中—泰潑水節儀式音聲中的國家、城市與族群

○ 董 宸

引 言

當下伴隨全球宗教世俗化的大背景，我們無法脫離世俗來談神圣，宗教為了不被時代所淘汰，從不同角度、不同程度上適應世俗社會。然而，認為神圣和世俗此消彼長的二元對立觀點，逐漸為“后世俗化社會”（post-secular societies）①童世駿：《“后世俗社會”的批判理論—哈貝馬斯與宗教》，《社會科學》，2008年，第1期，第4頁。“后世俗化社會的概念，一方面標志著世俗化的持續進行，另一方面是宗教團體和宗教力量的繼續存在—在有些國家和地區，宗教甚至還有進一步擴大規范和影響的趨勢。”階段的二元彌合所取代。在民族音樂學界，對包括宗教音樂在內的傳統音樂文化事項的研究中，有關傳統與變遷、傳承與發展的討論日益成為熱點，但鮮少從世俗化角度出發，由表及里、由點及面地探討當代社會發展語境中傳統宗教（儀式）音樂文化發展變遷的必然性及其成因，進而總結其趨勢和規律。

針對南傳佛教儀式音樂的研究，國內學界涉及潑水節儀式音樂個案的主要有楊民康的系列論著②楊民康：《貝葉禮贊—傣族南傳佛教節慶儀式音樂研究》，北京：宗教文化出版社，2003年；《云南少數民族潑水節民俗音樂的社會文化特征》，《民族藝術》，1998年，第1期；《云南景洪與緬甸景棟潑水節儀式音樂比較研究》，《民族藝術》，2014年，第6期。，黃凌飛及其課題組成員③黃凌飛：《中國南傳佛教音樂的人類學研究》，昆明：云南大學出版社，2015年；周寒麗、紀仁春：《景谷南傳佛教音樂的人類學研究—以潑水節和朝仙儀式為例》，《普洱學院學報》，2014年，第2期。以及董宸④董宸：《傳統儀式的現代適應—從潑水節看當代南傳佛教儀式音聲構成的兩個面向》，《中國音樂》，2019年，第5期。的部分論著等。而針對南傳佛教儀式音樂文化的跨界研究，代表成果有楊民康的系列論著⑤參見楊民康：《云南與東南亞傣仂南傳佛教文化圈寺院樂器的比較研究—以太陽鼓及鼓樂的傳播與分布為例》，《中央音樂學院學報》，2013年，第2期；《南傳佛教節慶儀式中的吟唱藝術—以泰國清邁喬木通佛寺安居節儀式為例》，《民族藝術》，2014年，第3期。，其他研究者也不同程度上涉及相關跨界儀式音樂個案的研究，如黃凌飛、宋文賢針對南傳佛教喪葬儀式的研究⑥參見黃凌飛、宋文賢：《中緬邊境傣、阿昌南傳佛教喪葬儀式音樂比較研究》，載楊民康、包·達爾汗主編：《中國與周邊國家跨界族群音樂文化》，北京：中央民族大學出版社，2014年。，董宸針對南傳佛教跨界誦經風格傳統和變遷的跟蹤調查⑦參見董宸：《西雙版納地區南傳佛教跨界誦經風格的傳統和變遷—以中緬打洛、小勐拉為例》，《音樂探索》，2013年，第2期。等。此外，與中泰儀式音樂研究相關的課題，如“瀾滄江—湄公河流域跨界民族音樂文化實錄”⑧趙塔里木主持：2011年國家社科基金藝術學重點項目“瀾滄江—湄公河流域跨界民族音樂文化實錄”（項目編號：11AD002）。“儀式表演語境下中—緬—泰南傳佛教誦經音樂比較研究”⑨董宸主持：2018年國家社科基金藝術學青年項目“儀式表演語境下中—緬—泰南傳佛教誦經音樂比較研究”（項目編號：18CD177）。等。

從國際學界的情況來看，目前有關南傳佛教儀式音樂的研究，在一定程度上受限于國家政治邊界等條件，研究多集中在境外信仰南傳佛教的某個單一國家／地區，且主要針對某一種（類）音樂事項。如米勒（Terry E.Miller）《旋律而非歌曲：泰東北佬族表演的佛教表演的語境》⑩Terry E.Miller.Melody Not Sung: The Performance of Lao Buddhist Text in Northeast Thailand.Ethnomusicology,1992,9,pp.161-188.等論著。

綜上，目前就南傳佛教儀式音樂從多種范疇、視角呈現不同程度的研究成果，但針對某具體問題建構跨界研究語境，并通過田野調查對（儀式）音樂事項進行具體詳實的個案比較，仍有較大的研究空間。此外，基于個案比較進而深入總結成因，并對相關社會文化問題進行探討和解讀的深度不夠。

