大化流行、生生不息的天人智慧（下）

王杰

上一期我們講到，天或自然界是獨立于人類而存在的客觀實體，本文我們要闡述第二個問題：既然天或自然界是不以人的主觀意志為轉移而客觀存在的，那么它與我們人類之間究竟是一種什么樣的關系呢？也就是說，是先有自然界，還是先有人類？這個問題現在看來是再簡單不過了，但在人類文明早期，對這個問題的看法則是相當模糊的。

舉幾個例子，如中國有“盤古開天地”“女媧造人”的傳說，西方有“上帝創造世界”的說法。再如，就地球和太陽的關系來看，自亞里士多德、托勒密以來，人們一直認為地球是宇宙的中心，地心說統治人類思想一千多年，沒有人認為這種說法不對，直觀感覺也是太陽圍繞地球轉。直到哥白尼在1543年出版《天體運行論》一書，提出了“日心說”，指出太陽才是宇宙的中心（其實，太陽也不是宇宙的中心），而不是地球，才逐漸改變了人們信奉了一千多年的錯誤觀念。

列舉這些例子，都是為了說明一個樸素的道理：人類對自然界的認識并不一開始就是天衣無縫、完美無缺的，而是一個不斷探索深入的過程，并逐漸形成了一套較為理性的客觀的正確的看法。春秋時期的老子已經提出了一個宏大的宇宙演進模式，這個模式就是“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《老子》第四十二章）。這個宇宙生成模式，還顯得比較粗放籠統，它只是描述了自然界的生成過程，至于人類社會是怎樣產生的，則沒有涉及。在《易傳》中，則提出了一套相當系統精致的宇宙—— 人類社會的演進圖式，《周易·序卦》對這個問題做了很好的回答，“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯”。說的是，有了天地然后才有世間萬物，有了世間萬物才有男女之分，有了男女才有父子，有了父子才有君主和臣子的區分，有了君主和臣子的區分才有地位的尊卑貴賤。很顯然，在《周易》看來，男女、夫婦、父子、君臣、上下等都是從大自然中孕育產生的，人來源于大自然，是大自然的有機組成部分，是大自然造化的產物。人不能游離于自然之外，更不能凌駕于自然之上，天、地、人之間并不是各自獨立、相互對立的系統，而是彼此間有著不可分割的內在聯系，是一氣貫通的，它們同處于一個充滿生機的生命洪流之中，人與天是相通的，不可分離的，人中有天，天中有人。《周易》之奇，就在于它對天地人三才之道的把握及運用上。

在這一點上，西方哲學與中國哲學的觀點可謂有異曲同工之妙。西方哲學同樣認為，人來源于大自然，比如米利都學派在尋找世界的本原時，徹底放棄了神創造世界的神話世界觀，擺脫了遠古時期的宗教觀念，從自然中尋找本原。如泰勒斯提出的“水”、阿那克西美尼提出的“氣”、赫拉克利特提出的“火”等，有著幾乎與老子相同的觀點：認為萬物的本原就是一，一產生了水火土氣，水火土氣這四種元素相互轉化，創造出了有生命的、精神的、球形的世界。

無論是中國哲學，還是西方哲學，都肯定自然先于人類而存在，人是自然發展的產物。而且，中國哲學的這種觀點與馬克思主義的觀點也不相違背。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中認為，“人直接地是自然存在物”，人與動物一樣，要依賴“無機自然界來生活”。自然界是人存在的基礎，是人無法離開的對象世界，萬事萬物及人類都來源于自然界。可見，在人與大自然究竟孰先孰后這一問題上，中國哲學與馬克思主義的基本觀點也是相當一致的，并沒有矛盾沖突的地方。

但是，中國哲學與西方哲學、馬克思主義哲學畢竟不一樣，這個不一樣或者說它們的分歧點究竟在哪里呢？

我們說，在人類對待自然界的態度以及人類在自然界中居于一種怎樣的位置上，中國哲學、西方哲學及馬克思主義哲學之間有了分歧。

西方哲學主張自然界是沒有生命的客觀存在，人是萬物的尺度，人類是自然界的主宰，人類的目的就是征服自然、戰勝自然，這是典型的人類中心主義觀點，是西方哲學天人二分思維方式必然導致的結果。恩格斯看到了西方這種人類中心主義所產生的結果，于是在《自然辯證法》一書中及時發出忠告：“我們不要過分陶醉于我們人類對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都對我們進行了報復。”

