貴州安順布依族村落的現狀與特性
——兼論村落遺產保護中的價值問題

王思渝，陳時羽

（1.北京大學考古文博學院，北京 100871；2.聯合國教科文組織亞太地區世界遺產培訓與研究中心（北京），北京 100871）

對于今天的遺產研究而言，通常認為，至少從1982年提出“歷史文化名城”制度開始，我國便已正式開啟了將特定的聚落空間整體視作遺產對象來加以保護的官方進程。隨后，我國的整體保護視野進一步向歷史文化名鎮/村擴張。2012年，由住建部、文化部、財政部共同提出的“中國傳統村落名錄”，將更廣范圍內的村落也納入遺產保護的整體框架當中。在這個過程當中，村落遺產的保護日漸成為學術界所熱議的話題。為了更“好”地踐行村落遺產的保護工作，有必要對特定區域內的特定類型村落開展整體性調查，把握其已經被列入官方遺產名錄或具備某種遺產價值的遺產點的現狀，以理解村落的整體特性。

本研究基于2020年北京大學黃果樹屯堡聯合工作坊的調查成果之一展開。本次工作坊分為不同的調查小組，而本研究則是以貴州安順、在官方民族識別中已被識別為布依族主要聚居的村落為主要調查對象。隨著近年來民族學、建筑學等相關學科的整體發展，圍繞安順市布依村落的歷史源流、分布格局等問題已產生了諸多的研究成果，尤其是對布依族的民俗文化、建筑形態等問題已形成了基本的認識。本次調查能在此類既往研究的基礎上，獲得布依族村落的物質性遺存保存現狀的一手材料，同時對布依族村落的防御性、家族社會、人地關系等問題作出進一步補充。

與此同時，本次調查的已有成果已在部分程度上反映出村落作為一類遺產，在對其價值理解時仍存在諸多有待發展的部分。因此，本文也將以此為契機，對此類村落遺產中的價值問題略作引申。

1 布依族村落的現狀與特點

2020年北京大學黃果樹屯堡聯合工作坊為配合黃果樹申遺項目，選擇以黃果樹景區為核心，對其周邊范圍內10個布依村落展開調查和研究①選點主要圍繞黃果樹景區而展開，參照就近原則、保存現狀、典型性等因素來選點。布依族村落在歷史發展過程中分化出了三大土語區，黃果樹景區周邊的布依族村落以第三土語區為主；為作對比，特意同時選擇了弄染村（第一土語區）和隴西村（第二土語村）以做參考。，具體分布位置詳見圖1。即便是僅以遺產研究所需的材料為核心入手，要想理解一個村落遺產的整體所需要關照的范圍也是廣大的。例如，關于村落的物質遺產（包括單體建筑到整體建成環境）、非物質遺產（包括傳統歌舞、社會記憶、族源傳說與信仰等）、當代社會的整體發展等。由于本次調研時間有限，未能將每個層面都進行深入的研究。本文先對此次調研可見的布依族村落遺產的情況簡述如下。

圖1 調研村落分布圖（來源：2020年北京大學黃果樹屯堡聯合工作坊，李治繪制）

1.1 布依族村落的現狀

1.1.1 文物保護單位

在本次調研的9個布依族村落范圍當中，共有兩處已被官方列入的文物保護單位，分別為高蕩村的高蕩古建筑群（省級）和馬馬崖村關嶺花江崖壁畫（省級）。

高蕩村位于鎮寧布依族苗族自治縣城關鎮西部，高蕩村古建筑群于2018年被列為貴州省級文物保護單位。據中國傳統村落檔案記載[1]，該村始建于明代，形成規模于清代。按照檔案所述[1]，古建筑群整體坐北朝南，分布面積250 000多m2。古建筑群內包括明清時期修建的民居、寨門、營盤、石拱橋、古井、銅鼓坪遺址、學堂、古墓葬、高蕩大溝等具體遺產點（圖2）。