由此，本文嘗試對中國西雙版納州景洪市和泰國清邁府清邁市?選取中國西雙版納景洪市和泰國清邁府清邁市，源于兩地宗教文化和民族文化同源，是南傳佛教傣仂亞文化圈中兩個典型的文化中心城市。南傳佛教潑水節?潑水節是信仰南傳佛教的國家和地區最具典型性和代表性的節慶儀式，是宗教文化與地方民族文化融合的產物，顯著表現出與國家在場和城市社會現代化發展的適應，而這些都在與儀式儀程同形同構的儀式音聲中有直接的表現。（即傣歷／佛歷新年）儀式音聲個案及其世俗化?這里的世俗化不是與宗教對立的絕對世俗，而是在不可逆的“世俗化”背景下，南傳佛教對社會發展做出的回應。趨勢進行研究，從宗教儀式音聲構成受到世俗化影響的實際出發，就國家（政治）、城市（現代化）、族群（民族文化）三個主要維度對兩地儀式音聲中圣俗對接的方式及融合的情況進行比較和闡釋。有助于從研究對象的理論和實踐角度，總結宗教音樂文化在現代社會中世俗化的必然性及其成因，理解傳統文化主體對他者的適應、對社會發展的調試，進而歸納其基本發展規律和趨勢。

一、中—泰潑水節儀式音聲個案

（一）景洪市總佛寺潑水節儀式音聲個案

2014年4月13日至15日為西雙版納潑水節的官方時間，節慶儀式活動由位于景洪市的總佛寺（包含佛學院）為主導進行。官方潑水節結束后，各村鎮佛寺再各自舉行傳統的新年慶祝儀式。

景洪市總佛寺—佛學院潑水節儀式及其誦經組織構成?個案詳情見董宸：《傳統儀式的現代適應—從潑水節看當代南傳佛教儀式音聲構成的兩個面向》，《中國音樂》，2019年，第5期，文章第二部分“總佛寺-佛學院傣歷新年儀式活動”對儀式個案進行了詳細的描述。，可以分為4月5日至12日的準備活動和4月13日至15日的潑水節的主體儀式活動。主題活動以世俗性的開幕式慶祝、花車巡游、燃放孔明燈、潑水狂歡等儀程為主體進行。儀程中輔以各種文藝表演，其中的祈福環節會穿插核心巴利語誦經套曲，例如在潑水節傳統當中最重要的浴佛儀式。儀式的組織以總佛寺配合各市政單位多方協調進行。官方潑水節慶典結束后，4月16日為信眾們單獨舉行回向功德的補充儀式，僧侶、波章?對負責組織佛事活動的老人的尊稱。和信眾參與，念誦祈福回向的巴利語課誦套曲。

（二）清邁皇家寺院帕辛寺潑水節儀式音聲個案

在潑水節正式開始前半個月左右，清邁市的各層級寺院、信眾以及市政部門便各自提前舉行相關的儀式、慶祝活動及準備工作。其中，以各寺院作為主導，組織相關的宗教性儀式活動。如為適齡男孩舉行短期出家儀式；社區中心佛寺?等同于傳統的村寨中心佛寺，傳統村寨佛寺是佛寺管理層級中最基礎的單位，而地域上相連的四個及以上的村寨佛寺會有一個負責的村寨中心佛寺，其中設有戒堂，所屬各村寨的僧侶定期到中心佛寺集中懺悔。，舉行新年蘇麻（懺悔）儀式等。此外，以政府和信眾為主導，組織相關的世俗性慶祝活動。如社區在寺院附近組織有宗教、民族文化特色的展覽和表演，市政部門在地標建筑附近舉辦與潑水節相關的旅游推廣活動等。

2018年4月13日至15日，是泰國官方潑水節（也稱宋干節）的慶祝時間，清邁府清邁市潑水節的主體儀式主要在皇家寺院帕辛寺舉行?筆者4月1日至4月29日在泰國清邁進行田野調查，對2018年的宋干節進行了全程的參與和調查。，潑水節儀式活動也表現出神圣性和世俗性，儀式活動分由寺院、僧侶和政府、信眾主導這兩種不同側重的分工脈絡。

1.4月13日 新年浴佛、花車巡游、祈福儀式

潑水節正式開始，當天舉行最重要的浴佛和花車巡游儀式，也是泰國的老人節。清晨，塔佩古城門廣場上政府官員組織舉行新年禮佛和開幕典禮，群眾和游客參與。典禮結束后等待帕辛寺佛像花車和參與花車巡游隊伍的到來，與此同時，帕辛寺聚集了祈福、浴佛、供養的信眾。

（1）9︰00迎請帕辛佛像上巡游花車的儀式?迎請佛像儀式，即將佛像從大殿移至浴佛巡游花車上。以及花車巡游準備工作

在供奉帕辛佛像?帕辛佛像為青銅佛像，佛陀為盤腿坐姿，左手搭在腿上結手印、右手置于膝蓋。約1943年，由瑪哈蓬王子從剛亨撇帶來獻給孟萊王朝七世國王，國王將佛像供奉在哩清帕寺（帕辛寺的曾用名），之后該寺院因佛像更名為帕辛寺。帕辛佛像被認為如同清邁的守護神一般，每年的宋干節，都會將該佛像請出置于花車上，花車會載著佛像，帶領巡游的隊伍繞城一周，讓信眾們潑水浴佛、禮敬。的大殿，儀式由僧侶主導，清邁市市長及政府官員參與。

1）住持拜佛說明事由后，大殿外象腳鼓樂隊奏樂，舞蹈隊表演，進行樂舞供養，迎請佛像。

2）僧侶齊誦“那摩”（拜佛禮敬）、“曼格拉”（吉祥經）、祈福祝禱詞?祈福祝禱詞的內容是希望帕辛寺的僧侶守護神和帕辛寺的長老守護神一起保佑大家獲得福報，希望百姓用水浴佛，積累他們的福德，希望清邁土地上一切生靈都繁榮昌盛，老百姓工作生活幸福長久等。，隨后市長作為信眾代表手捧鮮花供奉迎請佛像。

