漢代社會家國同構的歷史意蘊

摘要：漢代社會所形成的家國同構，既是統治者為加強皇權對“忠”觀念進行強化和教化的結果，也與大部分民眾是個體小農密切相關。在“忠孝一體”觀念的影響下，人們逐漸把“忠”內化為一種政治信仰和社會品德，并以此構成了漢代社會家國同構的歷史內涵。雖然漢代所形成的家國同構具有一定的歷史局限性，但其畢竟鑄就了中華民族“個人、家庭、國家”的家國共同體觀，提高了當時社會的向心力和凝聚力。我們應汲取漢代社會家國同構所蘊含的家國共同體觀以及“孝親忠國”等價值意蘊，使其成為當今社會建構國家認同、弘揚愛國主義的重要歷史源泉。

關鍵詞：家國同構;忠孝一體;國家認同

基金項目：河南省高等學校青年骨干教師培養計劃資助項目“漢代農民經濟生活的歷史考察及現代價值”（2018GGJS153）

中圖分類號：K232? ? 文獻標識碼：A? ? 文章編號：1003-854X（2021）09-0103-06

漢代社會的家國同構，集孝悌、忠君、愛國于一體，既是人們對家庭、民族和國家認同感、歸屬感的一種體現，又是由特定時期的歷史文化、價值觀念培育和塑造的結果，并隨著社會的發展變遷，逐漸融入進中華民族的血脈，對后世產生了深遠影響。我們應挖掘漢代社會家國同構所蘊含的家國共同體觀以及“孝親忠國”等傳統精神，并立足于現代文明對其進行創造性轉化與發展，使其成為當今社會建構國家認同、弘揚愛國主義的重要歷史源泉。

一、漢代社會家國同構的邏輯意蘊

“家國同構”作為中華優秀傳統文化的核心價值理念，蘊含著由家及國的遞進關系，呈現出個體情感范圍從“小家”到“大家”的發展向度。同時，家國同構，“作為一種內涵豐富的價值結構體系，提供建構國家認同最基本的文化心理背景和重要價值參照，塑造與推動個體不斷修身踐行，將治世理想轉化為一種道德涵養，通過實踐品質和實踐能力，達成對國家和民族前途的責任與擔當，是影響社會成員國家認同建構的重要因素”①。處于封建社會初期的漢代，其家國同構的形成有其自身特定的歷史發展演變過程。

（一）基于皇權統治下對“忠”觀念的強化與教化

在漢代，為了鞏固“大一統”高度集權的中央政治體制，統治者建朝之初最為關鍵的是要建立強大的皇權，樹立君主權威。一個階級、一個政權，要維護其統治地位，勢必要樹立一種至高無上的權威。在封建社會里，這種權威便是君權——君，國家、政權、天下的象征，封建統治階級的集中代表。因此，為了加強皇權，漢代統治者在思想文化上的一個重要動向便是對“忠”觀念進行理論強化和實踐教化。

其一，在理論邏輯層面進行“家國同構”觀念的強化。眾所周知，古代中國屬于農耕文明的宗法政治型社會，在這樣的社會里家與國分別代表社會的宗法系統與政治系統。而漢代作為封建大一統的初期階段，統治者為了確保君主的一元絕對化領導，除了宣揚“君權神授”以論證君主專制統治的合法性外，基于“忠臣以事其君，孝子以事其親，其本一也”③ 的思想，還從社會最基本的單位——家庭著手，即通過把家長和君主并列起來，將孝道和忠道統一起來，把子女對父家長的順從逐步引導為臣民對君主的臣服，從而在建構“忠孝一體”的基礎上強化“家國同構”觀念。這樣家庭的倫理構造便可以順移至國家，孝親和忠君相等同，以此來樹立君主權威，鞏固君主專制的中央政治權力。