圖2 高蕩古建筑群

從本次調研可見，高蕩村內上述遺產點的本體基本保存完好，高蕩村內民居建筑與本次調研的其他布依村落相比明顯規模較大，存在多戶聚集形成較為封閉的院落、以朝門②在本次調研過程當中，諸多村落的布依村民們均廣泛提及了“朝門”這一現象。總體來說，均與村落內更為親近的家庭相互聚居或對外防御等現象有關。由于今天的布依村民多已擇地建新村，“朝門”的傳統和空間形態在今天的布依村落中多已不見。但是，至于過去的“朝門”意味著存在單獨的帶圍墻、拱門的院落式結構，或是與各家庭原本的房屋結合，或是僅是為一座門樓式的標志物，在本次調研可見的情況中似在各村有所不同，有待進一步研究。這種“朝門”結構在具體的各村內是囊括多大的家庭范圍、是否預示著與漢民族的交融關系，同樣可待深入研究。本文現僅將各村村民的表述進行如實的記錄。各村村民所論的“朝門”，是否為同一物，均有待進一步考證。分隔的情況，如廣場西面的伍姓住宅，其建筑單體的平面布局為一正兩側三開間的長方形，這也是布依建筑最常見的平面布局形式[2]204。伍姓住宅的中間建筑為堂屋，兩側為臥室。建筑分為3層，底層飼養牲畜，第二層為人的生活空間，第三層一般用來儲藏物品，2～3層之間用木梯連接。這樣的建筑格局仍有部分保留，只是隨著旅游開發，其功能已改造為民宿使用。

馬馬崖村位于關嶺布依族苗族自治縣普利鄉西南部，該村的關嶺花江崖壁畫于1982年列為貴州省級文物保護單位（圖3）。巖畫呈赤鐵色賽馬圖，據中國傳統村落檔案[3]記載，該巖畫系戰國晚期至唐宋年間貴州先民濮人和僚人的體育壁畫。目前來看，壁畫外圍設有保護欄，有效減少了人為傷害，壁畫整體保存情況較好。

圖3 關嶺花江崖壁畫

1.1.2 村落傳統民居建筑

除了上述已列入文物保護單位的遺產點之外，本次調研的10個布依族村落③解釋：其中，中國傳統村落官寨村的官寨組為漢族村落，但本次調研的對象為官寨村的下落溪組，下落溪組為布依族村落，因此在此也將其算作一個單獨的傳統村落，并算進了布依族村寨里面。均被列入了中國傳統村落名錄。雖然在當代傳統村落名錄的評選標準當中，一直強調物質與非物質、單體與整體等遺產要素的結合，但是，從本次調研的成果可見，布依族村落內的民居建筑在諸遺產要素中顯得最具代表性。因此，本次調研也對村內的傳統民居建筑專門予以關注。

隨著村落發展程度及受到的主客觀條件不同，如今各村落的傳統民居建筑保護情況的差異較大，具體如下。

高蕩村、石頭寨村、滑石哨村現已進行了旅游開發，其中滑石哨村的狀態為旅游開發后又被廢棄。3個村落的傳統民居建筑為布依族典型的石頭房，又各具特色。高蕩村的情況在上文已有論述。石頭寨的建筑風格與高蕩村相似，但規模小于高蕩村，民居建筑集中在半山腰上，目前多數建筑也已改造成了民宿。滑石哨村處在黃果樹風景名勝區游覽主軸線上，經歷過旅游開發，如今已被廢棄。滑石哨村的建筑密度較大，建筑以石木結構為主，地基、墻體都用石頭壘砌而成，屋架為穿斗式木結構，屋頂用石板鋪砌。滑石哨的傳統建筑墻面呈暗紅色，據訪談得知，滑石哨地區所產石頭以火鋼石居多，因此村民就地取材，多用火鋼石壘砌墻面（圖4）。

圖4 滑石哨村傳統建筑

相較而言，弄染村也進行過旅游規劃，但不如上述3個村落成體系。弄染村為烈士陸瑞光的故鄉，見證了紅軍與布依族人民共同奮戰的光榮歷史。目前村內的重要革命史跡點包含陸瑞光烈士墓、故居、陸瑞光烈士墓、被捕處、結盟處等，村落已成為一處紅色旅游和教育基地，是紅軍與布依族人民結下深厚情誼的重要史據。陸瑞光烈士故居位于村落西南部，老宅原為草房，如今的建筑為后人在原址上重新修繕而成的石砌房屋；建筑保留了原有的三開間布局，內部陳展。弄染村的其他傳統建筑主要分布在山腰上，數量不多，且多已被拆除，并在原址新建了水泥樓房，整個村落的傳統建筑風貌受到較為嚴重的破壞。

