出：“其真能于思想上自成系統，有所創獲者，必須一方面吸收外來之學說，一方面不忘本來民話之地位。此二種相反地而適相成之態度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民話與他民話思想接觸史之所詔示者也?！标愂纤?，恐怕才是近代學人內心的憂患意識和不二的價值選擇。

二

在為《中國哲學史大綱》選取與審定史料時，胡適明確提出：“本書的主張，但以為我們若想貫通整理中國哲學史的史料，不可不借用別系的哲學，作一種解釋演述的工具?！边@種解釋闡述的工具，其一，是西方哲學的框架與范式，“把各家的哲學融會貫通，要使他們各成為有頭緒條理的學說。我所用的比較參證的材料，便是西洋的哲學”。具體來說，是源于其美國老師杜威的“實驗主義”，這是一種適合整理文獻的類似于清代樸學的“實證主義”的“科學方法”。其二，是晚清以來大行其道的“疑古”思潮，倡導一種“寧可疑古而失之，不可信古而失之”的研究態度。胡適試圖在方法論層次上將“實證主義”與“疑古”思潮結合起來，強調其《中國哲學史大綱》的“特別立場是要抓住每一位哲人或每一個學派的‘名學方法’（邏輯方法，即是知識思考的方法），認為這是哲學史的中心問題”。其實這種方法并未擺脫傳統考據學的窠臼。

胡適據此方法，認為要實現哲學史的三個目的，必須做一種“述學”的根本工夫。“述學是用正確的手段，科學的方法，精密的心思從所有的史料里面，求出各位哲學家的一生行事，思想淵源沿革和學說的真面目?！敝砸蟮谩罢婷婺俊?，就是因為古人編書最不細心，往往把不相干的學說并入某人的書里，或把偽書當作真書，或把后人的篇章認作原有的篇章，或不懂得古人的學說，迷失原意，等等，“有此種種障礙，遂把各家學說的真面目大半失掉了”。由此胡適提出審定哲學史史料的五種證據方法：一是史事，二是文字，三是文體，四是思想，五是旁證。

應該說，胡適提出的這些方法，體現出一種尊重事實、強調證據的科學理性精神，對于后人編選、審定中國哲學史的史料有重要的啟示。但是，胡適由此出發，基本否定了先秦諸子哲學起源時期的史料價值，認為老子、孔子之前的史料基本是不可靠的。關于《尚書》，胡適認為根本“沒有信史的價值”，“我以為《尚書》或是儒家造出的‘托古改制’的書，或是古代歌功頌德的官書。無論如何，沒有史料的價值”。他甚至斷定古代哲學史的重要材料，如孔子、老子、墨子、莊子、孟子、荀子、韓非子等的文本：“仔細研究起來，這些書差不多沒有一部是完全可靠的。……《墨子》《荀子》兩部書里，很多后人雜湊偽造的文字?！肚f子》一書，大概十分之八九是假造的。《韓非子》也只有十分之一二可靠。此外如《管子》《列子》《晏子春秋》諸書，是后人雜湊成的?！蛾P尹子》《鹖冠子》《商君書》，是后人偽造的。”對此，勞思光在《新編中國哲學史》中，認為胡適的《中國哲學史大綱》雖然有創立新紀元的地位，但其書中的觀點和價值，似乎與“新紀元”并不相稱，甚至說胡適“從未在哲學問題上深入過”，對于先秦諸子哲學，更“未能作任何有深度的闡釋”。徐復觀亦認為，胡適對先秦諸子時期哲學史料的否定態度，“大概不是常識所能承認的”。

相對于胡適的“膽識”來說，馮友蘭則顯得較為“謹慎”。在確定哲學史史料的選取標準上，馮友蘭認為，一般人對于哲學的范圍、內容并沒有明確的觀念，以為凡立言者有近于原來所謂“經”“子”者，皆可為哲學史之材料。實則不然。為此，應明確一定的選取標準：第一，古人著述之有關于此諸問題者，其所討論內容在哲學范圍內，探討哲學問題者，方可為哲學史之史料。第二，哲學家必有自己之“見”，以樹立其自己的思想體系，這種新“見”之著述，方可為哲學史史料。第三，哲學必有其中心觀念，沒有哲學中心觀念貫穿者，如《呂氏春秋》《淮南子》之類，不可為哲學史史料，只能作為輔助性材料。第四，哲學家之哲學，必須以理智的辯論證出，凡是只言片語，不可為哲學史之原始的史料，但“可搜集以見一時流行之思想，以見哲學系統之背景”。第五，凡對于表現哲學家人格之敘說，亦可為哲學史史料。馮氏提出，哲學史史料必須有創見、中心觀念、系統論證等，對后人建構中國哲學史時選取與審定哲學史史料，有非常重要的學術價值。但遺憾的是，馮友蘭提出在孔子時代以前，盡管存在《詩》《書》《左傳》《國語》等文本，但其中的“鬼神”“術數”“天”等觀念只能說明“有宗教而無哲學”。西周至春秋時代的“詩”“書”“禮”“樂”傳統幾乎沒有哲學價值，故而馮氏也委婉地同意胡適的態度：“胡先生的《中國哲學史大綱》一作，認為中國哲學史應該自‘先秦時期’開始，……確實是對于中國哲學的一種合理的看法?！?/p>