3）僧侶帶領信眾齊誦“萬旦龍”（大懺悔），集體向佛陀懺悔；信眾齊誦“萬旦囡”（小懺悔）向僧侶們懺悔。

4）將佛像移動至巡游花車上，軌道上鋪滿花瓣，佛像移動過程中信眾們撒凈水?浴佛用的凈水，會用“隼柏”植物浸泡，這種植物具有一定的藥性，地方文化傳統認為這種植物具有辟邪驅鬼的效果。和花瓣。同時，大殿外圍鑼、圍鼓樂隊奏樂，大殿內僧侶念誦“載愿督”（吉祥經中的一段）。

5）佛像在花車上安置妥當，住持和清邁市市長先后登上花車禮佛、浴佛。

6）佛像花車前往三王雕塑廣場?三王雕像廣場距離帕辛寺約1.5公里，位于清邁市文化中心的正前方，是清邁古城內的的地標性建筑。三王雕像是為紀念三位對清邁有重大貢獻的人物，即蘭甘亨大帝、孟萊王和南蒙王，他們是蘭納歷史上最重要的三個泰北國王。，以舞蹈隊和象腳鼓樂隊為首，邊行進邊表演，僧侶們步行跟隨，最后是佛像花車，路旁的信眾灑水浴佛或跟隨前行。

7）隊伍行進至廣場，舞蹈隊和樂隊在廣場上表演，隨后波章在三王雕像前跪拜禮敬、告知事由。

結束后僧侶返回寺院，佛像花車開往古城邊的護城河。

（2）中午至下午的浴佛、潑水和花車巡游

帕辛寺佛像花車到來塔佩門旁的護城河邊后，等候在此的信眾和各個巡游花車隊伍開始集體浴佛并相互潑水祝福。隨后在帕辛寺佛像花車的帶領下，各隊伍按編號順序出發，開始新年花車巡游，進入古城繞行一周后回到帕辛寺。巡游隊伍在行進過程中與路旁的群眾互動，相互潑灑凈水表示祝福，游客也參與到潑水慶祝當中。

花車巡游隊伍由清邁的各寺院和社會團體組成，其中各寺院用不同形式的花車裝載本寺院的佛像巡游。其他隊伍也都表現各自的主題，有圍繞宗教題材的，如模仿悉達多太子（釋迦摩尼佛）出家，用裝扮成王子的小男孩騎馬的形式表現；有表現佛教文化與傳統民族文化的結合，如松德寺?南傳佛教擺潤教派“擺孫”支系的祖庭，起源于泰國北部古時候的蘭納王朝時期（約13—14世紀）的擺潤教派，當時庫那王將自己的花園獻給高僧，成為弘法的道場和僧團的基地，從此，該支系也被稱為“花園派”，并繼續發展。這個花園就成為了現在的“松德寺”。使用了英語、泰文、蘭納文三種文字標注寺院名稱；有表現泰北民族文化的，例如傣（撣）族的斗舞、象腳鼓樂隊等。

此外，老人節當天晚輩要向長輩行灑水禮，禮敬懺悔并祈求賜福。路旁也有外國游客模仿當地年輕人，帶著孩子向老人行灑水禮。

約16︰00，為首的帕辛寺佛像花車抵達帕辛寺，將佛像安置于大殿內，其他花車陸續抵達。

（3）新年的祝禱祈福、佛法開釋和懺悔

十三位僧侶在帕辛寺大殿為信眾祈福誦經。大殿內信眾們落座的空間上方用白線結成了網格狀的結界?用白線編織成的網格狀結界，在信眾落座的空間上方大概兩米上下的位置。同時，空中用白線結成的網格，會在每一個連接處都垂下一根白線，信眾在聽聞佛法開示的時候可以將白線纏繞在自己的頭頂或者拿在自己的手上。，表示庇護和潔凈。僧侶們手持與結界相連的白線，向信眾傳達佛法和祝福。

1）僧侶念誦“悉宰達”（新年吉祥經）。

2）波章念新年供養詞，住持點燃蠟燭。

3）僧侶齊誦“曼格拉”。

4）波章念誦祈福祝禱詞，僧侶收起手執的白線，信眾則將各自頭頂上方的一段白線扯斷帶走，表示將祝福與護佑帶在身邊。

5）波章帶領信眾齊誦供養詞并祈福，住持代表僧侶接受供養并進行佛法開釋。

6）僧侶念誦經文“刊曹布拉帕嚓”（祈福）、“當夸布拉塔納”（回向功德）。

7）波章帶領信眾懺悔，念誦“萬旦囡”。

8）僧侶齊誦“載愿督”，向信眾撒吉祥水送祝福。

約17︰30，新年的祝禱祈福、佛法開釋和懺悔儀式結束。

2.4月14日 家庭日的集體禮佛和回向祝禱儀式

當天也是泰國的家庭日，全家團聚并一起到附近寺院供養祈福。傍晚為信眾作新年的祝禱祈福、佛法開釋，儀式程序和誦經內容前一天相同。

3.4月15日 新年為僧侶供養餐食和回向祈福儀式

（1）為僧侶供養餐食儀式

6︰00起信眾陸續來到帕辛寺大殿供養，先在佛像前供養，花、飯／食品、蠟燭／香、錢等，表示禮敬和供養佛、法。隨后在按照僧座前缽和托盤的標記分類擺放食品?共分為三類，包括專門供養米飯的缽、供養給長老各種食品的托盤、供養給小和尚各種食品飲品的托盤。，表示供養僧侶。

