巴蜀符號的巫文化解讀與影響

[摘要]肇自三星堆的“巴蜀符號”主要是由古蜀王國以蜀王為首的巫師集團帶領西南族群集體創造的具有巫術意義的符號，反映了西南夷各族群對客觀世界的認知，尤其是與祭祀活動或王權緊密聯系的部分符號，彰顯出族群獨有的心靈世界。巴蜀符號一部分是象形符號，另一部分已演變為抽象的指示符號，有著濃厚的巫術意味。巴蜀符號的形神及書寫方式被道教采納和承襲，通過將其融入道教的文字符或云箓之中，存活于豐富多彩的民間巫術土壤之間，賦予了巴蜀符號新的形式與內涵。

[關鍵詞]巴蜀符號;巫術;符箓

中圖分類號：C953 文獻標識碼：A

文章編號：1674-9391（2021）05-0092-07

基金項目：教育部人文社會科學重點研究基地四川師范大學巴蜀文化研究中心2020年資助項目（BSYB20-03）階段性成果。

作者簡介：劉國勇，四川師范大學2016級博士研究生，四川警察學院講師，三級警督，四川省師范大學巴蜀文化研究中心兼職研究員，研究方向：中國先秦兩漢古典文獻與文學、巴蜀巫文化。四川 成都 610068

川、渝、鄂西、湘西、陜南等地出土的戰國秦漢青銅、木梳、漆耳杯等器物上，常見一些單個或組合圖像符號，學界稱其為“巴蜀符號”或“巴蜀圖語”①。迄今，學界紛紛撰文研究，或收集整理，或分期斷代，或判斷性質，如衛聚賢、劉瑛、高文、高成剛、管維良等人②。關于其性質的研究有二種觀點：一是以王家祐、孫華等人為代表的符號派，認為其“不是紋飾，不是文字，它是帶有原始巫術色彩的吉祥符號”[1]16，“巴蜀人（或巫師）借以表意的圖畫‘巴蜀圖語”[2]153。一是以童恩正[3]、李學勤[4]、段渝③等人為主的文字派，認為其或處“狹義文字上源”[5]，或是“有文字意義的徽識”[6]。一是以洪梅為代表的綜合派，認為“虎紋戈援上銘文很可能是漢字”，故“巴蜀符號兩系說實為一系”[7]。而欲明巴蜀符號（或圖語）的性質及功用，需以探其源流及文化意蘊為前提，方能厘清上述諸說。

一、巴蜀符號的產生與形成

欲深刻認識巴蜀符號，需深入考察其歷史發展脈絡。據學者研究發現，具有巴蜀符號的器物與巴蜀文化的分布范圍一致，流行于戰國至西漢早期。[8]巴蜀符號作為巴蜀文化的重要體現，而產生于三四千年前的三星堆文化則是古蜀文化的重要象征。因此，考察巴蜀符號的歷史發展源頭應當結合三星堆祭祀坑出土的刻畫符號去追溯，而非囿于戰國這一歷史范圍。如三星堆祭祀坑符號“”與戰國巴蜀符號“”極為相似，且后者的“”“”（詳后）、“”等符號都揭示了三星堆古蜀符號與戰國巴蜀符號之間的淵源。對此，可做如下推斷：三星堆祭祀坑符號在很大程度上是巴蜀符號的早期形態。隨著民族與朝代的變遷或社會發展的表達需要巴蜀符號日漸豐富與完善，圖形 符號逐漸向表情達意的文字過渡。正如孫華先生所言：“促成原始記事的圖形符號轉變為文字的條件，則是殷商邦畿千里的奴隸制王國和殷王朝的龐大的貞人集團。”[1]16貞人即由巫師演變而來，以此視之，殷商時期的三星堆古蜀王國正符合圖像轉化為文字的條件：政教合一的神權政體和以蜀王為首的專職祭司（或貞人）集團的出現。

從廣義上看，巴蜀符號是古代巴蜀大地各族人民長期歷史交往交流交融共同作用的產物，而非屬于某一國、某一民族所獨立創造的特有符號。三星堆祭祀坑出土的青銅面具與人像就是很好的證明。三星堆二號祭祀坑出土了兩件青銅人像，大型立人像和小型立人像各一件;人頭像44件。其服飾、發式、冠飾、面部特征及裝飾物，均異。冠飾，或筒形平頂冠，或回字紋平頂冠，或獸首冠，或戴辮索狀帽箍;發式，或編發，或插簪，或椎髻;金面罩，或平頂，或圓頂，或未貼金面罩;姿勢，或站立，或正跪，或側跪，或雙手前伸呈執狀，或上舉，或放大腿上。足部，或跣足，或鳥爪形足;鼻形，或直鼻，或蒜頭鼻。由此可知：三星堆祭祀參與者，種族來源不一，“可能是代表不同世代或不同身份的接受其祭祀的祖先形象”[9]，但是都以青銅大立人（蜀王或大巫師）為核心，這充分說明古蜀王國是一個多民族組成的復合體[10]，與《戰國策》《史記》《華陽國志》等文獻所載吻合。