隴西村、革老墳村、馬馬崖村、募龍村、油寨村5個村落均未進行旅游開發，整體風貌更為原始與古樸。其中以隴西村的傳統建筑保存得最好，本次調研的對象為隴西村二、三組，傳統民居建筑保存完好且數量較多，依山成片分布，建筑以石木結構為主，屋脊多用瓦片壓頂并帶有裝飾。據訪談得知，隴西村的石木工匠很多，且為世代相傳，木工技藝在當地十分出眾。因此村中的傳統建筑門窗常有精美的雕花，具備審美價值（圖5）。隴西村的建筑布排較為疏散，多有庭院或屋前院壩，建筑周圍種有樹木，以梨樹居多。如今村民們多數仍居住在老宅當中。

圖5 隴西村二、三組窗花雕刻

革老墳村位于鎮寧自治縣北部，村內的傳統民居建筑大多數已無人居住，主要為干欄式木結構樓房，排列緊密，其中有代表性的傳統建筑為一座四合院。四合院是受漢族影響下的產物，在布依族村落中較為少見。據村民介紹，村落里的木匠較多且技藝出眾，因此建筑門窗等木構件上雕刻有精致的花草等圖案，門頭亦雕刻有福祿、吉祥、乾坤等字。現四合院東側建筑仍有人居住（圖6）。

圖6 革老墳村四合院（來源：2020年北京大學黃果樹屯堡聯合工作坊，杜安琪攝）

馬馬崖村位于安順市關嶺自治縣，本次調研對象為馬馬崖下瓜組。該村的傳統建筑保存較少，零星分布在村落中，少有人居住。建筑以木結構為主，正立面多用木板、竹編，側面多用石墻，屋頂用瓦片鋪砌；經濟條件較好的民居做工更為講究，主要體現在建筑的窗戶、腰門、柱頭等多有雕刻且具美觀性。

官寨村下落溪組的傳統建筑保存狀況較好，為典型的石頭房，但如今大部分住戶已搬出，僅余幾戶老人。因建筑建在半坡上，村民還會使用馬匹來托運物品。

募龍村和油寨村傳統建筑的保存情況較之以上村落略有不足，募龍村位于黃果樹風景名勝區天星橋景區東南面3 km處，本次調研對象為四組石溪，該組的傳統建筑保存情況相比一、二組更好。傳統建筑以石頭房為主，據訪談得知，該村經濟條件更好的村民會選用石頭做墻面；經濟條件較弱的村民選用竹編等材料。部分民居翻新時會在原有墻面外圍加建一層石頭墻，但建筑內部結構不做改變。本次調研主要走訪了油寨村的三岔組，該組的建筑排列緊密，坐北朝南；傳統建筑所剩不多，部分還有人居住。據訪談得知，山岔組的傳統民居極其講究建筑的風水格局，門常開在建筑南面，但有時并不用以出入，僅為保護建筑風水。

1.1.3 寨門、寨墻與朝門

寨門與寨墻是布依族村落之所以形成獨立空間的意義象征與邊界限定，也是保護村民安全最有效的防御體系。由于受調研時間所限，在此暫不對三者間更深層次的空間意義與聯系進行探究，僅根據走訪情況，對其現有的保存情況進行描述。

據村民介紹，石頭寨村和隴西村二、三組曾經有一個老寨門。石頭寨西北部的波升劇場門口為村落以前的寨門。此外據村民介紹，該村還有兩個具有防御性質的朝門：一個位于村落南部，方頂；另一個位于村落西部。曾經的老朝門晚上可以關閉，用以保衛村民的安全，現也不存，如今在原址上的是新建的圓拱形朝門。隴西村二、三組中原有一個八字形寨門，位于村西南部。寨門始建年代不詳，據村民訪談得知，此門建造目的本是為引白沙水，未遂，門便棄用，于1958年拆除。據村民介紹，村中有5個朝門，本次調查走過其中3個，分別位于北部、中部和東部，3個朝門均為圓拱形，但目前僅余中部朝門保存完整，可見其基本形態；北部朝門現頂部已不見，僅余門框，門框上還留有門孔；東部朝門破壞最為嚴重，主體已不存。