7︰15，十二位長老和幾十位小和尚就坐，供養儀式正式開始。

1）住持點燃佛像前的蠟燭，波章挑選佛像前的供養品，抬至住持面前傳達對佛祖的供養，住持輕觸托盤代為接受。

2）波章帶領信眾拜佛后念“獲星”請僧侶授戒，僧侶領誦“三皈依”“五戒”。

3）僧侶齊誦祈福祝禱經文“載亞巴宏”“曼哈噶魯尼”“載愿督”“阿萬度”。

4）波章帶領信眾拜佛說供養詞，請僧侶接受供養。

5）住持為信眾進行新年祝福和開釋。

6）僧侶齊誦滴水經“阿奴莫塔納維提”，信眾滴水，傳達供養?這里的滴水表示將食物傳送給自己想要送達的家人，以及自己的來世。。

7）波章帶領信眾禪坐。

8）僧侶帶領信眾齊誦“撇咩達”回向功德，一起滴水，記錄供養功德?這里的滴水表示對所有供養功德進行滴水回向，記錄信眾的功德并祈福。。

9）波章帶領信眾向僧侶懺悔，念誦“萬旦龍”和“萬旦囡”，隨后僧侶表示原諒并送上祝福。

10）波章帶領信眾誦告別詞。

11）全體拜佛禮敬，新年為僧侶供養餐食的儀式結束。

（2）新年為住持祈福的儀式?新年帕辛寺的所有僧侶和信眾要一起為本寺院的住持作新年的祈福和供養，對于信眾來說，向修為越高的僧侶祈福、供養，就越能獲得更大的福報。

9︰00，帕辛寺住持點燃佛像前的蠟燭并坐在“西載搭”（祈福三角亭）?“西載搭”（祈福三角亭），用竹子扎制而成，并用佛幡、鮮花等裝飾，周圍放著寓意生活甜美步步高升的甘蔗、芭蕉、椰子等。當中，副住持帶領其他僧侶在僧座上落座，儀式開始。“西載搭”用白線圍繞，并連接纏繞佛像、僧侶和場地內的信眾，僧俗二眾手執白線傳達祝福。

1）波章帶領信眾拜佛后念“獲星”請僧侶授戒，副住持領誦三皈依、五戒。

2）波章邀請僧侶誦經，僧侶點燃各自僧座旁的蠟燭，齊誦“那摩滅龍”（佛陀贊）、“曼格拉”、“西載搭”（吉祥護衛經）。

3）波章念誦“告賧”告知供養，供養者分別走上前，在僧侶面前跪拜禮敬，進行供養。

4）波章帶領信眾向僧侶懺悔，齊誦“蘇麻”。

5）信眾自由上前供養，僧侶為其撒吉祥水，拴平安線。

6）住持說明儀式事項，祝福大家并回向功德。

至此，新年為住持祈福儀式結束。

傍晚為信眾進行新年的祝禱祈福、佛法開釋，儀式程序和誦經內容與前兩天相同。

4.4月15日晚至4月16日 新年的其他祈福、慶祝儀式活動

4月15日晚，帕辛寺舉行禮佛樂舞（孔雀舞、馬鹿舞、象腳鼓樂隊）比賽。比賽結束，帕辛寺的長老前來為獲獎者／隊伍頒獎并祈福。

4月16日，個別信眾前來帕辛寺浴佛祈福供養，當晚，進行寺院的清潔和整理。至此，新年儀式活動全部結束。

二、中—泰潑水節儀式音聲個案比較

基于中國西雙版納景洪市總佛寺和泰國清邁府清邁市帕辛寺的潑水節／新年儀式音樂個案，對其儀式音聲構成的異同進行比較。一方面整理在中國和泰國南傳佛教地方化的組織構成方式對儀式音樂文化構成的影響及程度；另一方面總結信仰文化與國家、地方社會的適應程度，即世俗化發展的程度。

（一）中—泰潑水節的日程安排比較

中國景洪和泰國清邁新年（潑水節）實際上是依據傳統的傣歷／佛歷測算的，但是在具體的節日時間組織上，表現出官方統一的節日時間與民間遵守佛（傣）歷的節日時間并行的情況（見表1）。

表1 中—泰潑水節日程安排比較

（二）儀式儀程及誦經音聲的具體構成情況

潑水節（佛歷／傣歷新年）是南傳佛教節慶儀式中比較典型的半開放型儀式?即以宗教功能為主服務于所有的信眾的宗教節慶儀式，通過宗教傳統與地方和民族文化的結合確立為地方化傳統。誦經類型涉及核心巴利語經文、中介地方語經文、外圍敘事詩祝禱詞等類型。，此類儀式以宗教功能為主服務于所有的信眾，并且僧、俗互動需要通過波章傳達，儀式本身就兼具神圣性和世俗性的特征。故此，半開放儀式，以及與儀式同形同構的誦經音聲，在面對廣泛的世俗化事項時—如國家在場、社會發展變遷等—就會有更多適應發展變遷的張力。