中國哲學則不然，它一開始就把認知思考的視角放在了天人關系上，天人關系的落腳點是人，而不是天，是推天道以盡人事，最終要落實到人事上，這就是荀子說的“善言天者必有征于人”。也就是說，無論討論天的主旨還是討論人事，天道最終要歸于人道，落實在人如何應對天、利用天上。

所以，中國哲學從西周以后，在思想路徑上發生了一個大轉向，由夏商時期的“先鬼而后禮”“率民而事神”、重視鬼神文化轉向了敬德保民、明德慎罰、制禮作樂，轉向了重人倫道德、重現實當下。在中國哲學那里，宇宙論、認識論、政治論、倫理學是貫通的，而不是彼此分離的。中國哲學始終認為，做學問如果不關注天人關系，就不能稱之為學問，像西方哲學那種為知識而知識、為學術而學術的學問在中國幾乎未曾出現過，即便在先秦時期有過以惠施、公孫龍為代表的名家思想，但也絕非中國文化的主流，而且只是曇花一現，難以久遠。

接下來要追問的最后一個問題就是：中國哲學為什么如此關注“天人合一”？要回答這個問題，就要從中國的社會結構中尋找答案。前面已經提過，中國自古以來就是一個以血緣關系為紐帶，以農立國的國家，要從事農業生產，首先就要了解自然時令的變化規律，這一點是非常重要的。勤勞智慧的中國先民很早就對與農業生產相關的天文歷法、農業知識、中醫知識、數學知識等有充分的認識，所以，中國古代的天文學、農學、醫學和數學非常發達。傳說在唐堯時代就設立了專職的天文官，專門從事“觀象授時”的工作。在河南安陽出土的殷墟甲骨文中，也有豐富的關于天文現象的記載，我們現在仍在使用的二十四節氣，就與天文歷法有著非常密切的關系。古人對這些歷法非常熟悉，而且已經成為他們日常生活中的重要組成部分。所以，明清之際的實學思想家顧炎武說：“三代以上，人人皆知天文。‘七月流火，農夫之辭也;‘三星在天，婦人之語也;‘月離于畢，戍卒之作也;‘龍尾伏晨，兒童之謠也。后世文人學士，有問之而茫然不知者矣。”（《日知錄》卷三十）這幾句話的意思是說，夏商周三代的時候，人人都精通天文歷算，“七月流火”，就是農夫說的話;“三星在天”，就是婦人說的話;“月離于畢”，就是戍邊士兵說的話;“龍尾伏晨”，就是兒童唱的歌謠。到后來，人們漸漸淡忘了這些常識，對這些常識已經茫然不知了。

正是由于中國社會以農立國的基本特征，使得歷朝歷代的思想家都站在天人關系的視角來探討問題，作為自己學問的出發點和歸宿。

最早明確提出“天人合一”思想的是戰國中期的大思想家孟子。但孟子所講的“天人合一”主要是道德價值上的合一，是天道和人道的合一。孟子講“誠者，天之道也;思誠者，人之道也”。這里天道的內容就是“誠”，把“誠”作為溝通天道和人道的橋梁。就是說，雖然我們每一個人生來就有“誠”的道德品質，但并不被我們自己所認識和覺察。只有當我們反省思索以后，提高了自身的道德修養，才能認識到“誠”，也就到達了天道的層次。孟子又說：“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣。”意思是，人與天相通，人的善性是天賦予的，人們通過反觀內求，認識了自己的善性，也就能夠認識天。孟子的“知性”完全是通過內向的思索達到“上下與天地同流”，達到天人之間的合一。孟子的這種天人合一思想對后世影響很大。

西漢時期的思想家董仲舒提出了“天人感應”說。董仲舒認為，“為生不能為人，為人者，天也。人之（為）人本于天”。就是說，天是萬物的根本，人只是效仿了天的形象，人的出生實質上本于天，人的倫理道德的根源也在于天命。人之所以為人，意味著人是天地萬物中最尊貴的存在，人的形體跟天數相符，諸如仁義之類的道德也與天理運行的原理相符。