關于忠與孝在理論上的價值整合，董仲舒的貢獻最為突出。董仲舒根據陰陽五行說，把“孝”“忠”都論證為“土德”，使孝與忠由此取得了統一。《春秋繁露·五行對》記載：“忠臣之義，孝子之行，取之土。土者，五行最貴者也，其義不可以加矣”④。可見，“孝”與“忠”原本是同根生，正如家國一體那樣緊密相連。正是從這個意義上，孝即忠，忠即孝，國是家的擴大。與此相應，皇權正是父權的擴大。經過此種整合，君臣關系等同于父子關系，對家父之孝和對國君之忠相輔相成，“忠孝一體”便獲得了行為方式、價值追求與國家精神的統一，從而成為“家國同構”最根本的價值內涵。

隨著漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”思想的確立，“家國同構”亦作為國家的核心價值觀逐漸得以強化。這主要是基于隨著血緣關系在政治生活領域的全面滲透，政治關系網絡逐漸變成以宗族、家族式管理為核心的血緣關系網絡，形成家國高度一體化的倫理政治。同時，以“忠孝一體”為內涵的“家國同構”觀念，因“每個‘家內的家長對成員的專制統治的‘合法性為‘家天下專制皇帝統治的‘合法性提供了依據，在每個家庭內生了根，找到了它的對應物，從而產生了認同、歸屬感，使它的統治者有了廣泛的社會基礎”⑤。在“家國同構”觀念的長期浸潤下，君主逐漸成為國家主權的人格化象征，人們對于國家的歸屬感和認同感就很容易轉化成個人對君主的忠誠擁護，因為忠君即為愛國，愛國便是忠君，由此形成了漢代社會獨特的家國情懷，并對后世產生了深遠影響。

其二，在實踐邏輯層面進行“移孝作忠”觀念的教化。在漢代，無論是統治者還是思想家，如果他們直接使普通社會民眾樹立“忠”的觀念、履行“忠”的義務，并非易事。因為“忠君”對于普通社會民眾而言顯然是遙遠且模糊的，認同及踐行起來都相對困難，但“孝”卻和他們每個人的日常生活緊密聯系在一起，而且“孝”所調節的家庭關系也更具廣泛性和具體性。如《孝經·庶人章》寫道：“故自天子至于庶人，孝無終始，而患不及者，未之有也”⑥。隨著“忠孝一體”觀念的價值整合，基于“資于事父以事母，而愛同;資于事父以事君，而敬同。……故以孝事君則忠，以敬事長則順”⑦ 的價值統一性，既然忠和孝二者所蘊含的道德倫理與規范是相同的，那么統治者要想使社會大眾盡忠，最好的辦法莫過于先在他們中間推崇“孝”。《孝經·廣揚名章》記載：“君子之事親孝，故忠可移于君”⑧，這其實正是由孝勸忠的一種方式，即把孝親作為忠君的手段，把忠君作為孝親的目的。因此，自儒家思想取得統治地位以后，“移孝作忠”便成為國家政治理論的一個主要內容，“孝”的倫理價值亦相應實現了向“忠”的政治價值轉換。從這個意義上而言，在家為孝便是為國盡忠，從而把孝道推向政治倫理的制高點，形成了漢代“以孝治天下”的政治倫理觀，“漢家之制，推親親以顯尊尊”⑨。

為達到勸忠的最終目的，漢代統治者極力倡導孝道，把重孝作為推行教化的一個重要途徑。“‘教化作為君主政治的基本職能之一，成為最主要的社會化途徑。所謂‘教化即以王權為中心的政治系統，通過宣講、表彰、學校教育以及各種祭祀儀式等方式，將王權主義的價值體系灌入人們的意識之中，培養出符合君主政治需要的忠臣和順民”⑩。可見，為國盡忠的精神首先需要在家庭中培養，這樣作為最基本社會單位的家庭就擔當了重要的孝道教化功能。因為，“忠”需要借助于“孝”的影響和滲透，才能使臣民能像子女真誠地孝敬父母一樣，心悅誠服地忠于君主。漢代史籍中記載有大量關于孝子賢孫的史例，此處不再贅述。隨著眾多孝子賢孫的涌現，自然會造就更多的忠臣，于是“求忠臣必于孝子之門”{11} 便蔚然成風，這樣既實現了統治者由孝勸忠的目的，又進一步加強了皇權。