三

在胡適看來，考察一種哲學思潮的產生，應該從兩條線索入手，其一是內的線索，“大凡一種學說，絕不是劈空從天上掉下來的”。若仔細研究，定然會有個承上啟下、承前結后的關系。這種內的線索，“是一種方法——哲學方法，外國名叫邏輯Logic”。其二是外的線索，所謂“時勢生思潮”，指時代變遷與政治社會的種種弊端，催生了哲學思想的產生，這是講哲學史必須研究的前提。這兩條線索亦即考察“中國哲學的起點”。按照這種研究方法，胡適斷定孔子、老子時代之前，除了《詩經》之外，別無可考。這個時期不是沒有思想，而是缺乏“哲學家之哲學”的系統思想，“大概多是對于社會上不安寧的情形，發些牢騷語罷了”?！拔覀兛砂牙献印⒖鬃右郧暗亩倌?，當作中國哲學的懷胎時代”，在這個所謂“懷胎時代”中，“政治那樣黑暗，社會那樣紛亂，貧富那樣不均，民生那樣痛苦”。這種時勢自然會導致種種思想的反動，思想的“反動”自然會播下“革命的種子”，“到了這時代，思想界已下了革命的種子了。這些革命種子發生出來，便成了老子孔子的時代”。在《中國哲學史大綱》中，唯有老子哲學、孔子哲學才有資格是“哲學家之哲學”，才能成為中國哲學史的“起點”，而“革命”成為胡適評判先秦諸子哲學發生的根本緣由。

胡適把那個“時代的反動”的思潮分為三類。第一，極端的破壞派。老子學說屬于這一派。第二，極端的厭世派?！墩撜Z》記載的“晨門”“何蕢”“丈人”等隱士學說屬于這一派。第三，積極的救世派?？鬃訉W說屬于這一派。從這三種派別產生時間來看，胡適主張老子是中國哲學史第一位哲學家，因為老子是一位“革命家”，完全是那個時代的“反動”，創發了一種革命的哲學思想體系，“他們的學說議論是帶有破壞的、批評的、革命的性質。老子根本上不滿意當時的社會、政治、倫理、道德”?！袄献右慌蓪τ谏鐣蠠o論什么政治、法律、宗教、道德，都不要了，都要推翻他，取消他?！睂献印案锩摇鄙矸莸慕缍?，更加堅定了胡適對先秦諸子哲學起源時期的否定態度。同時代人梁啟超在1922年3月4日北京大學的演講中，對胡適的《中國哲學史大綱》如是評價：第一，“這本書的第一個缺點，是把思想的來源抹殺得太過了”。第二，“《詩》《書》《易》《禮》四部經，大部分是孔子以前的作品，那里頭所含的思想，自然是給后來的哲學家不少的貢獻……許多已經后來哲學問題，上起端緒”。

馮友蘭在《中國哲學史》中，看到春秋時代一部分思想家如史囂、伯陽父、叔興、史伯、子產、晏嬰等，存在比較“開明”之思想，甚至產生了對各種自然現象、社會現象的“人本主義的解釋”。但由于缺乏私人著述，“諸人或為世業之史官，或為從政之貴話，不能如希臘‘智者’之聚徒講學，宣傳主張。所以中國思想史上權威之地位，不得不讓孔、墨等后起諸子占據也”。由此，馮友蘭比較了孔子時代前后思想觀念的記載與教育方式，參照古希臘蘇格拉底及“智者”學派的發生條件，明確了產生“哲學家之哲學”的兩個前提：

其一，私人著述。馮氏看到了周代文化的重要性，“周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周”。他認為周代典章制度實可以“上繼往圣，下開來學”。不過周文、周禮雖有可觀，其中可能亦包含貴話階層的理想及其思想觀念。然而在貴話政治時代，“官師不分”致使貴話階層只是見諸行事，關注政教典章，開展私人著述既無必要也無需要，也就不可能產生系統的思想，“哲學為哲學家之有系統的思想，須于私人著述中表現之。孔子以前無私人著述之事，有無正式哲學，不得而知”。由此馮氏把私人著述作為“哲學家之哲學”產生的前提條件，“以此之故，此哲學史自孔子講起，蓋在孔子之前，無有系統的思想，可以稱為哲學也”。