高蕩村和弄染村的寨門保存狀況雖不太理想，但從其寨門遺址分布情況可見，村落整體防御系統是十分全面的。高蕩村曾經有3個寨門，分別位于尋羊井的東邊、村落西邊古道與村落邊界的交會處、村落東北邊，目前還在使用的為西邊的寨門。此外，村落內部還有5個圓拱形朝門。弄染村如今進出車輛的重要通道，是一處2010年新建的寨門。此外，村中原有老寨門5個，其中北門已棄用，據村民介紹此門原為方頂，寨門北部有寨墻遺跡；西北門為圓拱形門，保存完整，但也已棄用；西門為圓拱形，南門為方頂，均保存完整且仍在使用，其中南門東部有寨墻遺跡；東門現已棄用，門基保存不完整，據村民介紹此門原為方頂，同時村民指出寨門北部有寨墻遺跡，被叢木所遮擋。

油寨村的下寨組和三岔組現均無寨門，從前各家族有自己的宅門（朝門）④此處的宅門或與朝門同義，因油寨村村民口稱宅門，為求嚴謹，此處也寫作宅門。，此次調研共找到7個。其中，下寨組發現2個魯姓宅門，同位于村落西部，距離相近，現主體已不存；2個陳姓宅門，同位于村落西南部，距離相近，其中一個主體已不存，另一個平頂宅門仍在使用，保存狀態良好。三岔組發現3個李姓宅門，2個位于村落東北部，距離較近，其中一個主體不存，另一個僅余少數門磚；村落南部有一個，破壞嚴重，僅存少數門磚，據村民介紹，此前該門內住有4戶村民。

革老墳村、馬馬崖村下瓜組、募龍村石溪組的保存情況較差。革老墳村原有兩個寨門:一為南門；一為北門，現主體均不存。北門西側留有從前寨墻的遺跡。馬馬崖村北部原有一個老寨門，現已不存，目前無寨門。募龍村石溪組現無寨門，村落西部曾經有一朝門，現也已不存。

滑石哨村落現有兩個現代新建寨門：一個位于村南部；一個位于村西部。據村民訪談得知，現南部寨門多用于當地人進村，西部寨門則用于當地人出村。

官寨村下落溪組未見寨門、寨墻與朝門。各村落的寨門、寨墻與朝門詳見表1。

表1 村落寨門、寨墻與朝門⑤ 村落寨門、寨墻及朝門的位置照片為村民帶領實地走訪辨認拍攝，高蕩村未拍照片；募龍村未走到原址位置；官寨村下落溪組未見寨門、寨墻與朝門，因此表格中沒有這3個村落的信息。

續表1

1.1.4 古道與古驛道

古道與古驛道串聯了村落內部交通和與外界的聯系，關系到村落的發展與村民生活的便利程度，同時也是歷史遺存下來的珍貴印跡，對研究民族發展史與多民族交流具有重要意義。據本次調研根據實地走訪情況與村民回憶可知，村落內部古道大部分已與現有干道重合，如高蕩村；或古道的原有形態被改變，如分布于隴西村北、西、南部的若干條梯坎，現多數已變為平路（圖7）。

圖7 隴西村梯坎和平路

此外，通過村民指認與現場考證，可記錄下來的古道為革老墳村的3條：一條位于村外西北部；一條位于村邊東北部，上面有個井，稱作上井；一條位于村內南部，由小廣場上山（圖8）。

圖8 革老墳村的古道

隴西村二、三組東北部外圍有一條古驛道，現仍有青石板遺跡，為從前馬幫走的道路（圖9）。

圖9 隴西村二、三組古驛道

1.2 布依族村落的特點

從本次調研當中可以發現，安順市布依族村落呈現出諸多整體性特點，可將其歸納如下。

1.2.1 濃厚的防御性色彩

關于布依村落所具備的防御性色彩，黃義仁[4]、伍忠綱[5]、杜佳[6]、原雅迪[7]、黎玉潔[8]等學者已對地理位置、文化景觀、歷史淵源等方面有所介紹。

從本次調研成果來看，布依族村落的防御性尤其體現在村落的選址和聚落格局上。本次調研中所見的布依村落選址多集中在山地深處的平坦地帶，靠山而建。同時，在歷史上村民們還會在此基礎上加建寨墻、寨門，形成封閉結構，本次調研的村落除官寨村下落溪組未見相關遺跡外，均存在或曾經存在這種防護體系，但經過長期的發展和演變，目前寨墻與寨門的保存狀況不一，具體描述見1.1.3節。部分村落在山地更高處還會進一步興建所謂的“營盤”，在村民的回憶中，此類功能設施主要服務于軍事防御和特殊時期的難民避難，如高蕩村建有大屯營盤和小屯營盤，油寨村三岔組也建有一營盤。