對此，可通過近年來出土的考古資料加以證實。如山東嘉祥武氏祠漢代畫像石刻記錄的“忠孝李善”{12} 的故事，不僅是統治者為了讓臣民遵循“忠”德而開展的一種教化活動，也從一個側面反映出統治者對“移孝作忠”觀念的推廣教化。有學者認為這“不僅符合‘明王要求，而且借‘孝揚‘忠還能解決天子之‘忠的尷尬。勸‘忠揚‘忠，以‘孝治天下成了漢代國家思想、文化價值導向的標志性符號，而且這一工具的使用無疑具有強大的感召力和親和力”{13}，由此使忠君孝親的觀念大行其道。基于此，隨著漢代統治者對“移孝作忠”觀念的推廣教化，“忠”與“孝”在實踐層面便達到了融合互通，從而縮短了普通民眾與高高在上的君主之間的距離，君主對他們就有了更大的親和力。

（二）基于以個體小農為主體的民眾對皇權的崇拜

在漢代社會，對大部分以農為本的普通民眾而言，他們對遙不可及的皇權易產生崇拜心理，且這種心理在“天子者，天下之父母也”{14} 觀念的浸潤下，很容易轉換成對國家的認同。在某種意義上可以說，正是這份認同感使漢代大部分普通民眾在長期的生產生活中形成了對國家特有的熱愛與忠誠。

具體而言，一是因為隨著漢代農業（種植業）主導地位的確立、生產力的發展及農業技術的進步等因素，以個體家庭為單元的小農經濟得以普遍形成。但是，以個體小農為主體的大部分普通民眾作為分散的農業生產者，因其自身所具有的脆弱性和局限性，使他們的生產生活很容易遭受外界環境的影響而變得不穩定，一旦遭遇天災人禍或豪強大戶、商人的盤剝時，就更需要國家的政策支持和保護。因此，大部分普通民眾自身的這種經濟條件和經濟地位使他們習慣于服從他人的主宰，并容易使他們對國家所給予的種種權利和恩惠產生感恩心理，進而崇敬皇權。二是因為以農為本的大多數普通民眾，當時業緣關系較為貧乏，再加上交通設施及交通工具的落后，他們的生活也相對比較閉塞。基于此，以血緣與地緣相結合的聚落共同體既是大部分民眾世代生活的“家園”，也是他們人際交往的主要活動范圍，正是這種簡單的社會結構凸顯了個體小農家庭的社會地位及其重要性，并由此形成了與之相適應的單一的社會意識形態，且在家國一體觀念的影響下，使他們對高高在上的皇權易產生崇拜心理。三是因為隨著漢代個體小農姓氏的普及以及從“家”到“家族”的逐漸發展，為了維護家庭、家族的長久興旺，他們也需要依靠一個穩定而統一的國家政權來保護。再加上隨著“家國同構”觀念的影響和滲透，既然家和國相輔相成，不可分割，那么家庭、家族利益與國家利益便成為緊密相連的共同體，由此個體的自我發展、家族建構與國家的穩固亦密切聯結在一起，從而使普通社會民眾極易產生對國家的依賴和認同。正如有學者所說：“家作為一種結構隱喻，它表明人在家庭實踐中的理解價值可以輻射到比家的范圍更廣泛的國家社會政治生活中去。所以這種具備‘家族取向的‘家族—政治文化使得傳統中國社會價值系統在‘育化與‘社化上的功能是緊密相連的”{15}。從這個意義上而言，漢代大部分民眾對家的熱愛和認同則會自然而然地轉化為對國家的認同。