1.中國景洪市總佛寺

首先，儀式音聲的組織構成方式。（1）儀式誦經內容，原本與儀式儀程的內容目的相對應的誦經內容及其流程，都以簡短的拜佛—三皈五戒—吉祥經（含滴水經）的套曲形式出現，且基本都由僧侶連續念誦，沒有波章作為中間人，取消了僧—俗互動。（2）儀式場域，除了浴佛儀式和結束后的補充滴水回向儀式在總佛寺舉行，潑水節的主要活動均在佛寺之外的場地進行。（3）儀式主要職能單位及人員構成方式，西雙版納景洪市潑水節的所有儀式儀程無論神圣或世俗屬性，都有總佛寺主導／參與，西雙版納各地的僧侶、康喃?全民信仰南傳佛教的傣泰民族，男孩到了一定年齡都要入寺為僧，接受宗教和民族文化的教育，僧階至佛爺后還俗，被尊稱為“康喃”。、信眾等都參與到了幫忙組織活動的志愿者和工作人員的隊伍中。（4）儀式儀程及儀式音聲構成的側重及其傾向性，景洪市的官方潑水節慶典作為主體，主要是服務和適應當前國家在場和景洪市社會經濟發展需要。一方面，潑水節慶典借助傳統儀式的特征和框架，極大擴展了其中具有世俗性的娛樂、歌舞、慶祝等外圍活動環節，壓縮了具有神圣性的〔浴佛〕、〔祈福〕、〔供養〕等核心儀式環節。另一方面，儀式的誦經內容進行了組織重構，無論儀式性質是神圣性還是世俗性，都有僧侶誦經，儀式功能、性質及其儀式音聲的構成，表現出從神圣性向世俗性的遷移。

其次，儀式音聲的世俗化適應情況。（1）對國家在場的適應和對城市化現代化發展的適應。節日期間受關注度最高的環節是開幕式的文藝匯演和賽龍舟、放孔明燈祈福、花車游行和潑水狂歡。文藝匯演和賽龍舟是由傳統民族歌舞表演和賽龍舟發展而來；而放孔明燈祈福，將新年祈福傳統與放天燈活動結合；花車游行和潑水狂歡，是新年趕擺和灑水祝福發展而來。這些項目，在傳統潑水節儀式當中并非主體，而是屬于外圍的民間世俗性活動層面，通常無需誦經，原則上不需要僧侶參加，現在則在國家在場和社會經濟發展轉型需求的帶動下進行了重新整合，不但都有僧侶參加加入了誦經環節，而且需要總佛寺與其他部門協同組織。其中花車巡游過程中，路線兩旁都拉上了警戒線，信眾和游客只能在路旁觀看不能參與。而在傳統傣歷新年中最重要的是以佛寺為核心的〔浴佛〕、〔供養〕和〔祈福回向〕環節，〔浴佛〕在總佛寺內邀請相關部門的領導參與，由取水少女選美比賽的優勝者挑凈水，正式的儀式環節僅以簡化的誦經套曲串聯，隨后浴佛。對信眾而言最重要的〔供養〕、〔祈福回向〕儀式，在官方日程結束后作為補充儀式，單獨為信眾舉行。（2）信眾信仰需求發展和參與群體變化的適應。西雙版納各地方市縣的僧侶和康喃等集中服務于景洪市總佛寺的潑水節官方慶典，他們除了是儀式的參與者，更是工作人員。在官方活動日程結束后，各村鎮佛寺再按照新年傳統舉行儀式并貫通傳統儀式音聲組織內容。

因此，結合儀式音聲中信仰文化傳統的組織構成方式和儀式音聲對世俗化的適應情況，西雙版納景洪市的潑水節儀式活動中佛寺和相關部門的分工不甚明確，儀式誦經音聲及其組織構成方式表現出傳統的儀式目的和信仰需求以及世俗化發展趨勢不夠協調，目前西雙版納神圣和世俗的混雜導致二元矛盾較為突出，協同適應程度不高。

2.泰國清邁帕辛寺

首先，儀式音聲的組織構成方式。（1）誦經套曲內容，根據不同儀式儀程念誦與之相應的巴利語經文，儀式主要通過僧侶、波章、信眾誦經的互動達成神圣和世俗的對接。（2）場域，在儀式中具有神圣性的儀式在佛寺完成，而其他相關世俗慶祝活動主要在佛寺外、佛殿外舉行。（3）儀式主要職能單位及人員構成方式，佛寺和僧侶主要負責佛寺內舉行的具有神圣性的宗教儀式；社區信眾和地方團體則組織與佛寺或宗教相關的世俗性活動；市政部門主要負責的是官方主導的對外的、有助于推廣和城市文化旅游宣傳的活動。（4）儀式儀程及儀式音聲構成的側重及其傾向性，清邁市的潑水節從準備到正式開始，基本都以傳統的神圣性目的為核心，以信眾的信仰需求為主體進行組織。在佛寺以僧侶為主導的神圣儀式，與儀式目的相適應的誦經貫通始終；而在佛寺外以世俗團體／市政部門主導的世俗性活動，有群眾和游客參與，會穿插世俗音樂類型。這種方式既維持了南傳佛教的地方化傳統，同時又通過場域、群體、儀式活動類型的分類和分工等方式，使得世俗化因素自然地融入傳統儀式儀程當中，表現出世俗性向神圣性遷移。