三星堆祭祀是各部落酋長的聚會，也可以說是各部落巫師的盛會。以“大立人”為首的巫師集團就是在這種盛會中檢閱各子部落的忠誠，以巫術控制各子部落臣民的精神世界，從而不斷增強王國的凝聚力和向心力。誠如弗雷澤的“公眾巫術”概念所說：“巫師已不再是一個‘個體巫術的執行者，而在某種程度上成了一個公務人員。……而且可能很容易地取得一個首領或國王的身份和權勢。”[11]對于“公眾巫術”的作用，徐中舒先生曾談到：“在原始社會生產力發展到一定程度，必然就有幾個脫離生產的公職人員，有的作為部族的信仰的守護人，用祭享方式教導人民，虔誠地遵行先代的典章制度以及一切行之有效的成規，使部族從安定中得到發展。”[12]2其實質就是強調宗教在控制人方面所彰顯的巨大影響力，“它提供了控制群眾的一種途徑，從而奠定了控制重要生產資源的基石”[13]。從這個角度看，三星堆祭祀活動就是蜀王進行“公共巫術”表演的真實記錄，祭祀坑中各種精美的器物正是巫師們利用權力掠奪的結果。

為更好地服務于祭祀活動，記錄語言的工具對于巫師來說，就顯得非常重要。巫師們有意識地對原始記事符號進行簡化、規范化，并開展了一定程度的創造，使與一定語言辭匯表達相對應的文字變得更多，以滿足占卜貞問的發展需求。我國的文字就是在這些條件下發展起來的。[12]2三星堆巫師集團將這些符號刻畫于器物之上以用于祭祀場合，也許這些符號還不是成熟的文字，但其往往都有著特定的指示意義。此外，通過考察納西族的東巴文，也可以反窺西南夷與巴蜀的密切關系。東巴象形文字雖興盛于唐代，但是其中含有20個“巴蜀符號”，表明納西族等西南少數民族早就認識并吸納了“巴蜀符號”，或許隨著古蜀國的疆域開拓及民族間的廣泛交流，這種“符號”在商周之際就已在西南各族群間流傳。

綜上可知，這些肇自三星堆的符號主要是由古蜀王國以蜀王（即大巫師）為首的巫師集團帶領“西南夷”集體創造的具有巫術意義的符號④。其中一部分是象形符號，另一部分已演變為抽象的指示符號。或者說，巴蜀符號就是由來自若水之畔以昌意后裔為主的族群、來自甘肅以蠶叢氏后裔為首的“縱目人”氐人族群及土著融合而成的古蜀人，帶領西南各民族共同構建的符號集群。這種符號成為“交通天地的工具”⑤，承擔著精神凝聚與社會整合的功能。

二、巴蜀符號的巫文化解讀

關于符號，法國解構主義哲學家德里達認為：“從本質上講，不可能有無意義的符號，也不可能有無所指的能指。”[14]同理，巴蜀符號的存在必有其特定的解釋意義。誠如徐中舒先生所說：“（夷經）圖譜乃夷人巫師所作……這種圖像，只能表意，不是可以按字宣讀的語言，只有巫師才能認識，還要多方譬喻解說，不然一般人是難以理解的。”[12]3“古代文字是由巫師創造的，也由巫師世代相承，加以發展的。……夷經和巴文應有一定的親屬關系”[15]。從發生學角度看，這就明確了巴蜀符號與巫術之間有著不可分割的緊密聯系，也即是“‘巴蜀符號帶有巫術神秘的意味。”[1]21對此，可從以下四方面得到證明：