此外，部分村落內呈現出明顯的族內進一步分群聚居的情況。在這些內部分支族群之間，多以所謂“朝門”匹配相應的院墻，進而在建筑層面做出分隔。這樣的分隔一方面體現出1.2.2節即將提及的族內親屬關系的特點；另一方面，在村民們的回憶當中，這類朝門也有進一步防御的功能，一旦寨墻、寨門被攻破，也可在朝門內做出進一步的抵抗。以石頭寨村為例，該村落為了防御，將房屋建造在半山坡上，新屋逐漸向下建造直至山底，因此現在進村形成了一條自上而下的蜿蜒石階寨道。寨道中間設有多處朝門，據村民介紹，從前的朝門是有門的，夜間關閉保護村落；當有外敵入侵時，村民們便躲到山上，將朝門層層關閉可有效增強防御能力。

1.2.2 家族關系的影響

除了上述防御性特點之外，本次調研的布依族村落在家族關系與聚落整體關系上也呈現較為明顯的共性特征。

首先，本次調研的布依村落均呈現出較為明顯的同姓聚居的特點，部分村落以單姓為主。即便同村內存在多姓，村內也會進一步在建筑布局上呈現出明顯的區隔。上文已述的朝門，便是此問題影響下的典型現象。本次調研的高蕩村保存有較為清晰的族源傳說和分支記憶，可作為此問題的例證。

表2 高蕩村內的族姓分支

圖10 高蕩村空間位置圖（來源：2020年北京大學黃果樹屯堡聯合工作坊，李治繪制）

圖11 高蕩村內族姓分支分布圖（來源：2020年北京大學黃果樹屯堡聯合工作坊，李治繪制）

即便沒有朝門的村落，不同的族姓在選址上，也會刻意避讓，典型的村落如官寨村的下落溪組。村民們在居住選址上，不同姓氏仍然聚居而住，互相加以區分。村中王姓人數最多，圖中紅線范圍內未標注的部分均為王姓民居；下落溪的韋姓是從扁擔孔馬搬來的，有兩排民居，位于村落中部；伍家僅1戶，獨自居于村北部（圖12）。

圖12 官寨村下落溪組舊宅中可見不同姓氏的聚居情況

此外，除了在居址上的上述特點以外，本次調研中所見的布依村落均保持有較好的祖先崇拜，村內同姓之間共同信仰一位本姓的祖先，并為該祖先設祖墳，在每年正月、清明節等傳統節日開展祭祀活動。在同一村內，某一姓氏人數較多，則通常被村民們稱為該村的“大姓”，這在村民們看來也多代表了該姓為該村的最早定居者，因此，該姓的祖墳通常便位于本村范圍內。而村內通過如親戚、姻親往來或其他途徑來到村中的“小姓”，則通常不會在此村內設祖墳，祖墳位置還是會在該姓原本所在的村落，村民們要開展祭祀活動也會回到原村。不同村落、不同姓氏所認定的祖墳之間，在村民口中有時也會存在輩分關系，也可作為建村先后以及歷史上人口流動問題的參考。例如，官寨村下落溪組的村民們稱，與該村有關的王姓祖墳有3處：第一處祖墳在下落溪組，輩分最長；第二處祖墳在下洞村，被稱為“老祖太”，為下落溪組所埋葬的祖先之妻；第三處祖墳在禹王村，比下落溪祖墳小一輩。

祖墳的問題所對應的不僅是村內家族關系的親屬和流變，祖墳的存在也成了對于村民而言重要的考量因素。越是原生的祖墳位置，越會相對隔離于村落生活空間以外，但位于本村土地范圍之內，多分布于山地林間，有專門的通道與村落生活空間相連。祖墳位置一旦選定，村落內的生產生活都會為此做出避讓，成為村內事實上的一處信仰中心。

1.2.3 人地關系與信仰

人地關系也是布依族村內常見的影響因素。這一方面體現在聚落選址與內部布局對山勢、水源等要素的利用之上。在本次調研過程中，油寨村三岔組在選址上就極為講究（圖13），村落三面環山，一條古水渠由村落南部的田間穿過，成為村民們重要的飲水、用水場所。關于古水渠的使用，村民中有不成文的習慣，如飲水、洗菜都在上游，洗衣在下游。水渠貫穿田地，也可用做莊稼灌溉。