其次，儀式音聲的世俗化適應情況。（1）清邁南傳佛教儀式音聲對國家在場的適應，主要表現為明確的分工合作關系。核心神圣性儀式以佛寺為主導，誦經音聲與儀式儀程同形同構，滿足信眾信仰需求，即使重要的儀式有政府官員參與，也是作為信眾代表參與其中；而在涉及現代化發展的商業、旅游等對外的世俗性事務方面，則由行政部門進行組織，僧侶不參與，使用民俗樂舞、樂隊表演等世俗音樂，輔助潑水節的神圣性儀程并與之協調分工合作。（2）對城市化、現代化發展的適應，主要表現在三個方面。第一，泰國將傳統南傳佛教的垂直化管理體系，從鄉村向城市平移，嵌套在城市平等、橫向的社區互動關系中，發展出現代城市以中心佛寺為核心建構的佛寺—佛學院僧團模式，由此各寺院相對獨立并協同發展。因此在潑水節前后，帕辛寺舉行潑水節核心儀式，其他各寺院和僧侶仍獨立舉行相應的儀式活動，同時貫通各寺院形成的小傳統誦經音聲組織方式，形成錯落有致、并行不悖的活動安排。第二，清邁市多數寺院都在潑水節假期里為男孩舉行短期出家儀式，在約半個月的時間里對儀式經文—誦經內容的學習和實踐是重點，這也是緩解現代學校教育與傳統佛寺教育之間矛盾問題的一種方式。第三，從佛教傳統對商業化、旅游經濟的協調來看，雖然潑水節是旅游旺季，但所有佛寺、僧侶和信眾都按照傳統的儀式程序和誦經內容有條不紊地進行，游客可以在遵守秩序不影響儀式進行的前提下自由參與，幾位佛寺工作人員也會在佛寺大殿門口監督。例如進入大殿必須身著干爽衣物，潑水濕身則不得進入；儀式誦經時只能在外圍聆聽參與等。（3）信眾信仰需求發展和參與群體變化的適應。歷史上清邁是蘭納王朝的中心，泰北的清邁人形成了將蘭納民族、國家、佛教信仰結合的多元認同觀念。同時信眾作為現代國家中公民的身份觀念漸強，傳統受尊卑和地位影響的功德觀念逐漸淡化，轉而強調個體與現代價值觀的結合，伴隨信眾“個體文明化”?參見龔浩群：《佛與他者：當代泰國宗教與社會研究》，北京：社會科學文獻出版社，2019年。，信眾和地方團體在組織相關活動時會保有較高的文化自覺和品位，同時突出民族和宗教文化特征，既滿足當地人節日娛樂的需要，也面向游客進行文化宣傳，例如蘭納藝術品展覽、各類傳統民俗歌舞表演等。此外，信眾參與儀式受佛寺等級等形式因素的影響減少，更強調信仰的意義，雖然清邁市以帕辛寺為主體舉行核心的潑水節儀式活動，但信眾多選擇在所屬社區佛寺完成主要的浴佛、祈福供養儀式，也會分散地前往帕辛寺禮佛浴佛、祈福。

因此，結合儀式（音聲）中信仰文化傳統的組織構成方式和儀式（音聲）對世俗化的適應情況來看，清邁帕辛寺潑水節儀式傳統為基礎，神圣儀式圍繞僧—俗信仰群體開展儀式，使用與儀式功能相應的誦經內容貫通始終，儀式儀程與誦經同形同構。儀式活動中神圣和世俗的協同發展、分工合作方式較完善，既表現出世俗化進程中多元文化的和諧共處，也表現出泰國佛教文化傳統對多種影響因素的包容和適應性，儀式誦經音聲及其構成基本按照傳統的儀式目的和信仰需求組織，世俗化的融入和適應程度較高。

三、世俗化的宗教發展趨勢：多元融合—價值重構—文化自覺

（一）圣俗之銜：多元螺旋式上升的世俗化發展趨勢

自世俗化一詞誕生以來，世俗化理論也伴隨古典社會學家“思考宗教與現代性關系過程中發展起來的研究范式”?李明軒：《從世俗化到多元化：彼得·伯格宗教社會學理論演變的邏輯》，《廣西大學學報》（哲學社會科學版），2018年，第3期，第70頁。而產生，并在杜爾干的研究中得以深化，他強調宗教的重要性，定義了神圣和世俗，將二者置于二元對立的關系?參見〔法〕E·杜爾干：《宗教生活的初級形式》，林宗錦、彭守義譯，林耀華校，北京：中央民族大學出版社，1999年。。而后世俗化理論不斷發展，21世紀以來，第一，逐漸產生后世俗社會對神圣和世俗二元融合關系的關注；第二，誕生于西方社會語境之下的世俗化和世俗化理論，開始轉向全球視野，產生對宗教和社會變遷多樣性的考察；第三，理論范式和學科領域走向多元，同時有了對宗教現代性更為積極的認識方式，認為“不是某種普遍的世俗化法則決定了宗教的現代命運，而是宗教的文化積淀本身決定了世俗化的形式與方向”?汲喆：《如何超越經典世俗化理論？—評宗教社會學的三種后世俗化論述》，《社會學研究》，2008年，第4期，第69頁。。

