淺論芥川龍之介與魯迅小說中的身體敘述
——以《羅生門》與《起死》為例

趙 良 馬小蓮 高 楊

西北民族大學中國語言文學部

一、概述

魯迅和芥川龍之介兩個人不僅在文學創作上有共同點，他們的人生經歷也有很多相似之處。

芥川出生1892年，他一生經歷了明治向大正時期轉折的動蕩。芥川的創作生涯是在大正五年1916年前后。在當時的日本社會文化語境中，個人的生活被絕對化、孤立化，人際關系疏遠陌生，看不到任何人性的真誠。再加上養父母和最疼愛他的伯母對自己感情生活的干預，芥川逐漸產生了一種悲觀厭世的情緒。在這種情緒的影響下，芥川逐漸把眼光投向了古典。正是在這樣的背景下，他創作了取材于日本古典故事的《羅生門》。

魯迅出生于1881年，彼時正是晚清社會風起云涌的時期。1935年末，魯迅終于完成了《故事新編》的寫作。在飽嘗世事內外交困的困擾和面臨死亡的威脅中，他的13年“故事”世界創作就此收場。《起死》作為《故事新編》的壓軸之作，蘊含了魯迅對于人性思考的結晶，具有極高的美學價值與文學價值。與《羅生門》一樣，《起死》也是一篇取材于古典故事的小說，其出典一般追溯到《莊子·至樂》中“莊子遇髑髏”的寓言。

《羅生門》和《起死》這兩部作品，在展現作者對人性思考的同時也對社會文化環境中的“身體”形象進行了敘述。所以本文將對比兩篇小說中身體敘述異同點，并分析其產生的原因。

二、身體敘述

身體是一種符號，蘊含著多種文化內涵。在《羅生門》和《起死》中，芥川和魯迅都看見了被權力規訓的身體，但二者對于規訓的看法是不同的。而面對不潔的身體能否被救贖的問題，二人也有著不同之處。

1.規訓的身體。

身體是一種兼具生物性與社會性的未完成體，在被社會充分接受之前，需要漫長的教育過程。這種教育在福柯看來就是對身體的規訓。很明顯，芥川龍之介和魯迅都注意到了這一點。

魯迅的《起死》體現出道德倫理對人的規訓，文中每一個人物的身體都是被馴服的。自從儒家思想成為中華文化的正統思想之后，禮教就在每一個國人頭腦中建筑起了牢不可破的藩籬。所以在《起死》中漢子復活后的第一件事便是尋找自己的衣服。還值得注意的是：無論是漢子搶奪莊子還是巡士的衣服時，哪怕衣服是破爛不堪的，被搶者總是牢牢護住。因為衣服不僅僅是一塊遮羞布，還是恥感文化中一道不可踐踏逾越的鐵律。因為一旦超出了這個界限，人就難以在這種文化環境中立足。于是通過建立起這樣一條紀律，給每個人烙上“孝悌忠信禮義廉恥”的記號，使得每一個人都必須得到道德倫理的規訓。

但是在《羅生門》中家將卻擺脫了道德倫理對人的規訓，因而家將的身體是帶有叛逆的特性。文中說因為京城連年遭受了災禍，已經變得格外荒涼了。在這樣一種荒涼的景色中暗含著的是世俗權力的衰弱。再者家將先前是侍奉過權貴的，他還能穿著寶藍襖子黃小衫，這就說明家將依然是權力的化身。最重要的是家將腰間配著一把刀。在亂世武力便是權力，“槍桿子里出政權”道理永遠不會發生改變。所以擁有了權力的家將自然可以擺脫規訓，剝光老婆子的衣服遁入茫茫的黑夜中去。

2.儀式中的身體。

身體是被定義的符號，它的規訓和定義過程是在儀式上進行的。無論是福柯在《規訓與懲罰》中關注到的“公開處刑”，還是阿甘本在《神圣人》中論述的“祭祀”，這二者都可以總結為是一種儀式過程。儀式使得生命被區隔，同時也賦予上各種規則，由此建立起一個被冠名以“神圣”的領域。

在《羅生門》和《起死》中，女尸與漢子的就是在儀式上的兩具身體。但是女尸與漢子的存在并不是被“神圣之域”所接納的，而是被支撐起這一“神圣之域”運行的至高權力排除的對象。我們可以注意到女尸和漢子都處于在一種“死去”的狀態，但是死去的他們卻并沒有得到安葬。這就意味著女尸和漢子是同時被世俗現實和倫理道德上“雙重排除”的存在。通過將生命從俗世法和神法中的暴力排除，女尸和漢子便成為了可以被殺死卻不能被祭祀的“赤裸生命”。他們既在司法秩序之外，卻又同時無法逃脫至高權力的掌控，他們是以被排除的方式而被納入“神圣之域”。就是在這樣的儀式結構中，女尸和漢子的身體承受著至高權力的規訓和塑造。

3.救贖的身體。

身體是儀式進行的祭壇，它既規訓著每一具身體，同時也蘊含著救贖的因素。就像原始社會祭祀上的舞蹈、基督教堂里的懺悔一樣，儀式的一項重要功能應當是救贖。我們可以看到尼采在世界范圍內喊出“上帝死了”的口號之后，在日益發展的經濟社會中人并沒有收獲啟蒙先賢描繪的那個自由民主的幸福，而是逐漸被異化成為了物的奴隸。在這樣一種時代語境中，人深陷于不潔的泥潭之中，人的身份認同也面臨著極大的危機。道格拉斯說：“身體是社會意義的接收器，這意味著，每當社會危機之時，當國家民族的邊界和個人的身份認同遭到威脅時，人們很可能會關注于維護既存的身體邊界和身體純潔。”所以通過身體儀式呼喚神的到臨并重新成為神的子民，洗清自己的罪孽便成為了人的強烈期盼。然而在芥川龍之介和魯迅的筆下，身體的救贖又具有不同的特點。

