胡塞爾現象學視閾下王陽明認識論再闡釋

梁子晴

在現象學看來，關于某物的意識是意向行為與被意向之物本身之間可貫通的相互關系。這種認識論使認識主體和認識客體、認識對象的現象和本質在意識中得到貫通，其反對區別意向對象與現實對象，是對西方19 世紀下半葉流行的心物二元論的批判。胡塞爾認為，意識的本質屬性是“意向性”，人的每一個意識行為都具有意向性，而也只有在人的意識中，認識對象才能顯現。人所有的意識都直接指向對象，沒有無意向的意識，也沒有無意識的意向。胡塞爾的意向性理論與王陽明所言“凡意之所用無有無物者，有是意即有是物，無是意即無是物，物非意之用乎”有異曲同工之妙。從意向性的角度出發，此處之“意”便是具有意向性的意識，“物”便是認識對象，而“意”又發動于“心”，故“心外無物”。類似于胡塞爾注意到西方傳統認識論的局限，王陽明也注意到了朱熹認識論的局限，并提出了自己的主張。一方面，他認為“心外無物”，“如吾心發一念孝親，即孝親便是物”，也就是當意識意向“孝親”時，“孝親”便成為認識對象，由此超越了“主體—客體”二元對立的思維；另一方面，他認為“心即理”，認識對象顯現于意識之中，其本質亦誕生于意識之中，由此超越了“現象—本質”二元對立的思維。王陽明不再著力建構二元對立的認識模式，而是以人的認識與認識對象的關系為出發點，將人的主體意識與認識對象所存在的世界相連接，并且認為人可以直接于現象中把握本質，且人的“即物”和“窮理”不再有先后對立之分，而是共時進程中的一體兩面。

一、“寂”“顯”之變

陽明認為良知是一個整體，本無精粗之分，精粗只是相對于人對良知的體認而言。主體對良知的主動把握是由粗入精的一種轉換，因此，良知并不是靜態的本體，其本質上處于發用流行之中。這種發用流行便是“致良知”的動態過程，良知在這一明見過程中亦由“寂”到“顯”，變得越發顯明。以山中觀花一事為例，當人未上山看花時，花與心同歸于寂；當人上山看花時，花在心中便顯現分明起來。實際上，這里所說的是事物的兩種存在狀態：“寂”與“顯”，其在不同認識情境中所呈現給認識主體的意義是不同的。此處的“寂”并不等于“無”，而是指事物靜默的存在狀態，其中包含著向顯現靈動轉換的無限可能性。

在胡塞爾的意向性理論中，事物的存在狀態隨著認識主體認識活動中意向性的充實程度發生改變。缺席與在場是充實意向和空虛意向的對象相關項。也就是說，事物的“寂”與“顯”是相生共存的，它們實質上是由意向對象的缺席和在場情況所決定的意向的空洞性和充實性。因此，在談論山花時，山花是不在場的，友人雖然通過言語意向著它，卻僅僅是空虛地意向著，他們在其缺席狀態下進行談論，因此這種意向的充實性尚未得到激活，山花的存在狀態為“寂”。而一旦來到山中，開始親眼觀看山花，人們行使諸多充實的知覺性意向，山花被逐漸呈現于其面前，由于經過若干時間而觀看到的山花的實際在場，原先的空虛意向逐漸被充實起來。此時，事物由缺席變為在場，意向由空虛變為充實，山花的存在狀態便由“寂”轉為“顯”。

二、陽明格物論

王陽明的格物論認為，由于“心外無物”，所以“格物致知”在“心”中，也可謂是在意識中進行的。這里的“心”在認識論層面主要具有兩種功能，一方面，“心不是一塊血肉，凡知覺處便是心。如耳目之知視聽，手足之知痛癢。此知便是心也”，可見“心”具有類似“感性直觀”的作用，可以為本質把握奠定知覺性意向的基礎；另一方面，“天地萬物之聲非聲也，由吾心聽，斯有聲矣；天地萬物之色，非色也，由吾心視，斯有色也；天地萬物之味，非味也，由吾心嘗，斯有味也”，可見“心”又具有類似“本質直觀”的作用，可以在知覺性意向活動對意向的充實中，于意識中直接把握聲、色、味等認識對象的本質。因此，在“即物”的時候，主體首先擁有了對“物”這一對象的意向，接著對“物”的感覺材料充實感官，當場構成意向存在之“物”。主體每次的當下知覺都朝向內在于相應對象體驗中的本質特征，將對象的本質特征或本質狀態進行絕然的明察。因此，在“格物”的認識過程中，不僅包含類似于感性直觀地對感性材料的把握，還包含類似本質直觀地對對象本質特征和本質狀態的把握。可見王陽明認識論中對事物本質的把握并非全然外在于主體，又并非全然內在于意識，而是以意識為媒對二者的一種統合，是認識對象與認識主體意識的貫通。