此外，在漢代統治者“忠孝一體”主流價值觀的影響下，普通社會民眾難免會自覺或不自覺地遵從“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也;立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也”{16}的使命和目標，國家主流價值觀便由此與他們形成了一種良性互動的關系，這樣既傳播了國家價值觀，又建構了個人與國家的關系。

二、漢代社會家國同構的思想意蘊

在“家國同構”、“移孝作忠”等價值觀念的影響下，漢代社會民眾逐漸把“忠”內化為一種政治信仰和社會品德。在此過程中，他們在日常生活中會把對家人的道德情感、倫理精神自然而然地延展到以“君主”為代表的國家，進而升華為一種家國之情，以此形成了個人——家庭——國家三位一體的家國共同體體系。這種價值觀體系既是歷史文化傳統、道德價值觀念的一種育成與演化，又是漢代社會家國同構思想意蘊的具體展現。

（一）把“忠”內化為一種政治信仰

漢代統治者為了強化皇權所大力倡導的“忠君”觀念，因它具有一定的政治強制性而難以被普通社會民眾認同，加之高高在上的“君”所具有的神圣性，也進一步拉大了與普通社會民眾的距離感，導致“忠君”的價值觀念很難被認同和踐行。但隨著統治者對“家國同構”觀念的大力倡導以及通過“移孝作忠”的價值轉換，再加上思想家的推波助瀾，“忠君”不僅逐漸成了社會民眾普遍接受的一種價值觀念，而且各個階層都可以從中找到與之相應的職責和義務。如按照《忠經·兆人章》所述，普通社會民眾只要“祗承君之法度，行孝悌于其家，服勤稼穡，以供王賦”{17}，便是盡了他們對君主的忠愛之心，這就使“忠君”變得較為平民化且具有實踐性。

在此背景下，“忠”作為一種政治意識逐漸滲透進社會民眾日常生活的方方面面。從當時人名取用“忠”字者極多的現象便可略窺一斑。考諸史料，“忠”作為人名用字從漢武帝時起開始逐漸增多。有學者統計，《漢書》中與之相關的史例有：董忠、孔忠、鄭忠、李忠、楊忠、杜忠等;《后漢書》中人名使用“忠”字的有26例{18};出土的漢代碑文也有眾多以“忠”字為名者，其中共有16人{19}。從《居延漢簡人名編年》{20} 中所記錄的“從者忠”（235.13）、“祝里男子張忠臣”（340.6），等等。“忠”字在人名中的頻繁出現可從一個側面反映出“忠君”作為一種政治意識在當時社會所具有的強大影響力。顯然，這種影響力亦會在更廣泛的社會層面產生較強的輻射效應。以“忠”字為名往往寄托了命名者的某種寄托與希望，“看似簡單的名字也可以在一定程度上反映當時社會主流文化的走向和人們的價值觀念與人生追求”{21}。從這個意義上而言，漢代社會民眾以“忠”字命名，其實正是把“忠君”作為外在的政治義務轉換為內在的道德自覺的過程，說明“忠”已逐漸成為一種被普遍認可的政治倫理道德。

此外，隨著漢代高度集權的中央政治體制的形成與鞏固，“大一統”的國家形態逐漸深入人心，社會民眾對國家的認同感亦隨之增強。《漢書·陳湯傳》記載的有關甘延壽、陳湯在漢軍破郅支城擊殺匈奴單于之后所上奏疏的126字中，不僅3次使用“強漢”，而且其中“明犯強漢者，雖遠必誅”{22} 一語，更是把作為臣民由衷的愛國意識表現得淋漓盡致。對此有學者指出，這“絕不僅僅是個別軍官的激烈之辭，而應當理解為當時較廣泛社會層面共有的一種強國意識的鮮明表現”{23}。顯然，當時人們對所歸屬的共同體的認識從“漢”到“強漢”，其背后所體現的不僅僅是更深層的強國之志、愛國之情，更是他們從“忠君”到“愛國”的一種價值轉換和情感遞進。在此過程中，漢代社會民眾逐漸把“忠”內化為一種政治信仰，并以此實現了家國同構深層內涵和具體體現的貫通和有機統一。