《羅生門》中老婆子拔去女尸的頭發就是“公開處刑”，同時它也是一種救贖的儀式。在福柯看來，懲罰的本身就是帶有救贖的功能。懲罰是救贖的儀式，通過給受刑者打上恥辱的印記從而將人的罪孽凈化。這具女尸生前把蛇肉曬干了當干魚賣給別人，違背了當時的社會倫理規范。因此可以說這個女子是有罪的，她是不潔的。那么從某種意義上說，老婆子拔去女尸的頭發就是對女尸的懲罰。但是這種懲罰又具有救贖的功能。女尸的罪孽在老婆子每一次拔頭發的動作中得到清洗。于是千年前圣子經受鞭撻的景觀于此刻再一次展現，救贖因此發生在女尸的身體之上。另一方面，文中因受天災人禍而凋敝不堪的京都、打碎的佛像和佛具和年久失修的羅生門等種種暗示，都意味著支撐儀式進行區隔工作的至高權力的衰弱。因此女尸的身體不再被規訓著，而是回歸生命原始的狀態，成為了阿甘本描述中的“生命之形式”。所以綜合這兩方面的要素來說，女尸在其死后的懲罰中終于得到了解放，靈魂得到了救贖。

但是同樣是身體的儀式，《起死》中那個復活的漢子卻并沒有得到真正的救贖。通過文中的鬼魂與莊子的對話，我們可以知道莊子是一個“干運動”的。同時他也具有“活就是死，死就是活呀，奴才也就是主人公”這樣先進的民主思想，因此魯迅筆下莊子的形象就是一個封建權力的反叛者代表。但是莊子進行儀式做法請求司命大神復活路邊的一個髑髏以“復他的形，生他的肉，和他談談閑天，再給他重回家鄉，骨肉團聚罷”，這樣卻并沒有讓漢子得到救贖。雖然表面上漢子重獲了生命，但是倫理禮教的枷鎖從漢子復活的那一刻便又套上了。雖然《起死》故事發展的地點是在一個荒地，但那里卻有巡士的存在。再者漢子在復活之后，他首先注意到的是自己赤裸裸的身體并且要搶莊子的衣物遮羞。所以我們可以知道，封建倫理價值觀依舊根深蒂固的扎根在漢子的頭腦中。在封建禮教極強的中國社會里，“生命之形式”不需要也不會存在。因此魯迅筆下的人永遠無法獲得解放，所謂的身體儀式只不過再一次加強了人身上的鎖鏈罷了。

三、身體敘述不同的原因

芥川與魯迅基本生活在同一個時代，二人的家庭環境和成長經歷都略有相似。由于家庭變故，二人都過早地經歷了人心冷暖，對人性問題格外敏銳；都在個人婚戀世界遭受過來自家庭和社會的重創，因而二人都看到了人性的復雜。所以我們可以看到《羅生門》與《起死》中的“身體”不僅僅是一件物體，同時也都是人性的景觀描繪。但是《起死》中的身體一直處于規訓之中，它是無法被救贖的。而《羅生門》中的“身體”則是在權力的空白區——荒涼的京都完成了對罪孽的凈化。

這種不同是由作者所處的社會環境決定的。芥川所生活的大正時代，歐風美雨進一步吹開了日本國門，到處是民主和自由的空氣。但是資產階級民主運動的破產，宣告了知識分子平等自由之夢的破滅，使他們產生了對人生的幻滅感，他們開始懷疑世界，懷疑未來，懷疑自我，甚至在產生了避世的心態。在芥川的遺書中，他也說到自己自殺的原因是“僅因有種隱約的不安”。那么從某種意義上說家將的遁去和女尸的救贖就是芥川在這樣一個荒謬反諷的時代對“不安”幻想的慰藉。

與偏安的大正時代不同，魯迅處于一個救亡圖存的時代。1981-1936年正是中華民族災難最為深重的時期，中國正處于半殖民地半封建社會，處于面臨生死存亡的危急時刻。外有西方列強的侵略，內有封建政權的壓迫。處于水深火熱之中的中國人民，不但物質生活一片貧瘠，精神更是背負著幾千年封建文化的枷鎖，被封建禮教啃噬殆盡，只剩無知麻木的渣滓。面對生活在這樣現實的魯迅，他既有“哀其不幸，怒其不爭”的慨嘆，也有棄醫從文的抉擇。在這種社會語境下，對禮教的批判便成為了魯迅不可推脫的責任。漢子的無法救贖，就像一把利劍刺痛國人麻木的神經。正如魯迅所說“將舊社會的病根暴露出來，催人留心，設法加以治療的希望。”只有將美好的東西撕碎毀盡，才能將扭轉人心中的僥幸心理，才能鼓舞人起來反抗。

四、總結

身體是人靈魂最后的歸港。無論芥川和魯迅筆下不潔的身體是否能夠得救，他們文章中其實都體現出對人救贖的渴望。正如魯迅所言：“自己背著因襲的重擔，肩住了黑暗的閘門，放他們到寬闊光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人。”為了能夠使后人詩意地棲息于這一片大地上，所以他們甘愿直面人性的最丑惡處。從這意義上看，芥川和魯迅不愧為偉大的作家。