其一，“王”形符號。據相關學者統計，此符號共計124個，多鑄刻于印、戈、劍、矛、錞于、帶鉤、斧、釜、刻刀、罍、盤、鉞、鉦等兵器、樂器、食器之上，蜀地61個，巴地28個，“‘王符號在蜀人區的出現頻率則是在巴人區出現頻率的二倍以上”[16]。對此符號，或解為“虎額之紋”，是“族徽或首領的代表”[1]21;或釋為“吉祥符號”，“祐護使用者，……給使用者以力量和勇氣”[2]150;或認為是“部族酋長”[2]158。但據《巴蜀兵器及其紋飾符號》收集的59件虎紋符號發現，僅1件“虎紋”劍與“王”形符號共存，而且后者是后刻上去的[17]，故不能強以族徽或虎紋解之。《說文》：“古之造文者，三畫而連其中謂之王。三者，天地人也。而參通之者，王也。”這里的王即部落酋長，是大巫師，具有溝通天地之能，能夠上宣民情，下達帝旨。“王”最早是用于巫術活動的符號，階級出現以后，才由部落酋長而特指一國之君。如圖1①所示，二“王”之間夾一根系深埋，剛剛破土而出的植物之形，也許是巫師利用交感巫術，冀天地之靈護祐莊稼茁壯成長，利于族群的生存之資。②鑄刻于罍，古蜀特有器皿，供盛食物和酒之用。酒乃巫師通神之物[18]，“王”刻鑄其間，正是其巫術性的注腳。一般論者將“”訓為水;若如此，則“”（此符號目前只見于川西蜀人分布區）肖似川西捕魚簍，組合圖形寓意為利用巫術祈禱捕魚活動順利進行，喜獲豐收，這和巴蜀民族泛舟長江、捕魚為生的事實完全吻合。③有學者釋為“魚鳧巴人溯江而上至蜀地稱王的歷史傳說”[19]。可備一說。但“魚鳧巴人”釋為開明氏更佳。據《水經注》卷33載：“荊人鱉靈死，其尸隨水上。荊人求之，不得。令至汶山下復生。……望帝立以為相。……遂以國禪，號曰‘開明。”①②③均未見虎形符號，只有④“王”與虎形符號并存，其形鑄于鉦、鎿于，而這兩類樂器有警醒節制之功，如《國語·晉語》云：“戰以鎿于、丁寧，儆其民也。”《漢書·東方朔傳》顏注：“鉦鼓，所以為進退士眾之節也。”

而巴人崇虎，《后漢書·巴郡南郡蠻傳》：“廩君死，魂魄世為白虎，巴氏以虎飲人血，遂以人祠焉。”當虎與“王”同時出現鎿于之上時，或許寓意著巴人祈禱祖靈護祐后裔免受兵鋒之害，保佑戰爭勝利;同時以劍飲敵血的方式祠“白虎”之魂。而“王”就承擔著溝通祖先魂靈的重任。當開明氏立足川西，或秦滅巴蜀以后，遣巴人戍守巴蜀之域，所以此類符號也就隨之出現于川渝各地。故有學者認為，“此王字不一定是引進的漢字，而是原有的符號”[2]160。

其二，“”形符號。該符號流布于巴蜀文化區，形似犀牛（或牛）角或象牙。而象牙是珍品，號令西南夷各族權力的象征物，常被蜀王用于祭祀[20]。《本草綱目》卷51云：“犀角，今以南海者為上，黔、蜀次之。”可見西南古已有犀象之跡，故三星堆祭祀坑和金沙遺址有大批象牙出現。犀牛角或象牙具有神力，可制怪驅邪，也可燭照幽冥。《淮南萬畢術》曰：“犀角駭狐。犀角置狐穴，狐去不敢復居也。”《南州異物志》：“犀有特神者，角有光曜，白日視之如角，夜暗之中，理皆燦然，光由中出，望如火炬，欲知此角神異，置之草野，飛鳥走獸過皆驚。”可見，當時的巴人、蜀人已經掌握了利用牛角或象牙驅邪禳災的巫術。

其三，“”形符號。其形狀肖似金沙遺址節玉琮頂端所刻“羽人”（巫師），“（人像）兩腿分立，手臂平伸于身體兩旁，縱目，頭戴羽毛冠，著長袍，肘部飾上揚羽毛”[21]羽人形象，古籍多有記載。如《山海經·海外南經》：“羽民國在其東南，其為人長頭，身生羽（郭注：能飛不能遠，卵生，畫似仙人也）。一曰在比翼鳥東南，其為人長頰（郭注《啟筮》云：羽民之狀，鳥喙，赤目而白首）。”在孫作云先生看來：“圖騰社會的通例，崇拜某一神物為圖騰者，其人民為求圖騰之保護，往往用種種方法以期與其圖騰同一化，如披圖騰動物的皮，摹擬圖騰動物的叫聲與動作。又或整發為飾，殘毀身體以肖其圖騰，或更用‘鑿瘢‘文身‘涂抹等方法以使其圖騰加諸其身。”[22]以此視之，羽民形象可以追溯到遠古原始部落的鳥圖騰崇拜，羽民正是通過披鳥衣，或頭戴鳥羽制作的高冠來象征其部落對鳥的崇拜。