（二）把“忠”內化為一種社會品德

在漢代，由統治者大力倡導并在社會上以教化形式廣為推行的“忠君”觀念，不僅成為社會民眾普遍認可的一種政治倫理道德，還逐漸發展成為作為測定一切社會行為“善”與“惡”的最權威標尺。《忠經·證應章》寫道：“善莫大于作忠，惡莫大于不忠”{24}。可見，即使是“大善”之行，如果不是以“忠”為前提，仍然會被人們視為“惡”。這從一個側面反映出“忠”在漢代社會經歷了從最初被人們只是用作政治行為的評判標準逐漸發展成為一種令人尊崇的社會品德的歷史演變過程，同時也體現了人們的一種價值追求和道德選擇。

首先，從漢代碑文“忠”已被較多地使用進行解讀。隨著漢代社會的發展，為死者樹碑立傳漸成風氣。雖然碑文的內容因大多屬于為死者歌功頌德，部分詞句難免會有言過其實之處，但從總體來看還是能夠揭示出其背后所蘊藏的社會主流價值觀的。據有關學者研究和統計{25}，漢代碑刻文字中“忠”共有66處，其中使用頻率最高的是“忠信”和“忠謇”，各5處;使用“忠孝”“忠貞”和“忠臣”的各4處;使用“忠恕”“忠惠”“吐忠”“忠讜”及“官忠”的各2處;另外其他各類情況使用“忠”字的共32處。對此，有學者將其總結為：“‘忠作為一種道德要求已經涉及到人們社會生活的方方面面，并在廣泛的人群中具有了普遍價值觀的地位。……當然，碑文的功能大多是為墓主歌功頌德，墓主是否確如碑文所言還值得商榷。但是，有一點是毫無疑問的，那就是‘忠是最值得贊賞的品質之一。”{26} 由此可見，在漢代“忠”的價值理念已向更廣闊的社會領域延伸，并發展成為一種令世人尊崇的道德品行。

其次，從漢代畫像石所刻的忠臣孝子圖來進行闡釋。漢代畫像石刻內涵十分豐富，許多畫像石刻可以看作民間道德教育的一種圖示。李發林將漢畫藝術分為十五類{27}，屬于忠臣孝子圖的共五類，分別是畫像石、畫像磚、壁畫、漆器畫及銅鏡畫，而畫像石上的忠臣孝子圖最多。山東嘉祥武氏祠漢代畫像石刻所刻錄“忠孝李善”的故事，正是把“忠”作為一種美德來進行宣揚的。在武氏祠漢代畫像旁邊有兩行榜題：“李氏遺孤，忠孝李善”{28}。

關于李善“忠孝”的故事，《后漢書·獨行列傳》中亦有詳細記載。根據史書記載李善事跡的有關內容可以看出，作為一個民間道德教育故事，為了達到一定的傳播教化效果，其中的記述難免會有戲劇化的成分摻雜其中，如“親自哺養，乳為生湩”{29} 之類。但值得一提的是，史書記載李善的這段故事中并沒有使用“忠”字，武氏祠畫像榜題卻稱其為“忠孝”，且李善“盡忠”的對象并不是以君王為對象，而是他病逝的主人——“君夫人”。這其中的緣由的確令人費解。對此，有學者認為，應當是漢代民間對“忠”的認識和理解出現了變化，是“忠”原本所帶有的政治色彩已大為淡化的結果，所以不能把此處的“忠”簡單理解為“忠君”。因為在普通百姓看來，“忠”還是一種美德的代名詞。{30} 此說甚是。具有某種道德教化作用的漢代畫像石刻，在選取典型事例時顯然會考慮它在社會上所具有的傳播效果，以便能在較廣泛的社會層面發揮教化作用。從這個意義上而言，史書選擇將李善作為模范事例顯然充分說明了“忠”已發展成為一種備受推崇的社會品德，將其刻之于石而且還“被封建統治階級大加宣揚”{31}，是為了發揮更廣泛的道德教化作用。