西漢時期的史學家司馬遷在《報任安書》中提出了“究天人之際，通古今之變，成一家之言”，這也是司馬遷撰寫《史記》的重要線索。司馬遷之所以要寫紀傳體通史，就是要通過對一個個歷史人物形象的刻畫，對一樁樁歷史事件的記述，去探究人類歷史發展的規律，以及人在歷史發展面前應該如何應對。通過認識古今發展變化的軌跡，來認識天與人之間的關系。司馬遷還提出“承敝易變”的命題，認為只有當社會出現弊病時，才會真正引起變化，這個時候，為政之道應該是積極變革，革除弊政。在《高祖本紀》里，他認為秦朝之所以滅亡，漢朝之所以興起，就是因為秦朝的弊病太深，需要漢朝來調節改變，即所謂“故漢興，承敝易變，使人不倦，得天統矣”。在《平準書》中，他記載了漢朝“無為而治”帶來的繁榮，也敏銳地道出了其中的危機，提出“物盛而衰，固其變也”，一個事物發展到頂峰的時候，其弊端也就開始顯露出來，從而逐漸衰落，由此總結出“見盛觀衰”的社會發展規律。

唐代文學家、思想家劉禹錫提出了“天人相交”說，認為天人關系是“交相勝”“還相用”，人與自然界互相利用、互相取勝，彼此是相互制約的。人可以利用自然規律，春夏時耕耘種植，秋冬時收獲貯藏;利用規律防治水災，利用水來灌溉農田作物，防止火患，利用火來照明和烹飪食物。天“生萬物”而勝于人，是無意識的;人“治萬物”而勝于天，則是有意識的，是自覺地利用自然和改造自然。

北宋程顥提出了“天人同體”說，認為“天人本無二，不必言合”，“以天地萬物為一體”作為最高精神境界，這是一種“人類之愛”的理想。這里有一個程顥、程頤兄弟跟隨周敦頤求學的故事。程顥和程頤自從拜周敦頤為師之后，學業大有長進。周敦頤放下手中的講義，師徒三人席地而坐，無拘無束地交談起來。程頤道：“上次我問先生，窗前雜草叢生為何不除，先生說與自家意思一般。不知先生可有所指？”周敦頤道：“孟子云‘萬物皆備于我。這世間之物生生滅滅皆屬自然，也合乎其理。窗前之草生于自然，為何要人為除之？”程頤恍然大悟道：“先生是在教我們為人以仁。”程顥補充道：“先生也是在告訴我們，天地萬物原本就是一體。先生所說的‘與自家意思一般，亦是此理。”周敦頤聽后微笑點頭。“所以謂萬物一體者，皆有此理，只為從那里來。”理是萬物一體的根源。

北宋思想家張載明確提出了“天人合一”說。他在《西銘》的開篇就說：“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃渾然中處。故天地之塞，吾其體;天地之帥，吾其性。民，吾同胞;物，吾與也。”他認為，宇宙萬物都來自同一個“氣”，因此，世人和萬物都是一體的;人服侍天地就如同服侍父母一樣，看待世人就如同自己的兄弟一樣。人為社會大眾所做的事情，同時也是為宇宙父母所做。圣人洞察宇宙的本性，因此能安然過著尋常人的生活，真正達到天人、物我一體的最高境界。

南宋思想家朱熹提出了“天人一理”說，認為人心與天理同源。“理者，天之體;命者，理之用。性是人之所受，情是性之用”，“性即理也。在心喚做性，在事喚做理”。在朱熹的天人觀中，“天”既指宇宙萬物的自然存在，同時也指“理”。“天者，理而已矣”，此處的天是指朱熹哲學中的最高范疇“理”，天就是理。萬物皆是一“理”，“理”上升為宇宙最高的本體，也是人倫道德的最后根據。每一事物從生成時便有一個“理”居其中，這個“理”使事物得以生成，并構成事物的本性。人和其他萬物一樣，是具體世界中的一個事物，因此朱熹又提出“性即理”，認為人之心與宇宙之德相通，人性即天性。一個人享氣而生，所受之理是共同的。