三、陽明認識論的實踐時空觀

正如前文所提，格物致知是一個動態的過程，而“知行合一”的精神使其格物論具有一種實踐性特質。在認識論層面，這種特質主要體現為認識過程中主體的動態實踐。正所謂“夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡，必待入口而后知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？”人的“即物”和“窮理”不再有先后對立之分，而是共時進程中的一體兩面。但值得注意的是，“行”并不一定或者并不僅僅是指實際行動，它還包括意識的流動過程。

從時間維度看，王陽明指出，“我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處，便即是行了”，這便是說認識的開端便是主體意向活動的開始，對象的存在狀態在這一念發動之間便由“寂”轉“顯”，主體于意識之流中不斷把握對象的本質，而這種思想意識的流動本身就是“行”，一切都在意向發出的一瞬間變得生動起來。正所謂“道無精粗，人之所見有精粗。如這一間房，人初進來，只見一個大規模如此。處久，便柱壁之類，一一看得明白。再久，如柱上有些文藻，細細都看得出來。然只是一間房”，主體在認識房屋的過程中，隨著時間的流逝，意向在知覺性意向活動中的不斷充實，人們對“一間房”之本質的把握越發精確，直至對其獲得一種明見的體察。而從空間維度看，人們對房屋的認識便是建立于直觀之上，是在對事物直接的觀看中賦予其空間意義的。此處的“看”是一種構成認識對象的活動，對象正是在目光中被構成，其所處空間的距離、位置由此被安排，主體眼中的世界也得以成形。

因此，在現象學視閾下，王陽明認識論中的時空可以說是一種具有始源意義的時空形式，是在沒有形成明確的時空意識之前對時空的一種直接的體驗性把握，作為認識對象的時空正是誕生于這種直接體驗之中。這種對時空的當下或直接的體驗方式不同于一般的直觀反映形式，它其實是一種生成性、構造性的實踐活動，在這個意義上，“知行合一”中的時空實質上是一種實踐時空。因此，在認識房屋時的“看”實質上也是一種生成性、構造性的實踐活動。同時，這種“看”不同于朱熹的“看”，朱熹的“看”建立在主客二元對立的思維方式上，以客體預先存在為前提，是主體對客體的反映，并非生成性、構造性的活動，不具有實踐的意義。可見，王陽明的認識論實現了去對象化的視域轉變，將對象化的關系情境轉換為主體的實踐情境。

四、結語

文明的發展很大程度上影響著人類認識世界的方式。近代以來，科學在我們的文化中擁有越來越大的權威，因為人們認為它告訴我們萬物的真理。我們擁有兩個世界，一個是我們生活在其中的世界，它被認為是單純的現象，完全是主觀非實在的，另一個是數學化的科學所描述的世界，它被認為是客觀實在的世界。對此，胡塞爾現象學認為，科學本應奠基于生活世界，從生活世界中獲得起源。我們不可能生活在科學所投射的理性世界之中，而是只能生活在生活世界里。而在王陽明的認識論中，我們亦能于主體意識對其所生活世界建構所起到的積極作用中看見一種回歸生活實踐的傾向。雖然其認識論具有一定的局限性，但它能讓我們站在不同的視角看待人對事物本質把握的鮮活過程，它使人的主體性得到張揚，使我們對自己的心靈活動有了重新的認知，并且能夠引領我們走向一種更高遠的生命境界。在唯科學主義逐漸有所蔓延的當代，其“活潑潑”的思想價值便更顯重要，歷久彌新。