除上述漢代畫像石刻外，近年來出土的漢代銅鏡銘文中亦發現有忠臣孝子圖。盡管銅鏡畫所分布的忠臣孝子圖數量很少，且僅僅只有伍子胥畫像一種忠孝圖，但它在不同的銅鏡畫上重復出現的次數卻比較多。如，上海博物館收藏刻有銘文“忠臣伍子胥”的“吳王伍子胥畫像鏡”;此外，浙江紹興出土的漢鏡是兩面的，其上也有“忠臣伍子胥”的銘文。這一現象說明人們把忠臣伍子胥作為一個楷模進行頌揚的同時，還將“忠”升華為一種至高無上的品德加以尊崇，從而把原本只是政治層面的“忠”推向一個道德的制高點。

最后，從鄉里輿論對“忠”的品行進行贊美來解讀。在漢代，隨著人們忠意識的增強，一旦有人為國家、為他人做了好事，便會將其上升到“忠”的高度加以贊美，這實際上已經把“忠”看作是一切社會品德中的最高品德。如耿恭單兵固守疏勒城，面對強敵，長期堅持斗爭，卒全忠勇，時人譽其“節過蘇武”{32}，這正是對其忠的品行最高贊美。一些忠臣在政治斗爭中即使被迫自殺，其忠的品行也會受到人們的贊頌。如李廣自殺后，“百姓聞之，知與不知，無老壯皆為垂涕”{33};蓋寬饒自殺后，“眾莫不憐之”{34}。

總之，隨著漢代社會民眾逐漸把“忠”以其獨特的方式內化于心、外化于行，他們在內心深處會逐漸滋生出對漢家王朝的熱愛和忠誠，且這種熱愛和忠誠不僅是“忠君報國”的情感反映，更是家國同構思想意蘊的具體展現。對此，有學者說道：“所謂‘忠之道也，‘上下一德，其實質是‘上對‘下的精神奴役，‘下對‘上的精神馴服。‘忠對社會民眾思想的束縛、鉗制、羈勒，可以導致最大限度的情發于衷的服從。”{35} 顯然，漢代社會家國同構的思想意蘊正是源于這種“情發于衷的服從”。

三、漢代社會家國同構的價值意蘊

漢代社會的家國同構，雖然產生于封建社會而具有一定的歷史局限性，但它卻鑄就了中華民族“個人、家庭、國家”價值統一體的家國共同體觀，增強了當時社會的向心力和凝聚力。因此，我們應充分挖掘漢代社會家國同構所蘊藏的價值內涵，使其成為當今社會涵養社會主義核心價值觀、增強國家認同的源泉。