“羽人”形象，是羽民形象和仙人形象（即不死觀念）糅合而成的“飛仙”新形象，即由“能飛不能遠”，尚需“杖翼而行”的羽民，搖身一變為自由翱翔于天際的“天仙”⑥。羽民神話和不死神話相結合，最終誕生了羽人神話，其羽翼就是飛翔神力和長壽的展現。金沙玉長琮這位頭戴羽冠，以舞降神的羽人當是部落巫師，是正在溝通天地的圖騰神。《說文》曰：“以玉事神者謂巫。”《周禮·春官·大宗伯》云：“以蒼璧禮天，以黃琮禮地。”金沙青玉長琮外方內圓、中間貫通，隱含天圓地方之意，或是巫師貫通天地、溝通人神的重要媒介或法器。而其“圖案紋飾屬于典型的良渚文化圖像符號”[23]，故可推知：古蜀人與良渚人通過長江這條母親河而實現了文化和技術的交流;古蜀人將來自良渚的玉琮與羽人文化和古蜀的巫文化相結合，最終創造出了古蜀王國新的祭祀文化，充分證明了古蜀人不但擁有高超的智慧，還具有海納百川的胸襟。

其四，“”形符號。該符號常見于兵器之上，尤以柳葉形劍為甚，其形與三星堆青銅神鳥相同。古蜀人是一個既崇拜鳥，也崇拜太陽的族群，把鳥和太陽熔鑄為一個新的意象，體現出古蜀人的自然崇拜意識和祖先崇拜意識。如《大荒東經》：“大荒之中，……湯谷上有扶木。一日方至，一日方出，皆載于烏。”太陽居住在神樹上，太陽從東到西，借助于“烏”。《史記正義》引張云注：“三足烏，青鳥也。主為西王母取食，在昆侖墟之北。”青鳥如此，其主人西王母又是何方神圣呢？據《西山經》記載：“西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發戴勝，是司天之厲及五殘。”所以古蜀人崇拜太陽神鳥（即三青鳥），其目的就是為了讓其把古蜀人祛除災癘的祈盼之情上達西王母，得其庇護，降臨福祉。

西王母是西方蠻荒一位母系氏族酋長，該部落以崇鳥和崇虎為尚，并以之構成部落的組合圖騰。這個部落在西北隨著族群的遷徙或群落之間的交流而為人所知，其獨特的圖騰崇拜也四處傳播。鳥是人類生活的伙伴，并且以其翱翔天際的能力而被想象成溝通天人的使者，太陽神的化身。“作為一種符號，圖騰是可以在不同民族之間相互借用的”[24]，當古蜀人接受這種鷙鳥圖騰形象的時候，也就一并接受了“鳥日合一”的理念以及組合圖騰背后的神話傳說。以蜀王為首的巫師（祭司）集團就在莊嚴神圣的祭祀儀式中古蜀人對太陽神鳥的膜拜，對昆侖圣山的虔誠，對刑殺之神西王母的俯首貼耳，對“疫厲”的憎惡和對美好生活的祈盼。當把鷙鳥形象繪于兵器之上時，其寓意也就不言自明了。

可見，“巴蜀符號”是古代巴蜀巫師帶領各族人民從生產生活中創造出來的民族文化，反映了巴蜀人對客觀世界的認識。雖然不是所有符號都具有巫文化意蘊，但是使用頻率較高的，尤其是和祭祀活動或王權緊密聯系的部分符號，往往具有一定巫術性質，有著獨特的意乂。

三、巴蜀符號對道教符箓的影響

蒙文通先生在《道教史瑣談》談到：“符箓之事始于張道陵，符箓故非中國漢字也。故余疑其為西南少數民族宗教，向非漢族之宗教。”向達先生進一步指出：“張陵在鶴鳴山學道，所學的道即氐羌族的宗教信仰，以此為中心思想，而緣飾以老子之五千文。”[25]姚周輝先生也認為：“道教符咒術來源于古代巫術……在吸收了巴、氐等少數民族原始宗教的某些符咒術及儀式的基礎上發展起來的。”[26]通過學術史梳理發現，巴蜀符號對道教符箓的生成產生了深刻的影響。而這種影響主要體現在以下兩方面：

其一，吸納“巴蜀符號”的形神，賦予道教符箓的巫術神秘色彩。以上A至F六組圖像中每組圖像的左邊為單個巴蜀符號、中間為組合型巴蜀符號、右邊為后世各式道教符箓。通過直觀的觀察，可以明顯地發現：道教諸如“六丁六甲印”“護身符”“止小兒夜啼符咒”“去三尸符”“諸仙急降符”“鎮宅四角符”等符均直接吸納了巴蜀符號，或兵器之形，或巴蛇之姿，或漁網星辰之態，或“王”“田”之狀，或紆曲，或方正，與“山”“月”“水”“安”“鬼”“火”等漢字或八卦符號共同構成道教符箓，并被人們用以消災解厄、驅邪避難。這與東漢墓葬出土的道教符相符合。