明代思想家王陽明提出了“天人一心”說，認為天是人性之源，即“性是心之體，天是性之源”，故“己與天為一”，同時十分強調人的主體作用，因為心就是性，就是天，不是心外別有人性，別有天。心、性、天雖無差別，但這里最關鍵的因素是心，自然界的一切現象都是天的范圍，但不在人的主體觀念之外。天之所以為天，在于理，而理則在于心。從這個意義上說，天也要靠心來安排，心是真正的主宰者。人的軀體有別，但心是相通的;人要訴諸思想的力量即“盡心”，超越你與我、人與物的阻隔，以達于一同天下的精神境界。

明清之際的思想家王夫之綜合中國古代天人之說，提出了“以天治人”和“以人造天”相結合的“天人一氣”觀。他主張，人的主觀努力必須依據客觀存在的自然規律，如夏天穿葛衣，冬天穿皮衣一樣，切不可妄為。因為人的行為是受自然及其規律制約的，這叫“以天治人”。但是，人在自然規律面前也不是“任天而無為”，而應該“以人造天”，即認識自然和改造自然，人們在冬天用各種皮毛制成衣物御寒，在危害面前可以通過制造兵器來防衛。如此一來，就把人為和自然統一起來，從而達到天人協調發展的理想境地。

以上所列舉的不同時期思想家的觀點，幾乎毫無例外都把天人關系看作自己思想的出發點。

“天人合一”思想還被具體運用在了人們的生活中。北京故宮建筑的命名就充分體現了這一思想。比如太和殿、保和殿，取自《周易·乾卦》里的一句話：“保和大（太）和，乃利貞。”在這里，“保和”的意思是保持萬物和諧;“大”就是“太”，“太和”的意思就是宇宙萬物和諧一體;“保和大（太）和，乃利貞”的意思是，天道的變化使萬物各得其正，歸以正位，保持各自的天賦秉性，如此才能風調雨順，這是最大的吉。“保和大（太）和”代表著中華民族最美好的價值取向，即追求萬事萬物和諧完美的狀態，從而達到“天人合一”。

又如乾清宮、交泰殿、坤寧宮，其命名也出自《周易》，同樣蘊含著“天人合一”思想。其中，乾清宮之名出自《周易·乾卦》，即“大哉乾元，萬物資始，乃統天”。意為宏大的乾元之氣是萬物生長發展的原生動力，這種動力貫穿整個天道運行的過程。交泰殿之名出自《周易·泰卦》，即“天地交，泰。后以財（裁）成天地之道，輔相天地之宜，以左右民”，是說天地二氣相交，是泰卦的象征，為君者要以天地之道來執政，管理天下百姓。坤寧宮之名出自《周易·坤卦》，即“至哉坤元，萬物資生，乃順承天”，意為萬物受到大地之氣的滋養，這是對天道的順承。

再如皇家園林頤和園，還有天壇、地壇、日壇、月壇等，其建筑風格都反映了天人合一、天人和諧的思想理念，精髓就是“天地人和”。

大家一定還記得2008年北京奧運會開幕式中“擊缶而歌”的大型表演，充分展示了中華民族五千多年悠久燦爛的文化。2008名演員組成氣勢宏大的缶陣，吟誦著“有朋自遠方來，不亦樂乎”。缶，是中國最古老的樂器之一，古人在飲酒特別是飲到興起之時，通常會擊缶而歌。缶面為方形，寓意中國古代“天圓地方”的宇宙觀，蘊含著中國古代先民“天地人和”、協調發展的天人觀念。開幕式的亮點之一“點火儀式”，主火炬手高舉祥云圖樣的火炬在半空中圍繞鳥巢奔跑一周，最后點燃主火炬。火炬手在空中繞行一周的“圓”正是中華民族天人合一智慧的最好展現，與“同一個世界，同一個夢想”的奧運口號相契合，表達了人與人、人與自然和諧共生的美好期盼。

可見，在中國文化中，天人關系及其蘊含的智慧始終是思想家們認為的最重要的哲學問題，是中國人思考一切問題的出發點和歸宿。

〔作者為中共中央黨校（國家行政學院）教授、博士生導師，中國實學研究會會長〕