世俗化理論在發展過程中對宗教現代性的積極認識，表現出多元螺旋式上升的發展規律，而這種規律既表現出宗教和社會關系之間的張力，也是宗教儀式音樂文化在社會變遷語境下的必然趨勢。由此，在現代化的語境下比較分析中—泰潑水節儀式音聲個案，可以明顯看出泰國南傳佛教的現代化發展更為成熟，神圣與世俗的適應狀況較好。泰國佛教自20世紀起面臨現代化的危機和挑戰，在不同的歷史轉折點上以各種形式進行了教派、知識系統、管理結構等方面的改革。在此過程中，泰國確立起國家—宗教—國王三位一體的意識形態，達成整個國家—宗教—社會的協同進步，妥善融合了公民政治身份和信徒文化身份。泰國通過宗教改革處理南傳佛教應對世俗化的問題，完成宗教現代化發展中階段性的螺旋上升過程，達成目前傳統精華和改革成果共存的現狀。

中國的南傳佛教則受客觀條件限制，至1980年宗教政策恢復后需同時應對恢復舊有宗教文化傳統和外部新的變革沖擊這兩方面的挑戰，并要同國家在場、社會環境等進行適應，探索其世俗化的新路。因此包括儀式音聲在內的南傳佛教文化在新一輪地方化過程中螺旋式發展的下行趨勢顯著且幅度較大，到目前還尚未完成階段性的螺旋式上升。同時儀式音樂個案中表現出對世俗性積極適應和探索的趨勢，及其更多向度、更大力度、更復雜的綜合解決問題的嘗試，我們可以認為雖然面臨的挑戰大，但解決問題的空間張力也大，回彈上升是必然。

基于整體螺旋式上升的世俗化發展趨勢，結合上文對中、泰潑水節儀式音聲個案中具體的世俗化表現和發展程度差異的比較分析，進而嘗試以儀式音聲作為具體表現和標識性因素總結南傳佛教文化世俗化趨勢的發展規律。

（二）以儀式音樂為標識的“世俗化的宗教”發展規律總結：多元融合—價值重構—文化自覺?參見尚新建：《美國世俗化的宗教與威廉·詹姆斯徹底經驗主義》，北京：北京大學出版社，2003年。

宗教現象可以分為信仰與禮儀（即儀式?筆者注。）這兩大基本范疇，信仰是信念狀態，主要由表象組成，禮儀是一定的行動方式?〔法〕E·杜爾干：《宗教生活的初級形式》，林宗錦、彭守義譯，林耀華校，北京：中央民族大學出版社，1999年，第35頁。，即宗教信仰的思想內涵需要通過表象進行表達。在南傳佛教中信仰的象征意義通過儀式進行實踐，與儀式同形同構的經文—誦經則是信仰內涵的直接表達，由此儀式中的禮儀規范和誦經音聲，就成為了南傳佛教將神圣性傳達給俗眾，使世俗與神圣發生聯系的路徑。而上文對中—泰潑水節儀式音聲個案進行比較的實質在于，兩個城市潑水節儀式的世俗化并非簡單的現象層面上的不同，而是其世俗化發展階段和成熟程度的差異，需要將宗教信仰及其世俗化表現進行關聯解讀。

進入21世紀以來，宗教世俗化已經成為全球性的大背景，隨著神圣與世俗的日益彌合，我們難以再簡單的從二元對立角度理解神圣與世俗，而哈貝馬斯提出“后世俗社會”（post-secular societies）中宗教傳統在新時期獲得新的政治重要性，具有“內部超越”的社會機制，認為宗教作為一種社會文化力量，可以實現跨語境的有效性與特定語境中的事實結合，是這種“超越性”在生活世界“內部”發揮作用。

進而從具體的對象和比較研究的實踐角度來看，可以嘗試將世俗化和神圣化結合，用“宗教世俗化”（secularization of religion）與“世俗化的宗教”（secularized religion）這兩對概念進行解讀。結合來看，“前者具有濃重的消極意義，表示傳統宗教的衰落，其地盤和功能逐漸喪失，為現世的社會機構所替代。后者則具有積極意義，表明一種新形式的宗教如何在現世發揮重要作用，如何繼續發揮宗教功能，為社會共同體提供一個意義共享的基礎”?尚新建：《美國世俗化的宗教與威廉·詹姆斯徹底經驗主義》，北京：北京大學出版社，2003年，第38頁。，我們可以認為世俗化的宗教，是宗教在現代社會表現出了新的宗教形式，符合多元融合螺旋上升發展的規律。

由此，從更本質的層面解讀中—泰南傳佛教儀式音樂個案中的世俗化現象和發展程度的差異，其凸顯的是世俗化的必然性，且實質上，南傳佛教根植于當地民族社會的傳統之中，不會“為現世的社會結構所替代”。因此，多元螺旋式上升的世俗化發展趨勢與積極的“世俗化的宗教”更相符，在這個過程中，宗教通過自我調適與“世俗”相適應，進行價值的選擇和重構，形成新的宗教形式。筆者嘗試將這一過程總結為，多元融合—價值重構—文化自覺。

泰國南傳佛教在社會發展過程中面臨現代危機，數次都通過宗教改革和轉型度過，這正是其多元融合和價值重構的體現。其轉型過程，不僅表現出對宗教與國家和社會的協調方式的轉變，如佛使比丘在佛教框架內對現代國家與現代社會進行意義解釋?同注?。；也表現出對信眾信仰需求轉變的關注，例如以禪修為代表的對個人精神生活領域的側重。由此，南傳佛教文化傳統與國家和社會現實相適應，并被公民所接受，形成文化自覺。因此泰國清邁的潑水節儀式也正是表現出文化自覺形成的過程，其規范性從整體表現出根植于“地方化”傳統的穩定傳承與發展。