圖13 油寨村三岔組古水渠（部分）示意圖及照片（2020年北京大學黃果樹屯堡聯合工作坊，李治繪制/攝影）

另一方面體現在地方鄉土建筑的選材和搭建之上。在本次調研中可見，布依族建筑在選材上多為石磚、石板、木板、竹編等。本次調研中高蕩村、石頭寨、滑石哨村等地的建筑，均是典型的外部墻體為石磚、房頂為石板的石頭房子；此外，大部分房屋的墻體都為石磚與模板混建而成的；一些較為貧窮的人家，會選用相對廉價的竹編材料混入其中，也能起到遮風擋雨的作用（圖14）。

圖14 建筑材料圖（來源：2020年北京大學黃果樹屯堡聯合工作坊，陳時羽攝）

關于此類問題，實際上在劉加維[9]、吳宇凡[10]、唐莉[11]、郭盼潔[12]等的研究當中也有提及。但與此同時，也應注意到，人地關系對于布依族村落的影響還不僅限于上文所述內容。在長期的人地共生的生活模式之下，在本次調研可見的布依族村落中也能見到大量的信仰要素體現了村民對于自然物或自然現象之崇拜，并在今天的村民當中仍然保持較高的認同。

最為典型的當屬以神石、神樹等自然物為直接依托的自然崇拜。石頭寨的聚落格局基本依山勢而建，山底設寨門、寨墻，民居依山建于寨門、寨墻內，山頂最高處一巨石被村民視為山神（圖15）。今天的石頭寨已大量遷至山底平地聚居，但是村民們依然保有每年六月六上山祭拜山神的傳統。再者，在布依族村落中大量可見，村民們對于年代愈久的古樹的敬畏；同時，在布依族村落中凡能成為神樹，則必然是古樹；當然，并非所有的古樹都能發展成為有特定祭祀習慣、成型傳說形象的神樹。在本次調研過程中，明確可見有神樹存在的村落包括弄染村（與當地的土地廟信仰合二為一，土地廟即建于神樹前）、馬馬崖村下瓜組（已替代村內的土地廟信仰，共有兩顆：一棵“三月三”前去祭拜；一棵“六月六”前去祭拜）、募龍村石溪組（有一對晴雨樹，相傳，若其中一古樹先發芽，則意味著今年雨水好，可撒秧；若另一古樹先發芽，則意味著今年雨水不好，可種玉米。募龍村石溪組內實際上還有一處神石，相傳為修路時被發現，因形狀特殊被奉為“布羅陀”，2016年后村民們將神石與晴雨樹搬到一起，2019年建成小廣場，成為石溪村民祭拜之處）（圖16）。

圖15 石頭寨地形及巨石圖

圖16 神樹集合圖（來源：2020年北京大學黃果樹屯堡聯合工作坊，陳時羽攝）

此外，在本次調研中還可大量見到，布依族村落中普遍流行土地信仰。這種信仰的產生同樣與村民們祈求天地、自然神靈庇佑的習慣有關。但是，在布依村落中所見的土地信仰與西南地區漢地常見的土地神并不完全相同，并不一定以人物形象為依托，而多直接體現為在村落內以石板或石塊堆砌而成的一座小型神龕。雖在建筑層面上看體量不大，但是土地信仰已是布依村落中最為廣泛的信仰，布依村民一年中最為盛大的正月和六月六兩次集體性的節慶在選址上多圍繞土地神龕而展開，或以其為中心，或將其納入儀軌過程當中。這也取決于土地神龕的具體位置，主要集中在現有的公共空間、寨門邊、村路邊3個位置。在村民們的詮釋當中，位于寨門邊、村路邊自有護一方安寧、保過路平安的寓意（圖17、表3）。

表3 土地廟分布表 單位：處

圖17 不同樣式土地廟選列

2 反觀村落遺產價值評估

上文的討論集中展現了2020年北京大學黃果樹屯堡聯合工作坊關于布依族村落的部分調研成果。以此為基礎，從中實際上已經可以展現出在一個村落語境當中相互滲透的物質性和非物質性、自然和人文乃至歷史性和當代性。因此，本文可在此基礎上略作延伸，討論村落遺產中的部分價值問題。