其二，承襲“巴蜀符號”的書寫構建方式，從組合上形成獨具特色的道教符箓書寫方式。由于單個符號的指向意義比較抽象、廣泛，若妄加揣度，難免產生歧義。若放入組合型巴蜀符號中去理解，在特定的器物上，與其它符號一起構成特定的語言環境，意義會固定。雖然很多符號出現頻率較高，但是沒有符號組合完全相同的器物（如圖3），這也正是巴蜀器物的個性化體現，是私人（或巴蜀上層階級）定制之物（尤其是墓葬中兵器符號均為鑄造的，非刻畫符號）。

同時，根據A組至F組圖像的各自演變過程可知，這種以圖形或抽象線條表達意義的組合方式，已被后世道教符箓借鑒。道教符箓重神似，雖然已經吸收了多種元素，變得異常繁復，但是其書寫方式和巴蜀組合型符號的構建方式是一脈相承的。可以說，沒有巴蜀符號，就沒有道教符箓的生成。

可見，巴蜀符號并未被秦火燔滅，而是隨著巫術一道融入五斗米道的文字符或云篆之中，其形神皆被采納，用以召劾鬼神、祛邪厭勝，存活于豐富多彩的民間巫術土壤之間。隨著道教的興盛，賦予了巴蜀符號新的形式與內涵。

肇自三星堆的“巴蜀符號”主要是由古蜀王國以蜀王為首的巫師集團帶領西南各族群集體創造的具有巫術意義的符號。“它們是家庭、氏族、宗教或其分支的標記和象征”，“早期中國文字的一個重要來源”，也是“交通天地的工具”。巴蜀符號所體現的巫文化色彩，反映了西南各族群對客觀世界的認知，彰顯出族群獨有的心靈世界。其符號書寫方式被張陵納入五斗米道的文字符或云篆之中，而流存于民間巫術里，用以召劾鬼神、祛邪厭勝，賦予了巴蜀符號新的形式與內涵。

注釋：

①巴蜀圖像少于巴蜀符號，前者難以嚢括后者;從圖像和符號皆有所指的角度而言，“巴蜀符號”或“巴蜀圖形符號”更能符合對象的指稱。

②衛聚賢《巴蜀文化》，載《說文月刊》，1942（7）;劉瑛《巴蜀兵器及其紋飾符號》，文物出版社，1983;高文、高成剛《巴蜀銅印》，上海書店出版社，1998;管維良《巴蜀符號》，重慶出版社，2011。

③段渝先生認為巴蜀符號是象形文字，分兩類：直觀象形、比較繁復的符號是巴蜀符號I;簡化抽象的是巴蜀符號n。段渝《政治結構與文化模式——巴蜀古代文明研究》，學林出版社，1999：257。

④筆者認為：古蜀人是一個多部落構成的復合體，其中主要有兩支：一支是來自若水之畔以昌意后裔為主的族群;一支是來自甘肅以蠶叢氏后裔為首的“縱目人”氏人族群。前者為古蜀文明提供了神樹符號系列;后者為古蜀文明注入了神山符號系列。兩種符號系列表現在青銅神樹上，就是“樹（建木）”“鳥”和“跪坐縱目人”的圖像組合;在玉璋神山祭祀圖上，就是“山（岷山、昆侖山）”“日（⊙）”和“跪坐、站立縱目人”的組合。二者交融在一起，共同構建了巫風濃郁的古蜀文化。三星堆青銅神樹崇拜是一支以顓頊后裔和氏族“縱目人”后裔為主的古蜀人進行的，具有蜀地特色的“絕地天通”式的巫術表演儀式。“卐”（甘肅馬家窯彩陶文化博物館藏）符號可證古蜀族群與甘青氏羌人之關系。

⑤“它們（符號）是家庭、氏族、宗教或其分支的標記和象征”，“是早期中國文字的一個重要來源”。見（美）張光直著，劉靜、烏魯木家甫譯《藝術、神話與祭祀》，北京出版社，2017：88。

⑥《遠游》之所謂“羽人”“不死”，乃人學道登仙之兩階段。初則不死而為地仙，久乃身生毛羽，遐舉而為天仙矣。袁珂《山海經校注》，北京聯合出版公司，2014：182。

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收稿日期：2021-01-30 責任編輯：許瑤麗