（一）具有價值整合的作用

“家國同構”，既是漢代社會核心價值觀的價值精髓，也是中國傳統文化的核心價值理念。以“忠孝一體”為內涵的“家國同構”觀念，將個人、家庭和國家有機地結合在一起，發揮了價值整合的重要作用。而“這種整合的關鍵，在于‘忠孝一體不僅滿足了國家穩定、社會發展的實用需要，也能夠滿足人們的內心需求。在這種價值觀念支撐下的‘共同體，不僅僅是利益共同體，更是情感共同體、價值共同體。這對于造就中國傳統社會的穩定，具有重要的意義，也是維護帝制的重要內容”{36}。可見，家國同構其實是一種“家國整合思維”，它的倫理格局不僅是個人、社會和國家三位一體的有機統一，且在價值認定上三者也是合一的，從而將個體家庭的價值訴求與國家建構置于一個互生共榮的共同體之中。正如《禮記·大學》記載：“一家仁，一國興仁;一家讓，一國興讓;一人貪戾，一國作亂”{37}。由此，在“家國同構”的價值體系中，個人價值的實現必須要依靠國家的存在，而個人價值的成敗也需要納入國家體系中進行確認。這主要是因為，傳統社會所建構的“家國一體”價值系統是作為個人生存與發展的根本前提，個體價值只有在家國共同體中才能得到充分的實現。正是在這個意義上，“家國同構”所具有的價值整合作用，“如同一臺強大的‘孵化器，能將優秀的傳統文化與價值觀念巧妙地糅合在一起，通過一個先設的道德標準與理想準則，創制、改造中國人的精神世界，使其樹立起穩固的、鮮明的‘身位、家國、天下觀念”{38}，從而對維護傳統社會穩定、增強國家凝聚力具有重要意義。

從漢代到現代社會，“家”、“國”的具體內涵隨時代發展已發生了根本變化，“家國同構”的社會結構從本質上也不同，即不再是以“親親”“尊尊”為代表的宗族和政治的價值核心，但“家國同構”作為中華優秀傳統文化，其所承載的歷史價值意蘊并沒有改變;它所塑造的個人、家庭和國家作為榮辱與共的共同體、國家利益至上的觀念等，對于凝聚中國力量，培育社會主義核心價值觀仍具有重要的啟示意義。在當今社會，應汲取漢代“家國同構”所蘊藏的家國共同體的整體觀，并與時代精神相融合，進而建構在家盡孝與為國盡忠的價值觀聯系與遞進的價值認同與踐行體系，重塑個人、家庭和國家榮辱與共的家國整體觀，以此實現個人、家庭和國家在整體價值觀層面培育與踐行的有機貫通。在此基礎上，還應大力弘揚社會主義核心價值觀，進行家庭、社會和國家三大倫理實體的價值建構，在統一、協調中實現個人、家庭、國家之間的互動式發展，以此滿足不同主體的價值訴求，促使其達成一致的價值共識，為實現中華民族偉大復興提供不竭動力。

（二）具有愛國的歷史意蘊

在漢代社會，“忠孝一體”既是家國同構的價值內涵，又是忠君愛國的政治倫理要求。特別是漢代統治者通過“移孝作忠”的價值轉換，使“忠君”逐漸成為社會民眾普遍接受的價值觀念，并在之后的發展過程中將其升華為受人尊崇的道德品行，由此形成了獨具中國傳統文化特色的“忠文化”。盡管“忠”自身有著非常寬廣和深厚的內涵，但因歷史和階級的局限性，導致其長期被囿于“忠君”這一偏狹的范圍中。但關于“忠”所包含的價值意蘊，誠如有學者所說：“‘忠的意識所激發的政治熱忱，確實往往與無我的品格與獻身的精神相聯系。在許多社會背景下，被稱作‘忠臣的人們所表現的‘不私的崇高操尚，曾經有超階級、超時代的歷史光輝。其歷史存在，對于我們民族精神的時代特色的體現和主體內涵的構成，顯然有著重要的影響。”{39} 由此可見，在漫長的歷史進程中，“忠文化”其實更多強調的是對國家的忠誠與奉獻精神，對維護傳統社會秩序，推動社會發展曾起過重要作用。因此，為了使“忠”的豐富歷史價值能在當今社會發揮更大作用，我們應剔除傳統忠文化中“忠君”“愚忠”等糟粕內容，汲取其精華。