2.1 遺產價值中對二分主義的彌合

關于村落遺產的價值評估問題，在既往的遺產研究當中屢有爭議。主要的爭議集中在，遺產研究內物質與非物質的二分習慣對村落整體社會常有割裂，以及，受《文物保護法》當中“歷史”“藝術”“科學”三分價值提法影響，在保護實踐當中常對物質性和“歷史價值”有所偏重。

面對此類問題，我們有必要從遺產保護史的角度來整體加以理解。首先需要說明的是，不應簡單地將其認定為便全然是一種對村落整體社會的割裂。從遺產保護史的角度來看，1972年聯合國教科文組織所通過的《保護世界文化和自然遺產公約》就常被質疑帶有了過于二分主義的“嫌疑”。從公約的名字、內容再到與之配套出臺的《操作指南》⑦全稱為operational guidelines for the implementation of the world heritage convention.，文化和自然均被分而視之，享有不同的定義、評價標準和價值體系，分列不同的專業顧問機構。2003年聯合國教科文組織再次通過了《保護非物質文化遺產公約》，一方面被看作進一步標志著整套體系框架的完善；另一方面也依然是將物質與非物質的問題區分對待。這套體系一直延續至今，并深刻影響到了各個民族國家自身的遺產管理體系。

即便存在著上述二分主義的間隙，但也并不能就此認為，官方遺產話語體系在彌合物質和非物質、自然和人文、歷史和當代的問題上便是不自知或不自覺的。

諸如張松[13]、屠李[14]等學者認為，1975年《關于建筑遺產的歐洲憲章》、1976年《內羅畢建議》再到“歷史城市景觀”概念的提出，這已經意味著，至少從20世紀70年代開始，遺產學界關于建筑遺產的討論已經從建筑單體擴展到建筑群體、整體氛圍、周邊環境等問題。1992年，“文化景觀”的概念被寫入世界遺產《操作指南》。1999年ICOMOS所通過的《鄉土建筑遺產憲章》更是用大量的筆墨強調了“場所”“景觀”和“建筑群”等更帶有整體性色彩的要素在村落遺產當中的重要性。就我國的情況而言，1983年中華人民共和國國家城市建設總局推出的《關于加強歷史文化名城規劃工作的幾點意見》當中，“城市形態”“歷史優秀傳統”“古城風貌”和“空間環境”等遠超出單體遺產的概念已經在不斷被強調[15]。在我國推出的歷史文化名城、鎮、村的體系當中，復合了物質性和非物質性、自然和人文、歷史和當代的保護理念是一直存在的。尤其是以2012年正式推出的“傳統村落”政策為代表，由《傳統村落評價認定指標體系（試行）》以及《關于加強傳統村落保護發展工作的指導意見》所構建的這套評價體系，明確分為“建筑”“選址和格局”以及“承載的非物質文化遺產”3個方面來復合評價一處村落的遺產價值。從研究者的角度，馮驥才也對此評價到，“傳統村落卻是與現有的兩大類——物質與非物質文化遺產大不相同的另一類遺產”，物質與非物質在村落范圍內相互依存和融合，共同構成整體，而且用“傳統村落”這種提法代替了原有的“古村落”的好處便在于，后者“只表達一種‘歷史久遠’的時間性”；而傳統村落所代表的歷史觀“不是滯固和平面的，而是活態和立體的”[16]。從遺產研究的角度來說，Randall Mason等學者曾多次總結過遺產研究當中的價值評估理論。從他在2002——2019年的兩次討論當中也能看出，遺產價值研究也存在著一條路徑，即，從最初的對不同價值類型的切分[17]，逐漸發展到重視社會多元主體在價值評估過程中的協商和妥協過程[18]。

綜上，可以認為，在官方遺產話語體系和遺產研究當中都長期保持著彌合二分主義的企圖，而其努力的方向主要在于擴大價值要素的涵蓋范圍，在評估過程當中引入多元主體，尋求評估標準的平衡。

2.2 交叉和滲透的價值

雖然有著上述彌合性的趨勢，但是回到實踐當中來看，這種彌合距離最終的“成功”仍有較長的距離。此類彌合是否僅意味著一種拼圖式的不同要素的疊加，其究竟能夠在多大程度上從一個整體社會的角度理解在一個村落語境內物質性和非物質性、自然和人文、歷史性和當代性的相互滲透，其對于后續的保護實踐又將產生怎樣的影響，都將值得學術界更為細致的案例研究。