從儀式音聲的構成來看，帕辛寺作為清邁市唯一的皇家認定寺院，其儀式音聲從套曲內容到風格，都與泰國中部相統一，而其他寺院可以按照自身已有的相對成熟且有文本規范的套曲內容和風格進行。這種風格的差異體現出其業已形成的作為地方化特征的宗教文化大傳統和小傳統之間的關系。同時，佛寺中貫通神圣性誦經音聲的儀式由僧侶主導，而世俗性的慶典歌舞表演等由俗眾群體組織，這種分工令世俗和神圣的音聲組織既遵循了信仰傳統，也體現出“世俗化的宗教”積極的現代性適應。

在中國南傳佛教僅分布于中國云南省西南邊陲，其中西雙版納傳統信仰南傳佛教的傣族、布朗族分別占當地人口的27.89%、4.19%?西雙版納州統計局：《西雙版納州第六次全國人口普查辦公室》“2010年第六次全國人口普查數據”，https://max.book118.com/html/2017/0416/100507839.shtm，2017年4月21日。。自1980年宗教政策恢復，尤其伴隨80年代以來從傳統向現代社會轉型的急速發展，西雙版納南傳佛教應對體制變革、現代化沖擊、經濟發展、漢化等問題，宗教民族文化產生傳統與現代，神圣與世俗的對抗和沖突，這些都使得其宗教生活發生了極大的變化。

因此，目前西雙版納的潑水節儀式安排表現出傳統儀式的神圣性和現代發展的世俗性之間的雜糅，與之相應，儀式音聲構成也產生了一種能夠根據相應的社會語境和對象差異進行調整的方式，在神圣性和世俗性之間進行遷移的“內部主位—外部側位”?參見楊民康：《中國傳統音樂分類法的方法論轉型及文化認同特征》，《民族藝術》，2018年，第5期。的認同關系。首先，從整體社會發展語境看，景洪市自身尚處于向城市化和現代化發展過渡的社會轉型過程中而中國南傳佛教儀式音聲構成也處于舊有與新建地方化傳統的交替階段。其次，在現代化的沖擊下，總佛寺舉行官方慶典后，各村鎮佛寺仍各自舉行傳統新年儀式?參見董宸：《傳統儀式的現代適應—從潑水節看當代南傳佛教儀式音聲構成的兩個面向》，《中國音樂》，2019年，第5期。，而以總佛寺為主導的儀式誦經套曲和風格目前逐漸形成規范，發揮自上而下的影響，逐漸與地方的小傳統形成平行發展的態勢。第三，在國家在場、社會發展需求的影響下，西雙版納信仰群體同心同力的優先服務于景洪市總佛寺的潑水節慶典，同時世俗性的慶典環節有僧侶的協同組織和參與，雖然這種方式及其誦經不完全符合傳統儀式規范，但在很大程度上也是適應世俗性因素的同時，對潑水節宗教性傳統進行強調的一種方式。

由此可見，西雙版納南傳佛教尚待探索神圣和世俗能夠妥善交織的明確的分工和規范，而基于儀式儀程和音聲多元融合的事實，可以得知西雙版納目前的發展狀態處于價值重構的過程中，且這一狀態還要持續一段時間。但整體來看，當地的南傳佛教信仰仍然是根深蒂固的，只是受到多種文化綜合建構的影響，一些外向的儀式行為發生了適應性的變化，并未消解信仰內核神圣性的核心，其世俗化發展是“準宗教性的”?參見龔銳：《圣俗之間—西雙版納傣族賧佛世俗化的人類學研究》，昆明：云南人民出版社，2008年。。

結 語

西雙版納與泰國不僅宗教民族文化同源，且自古至今都保持了密切的交往關系和多樣的文化傳播方式。通過對中國西雙版納景洪市和泰國清邁市潑水節儀式音聲個案的比較分析，可以看出與清邁相對成熟和較穩定發展的現代化和世俗化構成方式相比，西雙版納正處于多元螺旋上升的階段性發展過程中，神圣和世俗尚存一定的對抗性，但同時也表現出吸收其他成熟化經驗并結合自身特征進行發展調試的傾向。

因此，結合本文針對研究對象的分析實際，筆者認為，南傳佛教儀式音樂文化在現代社會中的發展，是以具有積極意義的“世俗化的宗教”作為宗教繼續發揮功能的形式基礎，南傳佛教音樂的發展規律普遍符合“多元融合—價值重構—文化自覺”這一發展路徑。而儀式音樂在確立新一輪地方化傳統的過程中，作為中國南傳佛教目前世俗化的主要發展標識，既表現出其融入國家社會整體發展趨勢的努力，也投射出其向較成熟的文化自覺層面發展的期望。

基于以上，本文通過從音樂民族志的個案呈現到跨界比較研究的規律總結，也希望能在一定程度上作為階段性成果發揮研究的現實意義，考慮到我國民族地區應對現代社會轉型對傳統（宗教）音樂文化造成沖擊的普遍現狀，具有可資比較的積極作用。