按照上文所述，在封建社會君主專制政體中，君主作為天下之大宗以一人之身代表整個國家，并成為國家主權的人格化象征，使人們對于國家的歸屬感、認同感便自然而然地轉化為個人對君主的忠誠擁護，于是忠君即是愛國，愛國便是忠君。隨著社會的發展，傳統社會中人們對國家與民族的“忠”在現代社會則逐漸演化為“愛國”，這恰好體現了忠文化所具有的最本質內涵和特征。因此，當前在培育社會主義核心價值觀的過程中，我們應充分挖掘忠文化所蘊藏的深厚涵義。例如，其中愛國的意蘊可以說是忠文化中最具外化且最被廣為認知的表現之一，它所蘊含的為國家利益、民族利益敢于奉獻和擔當的精神，顯然具有強大的凝聚力。但需要指出的是，我們今天所倡導的“忠”，不是封建社會的“愚忠”，也不再具有任何人身依附及等級性，而是對黨、國家和人民的“忠”，且這種“忠”實際上正是今天我們所倡導的愛國主義。“當全民族將為國盡忠作為自覺追求及內外合一的價值肯定時，中華民族的愛國主義就成為民族精神的必然追求，成為民族永恒的精神信仰。”{40}

注釋：

① 王冬云：《國家認同建構中的家國情懷》，《長白學刊》2019年第2期。

② 雷學華：《試論中國封建社會的忠君思想》，《華中師范大學學報》（哲學社會科學版）1997年第6期。

③{38} 楊天宇：《禮記譯注》，上海古籍出版社2016年版，第778、981頁。

④ 鐘哲點校：《春秋繁露義證》，中華書局1992年版，第316頁。

⑤ 任劍萍：《對中國古代“家國同構”之探析》，《文教資料》2009年第6期。

⑥⑦⑧{16}{17}{24} 洪鎮濤主編：《孝經·忍經·忠經》，上海大學出版社2012年版，第14—15、12—13、35、4、191、211頁。

⑨{22}{35} 班固：《漢書》，中華書局1962年版，第339、3015、3248頁。

⑩ 劉澤華：《中國的王權主義》，上海人民出版社2000年版，第159頁。

{11}{29}{30}{33} 范曄：《后漢書》，中華書局2000年版，第917、2679、2679、723頁。

{12}{28}{32} 蔣英炬、吳文祺：《漢代武氏墓群石刻研究》，山東美術出版社1995年版，第96、96、98頁。

{13} 王成、吳增禮：《從忠文化的經營探尋漢代構建國家軟實力的歷史足跡》，《湖南大學學報》（社會科學版）2011年第5期。

{14} 王利器校注：《鹽鐵論校注》，中華書局1992年版，第445頁。

{15} 金耀基：《從傳統到現代》，廣州文化出版社1989年版，第29頁。

{18} 王子今：《“忠”觀念研究》，吉林教育出版社1999年版，第163—179頁。

{19}{21}{25}{26} 王成：《中國古代忠文化研究》，山東大學2004年博士學位論文，第97、99、99—102、102頁。

{20} 李振宏、孫英民：《居延漢簡人名編年》，中國社會科學出版社1997年版，第123頁。

{23} 王子今：《大漢·皇漢·強漢：漢代人的國家意識及其歷史影響》，《南都學壇》2005年第6期。

{27} 李發林：《漢畫分類和淵源略述》，《漢畫研究》1991年創刊號。

{31} 王子今：《“忠孝”與“孝忠”：中國道德史的考察》，《長江師范學院學報》2015年第2期。

{34} 司馬遷：《史記》，中華書局1959年版，第2876頁。

{36}{40} 王子今：《“忠”的觀念的歷史軌跡與社會價值》，《南都學壇》1998年第4期。

{37} 張倩：《“家國情懷”的邏輯基礎與價值內涵》，《人文雜志》2017年第6期。

{39} 金強：《“家國一體”倫理傳統及其教育意涵》，《東岳論叢》2016年第5期。

作者簡介：陳冬仿，河南工程學院馬克思主義學院副教授，河南鄭州，451191。

（責任編輯? 張衛東）