具體來說，以“傳統村落”政策為例，就擴大價值要素的涵蓋范圍而言，實踐中它主要體現為不同要素在評估分值上的疊加。在具體開展價值評估時，需要首先將各個要素切分出來，再對應具體的加權。但是，如此一來，要素之間的關系與整合、加權比重的合理性（如是否存在重物質性或非物質性的表征、帶有更強的歷史保護的痕跡等問題）等問題仍未得以解決。至于引入多元主體的問題，在價值評估的決策程序當中則少有做到。

在此背景下，上文關于安順市布依族村落的討論也更具意義。

在上文的討論中我們看到，布依族村落從物質形態上所體現出來的環境封閉性、民居格局等問題的同時，也應能夠意識到它與單姓社會、共同的族源記憶之間的關系。這種社會關系和記憶紐帶以一種“非物質”的形態存在⑧這里所謂的“非物質”并不等同于一種表征導向的非物質文化遺產。，在具備“歷史性”的同時，也構成了當代村落社會處理其日常生活的基礎。村民們對于石、樹、土地等自然物的信仰成了影響村落格局的重要考量因素，而這種信仰也使得這一系列自然物對于村民而言的意義不應再局限在自然與人文的二分界限當中。與之類似的，布依村落在建筑形態上呈現出來的獨特性，與其材料本身的自然特性有關，這也暗示著人文聚居的生活空間與自然山林之間存在著密不可分的聯系。這也同時意味著，村民們自身的生計系統當中，一方面保持著這樣的聯系；另一方面受當代經濟形態的影響，又在動態地更新著此類聯系。

這樣的現象意味著，這已不僅是一個價值要素擴張的問題，而是涉及不同的價值要素之間的相互交叉和滲透。對此可以做一個機械的比喻：假設存在著某一價值要素，其在評估體系中顯得相對并不重要，甚至不足以成為傳統的遺產話語體系中所考量的對象；但是，依然有可能存在著這種交叉性和滲透性，而使其成為一個整體社會中不可或缺的一環。值得說明的是，這種交叉和滲透的價值并不僅是基于一種賦權主義或多元參與思想下的多方協調、當代關照才會產生的，如果我們堅持一種整體社會的理念來看待遺產，那么這種價值從最初就附著在遺產本體的范疇內。這也進一步說明，對于遺產研究而言意味著，如果真正想要回到一個跨越了物質與非物質、自然與人文、歷史與當代的整體村落社會當中去保護遺產，那么我們所長期秉持的價值觀實際上是有待發展的。

并且，對于交叉和滲透價值的關注將進一步提示我們，一方面所謂的價值要素的擴張不應僅停留在對建筑、位置、格局、非物質文化遺產等具體的表征物、地點或實踐的“拼圖”之上，關于村落遺產的調查除了延續傳統的物質、民俗等表征物、地點或實踐為基礎的調查之外，對這種跨越了物質與非物質、自然與人文乃至歷史和當代的交叉和滲透的價值也同時值得專門的關注[19]；另一方面，如果強調了這種交叉和滲透的價值，那么對于遺產保護的后續實踐便也需要更大程度地走出保護規劃式的對表征物、地點或實踐的保護。畢竟，這種交叉和滲透的價值的存在更大程度上是與一個村落社會的整體發展有關，這種整體發展囊括了物質本體、歷史觀或遺產觀以及當代社會經濟問題等諸多問題。正如布依村落所展現出來的情況，這種交叉和滲透更多地與當下村民的生活圖景密切相關。因此，這樣的價值評估所影響的問題也更多地體現在，如何讓村落未來在一個更為可持續的模式下維持這種生活圖景的動態平衡。

3 結束語

綜上所述，本研究以2020年北京大學黃果樹屯堡聯合工作坊的調查成果為基礎，主要的研究目的包括兩方面：一是對貴州安順布依族村落的基本情況做出相應的梳理和總結；二是從中看到了交叉和滲透的價值的存在，故而略作引申，試圖反思村落遺產話語體系中的部分價值問題。限于研究時間和材料的不足，本文的研究僅作為階段性討論，上述兩方面的問題都有待進一步補充和印證。

致謝：本次調研由2020年北京大學黃果樹屯堡聯合工作坊支持，組內成員杜安琪、李治、葉濤參與全程的調研和整理工作，在本文寫作過程中也及時提供幫助，在此表示真誠的感謝。

資助項目：黃果樹景區世界文化與自然遺產申報項目（天合公益基金會資助）。