其二，聚徒講學。馮友蘭看到西周至春秋時代“王官之學”主要是在貴話階層進行，只是面對少數“胄子”“國子”的貴話教育，不可能產生類似古希臘“智者”學派那種宣傳自己思想主張的“聚徒講學”?！傲嚒弊鳛橘F話之教育內容早已經存在，在《左傳》《國語》中亦有明確記載。但馮友蘭認為，問題的關鍵不在于這種“六藝”教育內容，而在于是否存在一種私人教育形式的“聚徒講學”，是否使貴話子弟之外的普通人有接受教育的機會。以“六藝”教人，并非始自孔子，“但以六藝教一般人，使六藝民眾化，實始于孔子”。所以，在馮友蘭《中國哲學史》中，孔子首先是一位“述而不作，信而好古”“學而不厭，誨人不倦”的“教育家”，是一個秉持“有教無類”信念的“老教書匠”，是中國歷史上第一個使學術民眾化、以教育為職業的“教授老儒”，就此而言，與古希臘蘇格拉底及“智者”學派的行為相仿。“孔子為中國蘇格拉底之一端，即已占甚高之地位。況孔子又為使學術普遍化之第一人，為士之階級之創立者，至少亦系其發揚光大者；其建樹之大，蓋又超過蘇格拉底矣。”孔子之所以在中國哲學史中，以第一位哲學家“占開山之地位”，被后世尊為“惟一師表”，與其能夠進行私人著述，大規模“聚徒講學”，即具備教育家的身份直接相關。

胡適以“時代的反動”與“系統的思想”、馮友蘭以“私人著述”與“聚徒講學”，分別確立了“哲學家之哲學”的標準，進而按照這個標準，分別確定了老子、孔子為中國哲學史“第一位”哲學家。在確立“第一位”哲學家的過程中，均進行了身份轉換。不同的是，胡適的《中國哲學史大綱》是首先把老子作為一位“革命家”，其身份經歷了從革命家至哲學家的轉換；馮友蘭的《中國哲學史》是首先把孔子作為“教育家”，其身份經歷了從教育家向哲學家的轉換。

這種轉換方式的積極意義在于，老子、孔子首先以“革命家”“教育家”的角色，來看待他們之前的諸子哲學起源時期，繼而確立他們之“哲學家之哲學”的“第一人”，以“哲學家”為中國哲學史的開端邊界非常明晰。但這種轉換方式存在一個根本缺陷，他們并未仔細梳理先秦諸子起源時期的各種哲學史料的思想義理，挖掘“詩”“書”“禮”“樂”傳統所承載的哲學思想，亦即不是按照內在思想的理路來確立老子、孔子作為中國哲學史“第一位”哲學家，而是以一種“職業家”即“革命家”“教育家”的身份看待先秦諸子哲學起源時期，進而把他們共同的否定態度，轉嫁到老子、孔子身上，先秦諸子哲學起源時期的哲學思想存在的合理性由此被消解了。

對此，蔡元培在為《中國哲學史大綱》作序時，明確提出“中國民話的哲學思想遠在老子、孔子之前，是無可疑的”。只不過這需要大量的基礎工作，不經過窮年累月不可能完成。對于胡適在撰寫《中國哲學史大綱》的作法，蔡元培可以說是一半欽佩，一半感嘆：“適之先生認定所講的是中國古代哲學家的思想發達史，不是中國民話的哲學思想發達史，所以截斷眾流，從老子孔子講起，這是何等手段！”這種“截斷眾流”的價值判定，不僅適用于胡適的《中國哲學史大綱》，亦可適用于馮友蘭的《中國哲學史》。只不過胡適的“革命家”方式更為激烈，馮友蘭的“教育家”方式較為溫和。

綜上所述，無論是胡適《中國哲學史大綱》的“諸子哲學”，還是馮友蘭《中國哲學史》的“子學時代”，并沒有照顧到先秦諸子哲學起源時期“中國民話的哲學思想”，這也就否定了這一時期形成與成熟的“詩”“書”“禮”“樂”“易”“春秋”等經典文獻的思想價值，“中國哲學史”的建構由此滑向了孔子、老子開啟的“子學”一系。

如果我們按照胡適、馮友蘭關于哲學是宇宙與人生根本問題的思想進路，那么它們不僅僅是孔子、老子開啟的“子學”一系的思想主旨，亦是“詩”“書”“禮”“樂”“易”“春秋”等“經學”所承載的主要內容。呂思勉早在20世紀20年代所著《經子解題》中就指明：“蓋人類之學問，必有其研究對象?！同F象加以研求，發明公理者，則為經、子?！?、子本相同之物，自漢以后，特尊經學，乃自諸子書中，提出儒家之書，而稱之曰經。此等見解，在今日原不必存?！眳问线@一看法的透辟之處在于，“子學”與“經學”原本具有同等的地位與價值，應該祛除非此即彼的研究態度。從20世紀末至21世紀以來“經學”研究復興的熱潮亦說明，“中國哲學”或“中國哲學史”研究，“一定程度上不必再存經學和子學的區別態度，而執拗于何者‘更加哲學’”。也即是說，我們不僅要研究“子學”文本即“中國古代哲學家的思想發達史”，亦應該研究“經學”文獻即“中國民話的哲學思想發達史”。這意味著先秦諸子哲學起源時期的重要思想，尤其是“詩”“書”“禮”“樂”“易”“春秋”等經典文獻中的思想，不應以“非哲學”“萌芽時期”“歷史資料”的形態，作為“中國哲學史”最初發展階段，而應以不可或缺的“中國民話的哲學思想”之價值地位，納入“中國哲學”與“中國哲學史”的研究視域。這亦可為當今學界重新理解新時代“中國之所以為中國”，提供一個彰顯中華民話哲學思想特質的切入點。