神藥兩解的“斯覺都”：涼山彝族民俗醫療儀式與治療機理

李小芳 王梓安 唐錢華

DOI：10.3969/j.issn.1674-9391.2021.04.009

[摘要]“斯覺都”是涼山彝族民間治療頑固性皮膚病、風濕病和癆病的民俗醫療儀式，因其治療效果顯著，已成為具有地方性權威的本土醫學實踐共識。從醫學人類學和象征人類學視角分析“斯覺都”借助“神”與“藥”的兩解方式，揭示其“巫”與“醫”的結合過程，從而達到治病救人的醫療效果。“斯覺都”儀式治療有著深刻的文化寓意與實踐價值，一方面通過民俗醫療的疾病解釋模式與治療儀式，患者在族群文化中找到疾病的治療方法。另一方面，儀式治療使用的儀式植物，是民眾千百年來地方性植物藥知識的實踐，構成彝族民族藥物學理論的重要組成部分。

[關鍵詞]涼山彝族;斯覺都;人類學;醫學人類學;象征人類學

中圖分類號：C953文獻標識碼：A文章編號：1674-9391（2021）04-0069-11

基金項目：國家社會科學基金重大招標項目“民族宗教與國家治理問題研究”（15ZDB123）、四川省哲學社會科學重點研究基地——彝族文化研究中心項目“涼山彝族的疾病認知與分類研究”（YZWH1924）、國家民委人文社會科學重點研究基地中國彝學研究中心項目“建國70年涼山彝學研究回顧與展望”（YXJDY1903）階段性成果。

作者簡介：李小芳（1983-），女，彝族，四川鹽源人，西昌學院副教授，西南民族大學民族學博士，研究方向：醫學人類學、彝族社會文化。四川 西昌 615000王梓安（1995-），男，彝族，四川西昌人，廣東技術師范大學民族學碩士生。廣東 廣州 510660唐錢華（1983-），重慶忠縣人，西南大學國家治理學院副教授，博士，研究方向：人類學。重慶400715疾病與治療是人類社會生活中的對立統一體，面對疾病，生活于不同區域的各民族發現發展出豐富的醫療知識;特別是在全球化日益加劇的今天，各種醫學信仰與實踐的跨文化、跨地域傳播與交流形成了醫學多元的社會現實。 [1]同樣，在當下涼山彝族社會中，民族醫學與現代生物醫學并存的多元治療方式，已成為彝族人在日常生活中對抗疾病的重要手段。與此同時，涼山彝族在與疾病的長期斗爭中，積累了一套不同于生物醫學的民族醫學知識，形成了對某些病癥的本土化治療策略。

筆者在涼山彝族自治州美姑縣做了為期一年的田野調查，被當地社會一項名為“斯覺都”的治療儀式所吸引，該儀式的治療效果得到當地人的廣泛認可。田野期間，筆者參加了數場“斯覺都”治療儀式，并親眼目睹了齊色村村民阿都拉莫的皮膚病、馬紅村村民吉吉打幾的風濕病和洛覺村村民吉吉石古的頑疾被治愈。同時筆者發現，斯覺都儀式中畢摩使用的植物多達20種以上，此現象引發了我對民俗醫療的思考：畢摩儀式治療的治療機理何在，儀式植物在治療中到底發揮何種作用，其有無藥理學價值。為此，筆者一方面訪談了曲比達果、曲比類類、吉克爾布、曲比爾日等美姑縣有名的畢摩以及當地民眾對斯覺都儀式的主位認知，以此探究儀式治療為何能在當地社會廣泛存在，并能夠發揮其治病治愈功效。另一方面，筆者從當地采集了儀式中出現頻率最高的二十余種植物標本進行品種鑒定，以確定這些植物可能具有的藥用價值，思考民族植物蘊含的藥理學的可能性。當前學界對民俗醫療給予極大關注，相關成果可見于程瑜 [2]對水族、龍開義[3]對壯族、劉志揚 [4]對白馬藏族、馮智明[5]對紅瑤、唐錢華[6]對彝族等民族的民俗醫療研究成果中。綜觀上述對民俗醫療的研究成果，“神藥兩解”成為民俗醫療最顯著的特征。在上述對“神藥兩解”的研究中，我們看到“神解”（常指民俗醫療方法）與“藥解”（常指現代醫療體系）在地方社會疾病治療中的多元并存。但是上述研究有一個明顯缺失在于“重巫輕醫”，也即是說較多關注到民俗醫療中的儀式治療方面，而忽略了對民俗醫療中蘊含的與現代醫療體系相符合的“藥解”的關注。一如張紫晨在評說“巫醫治病”特點時指出的那樣，“醫療活動往往以巫為主，而且藥也服從巫，藥力是通過巫力而顯現的，巫師同時也是醫生。巫師的重要職能之一，便是為人們治病”，“醫與巫，醫療和巫術密切結合，巫藥結合、藥巫互用，信藥之中有信巫之成分，信巫之中亦有求藥之要求，求藥和求巫都統一于醫療活動中。” [7]

本研究嘗試從醫學人類學與象征人類學角度，對斯覺都的儀式過程以及其中體現出的“求神”與“問藥”兩種路徑予以深度闡釋，特別重點關注統攝在“神解”與“藥解”中民族醫學治療機制的探究。由此本研究指出，在民俗醫療儀式過程中，“求藥”和“求巫”二者同等重要，巫藥并用是民俗醫療療效得以實現的重要方法，為此本研究力圖為研究者、醫務工作者審視、評判民族醫學療效提供一種新的思考路徑。

一、疾病解釋模式與“斯覺都”儀式的必要性

醫學人類學家克萊曼（Arthur Cleinman）指出，每一類型醫療保健體系都有其疾病解釋模式（explanatory models），這套疾病解釋模式包含病因、癥狀的發生、病理生理學、病程與治療五方面。 [8]涼山彝族民俗醫療體系中的疾病解釋模式決定了當地人疾病治療中的醫療行為，從而使得“斯覺都”儀式成為應對頑固性皮膚病、風濕病和癆病的必然選擇。

病因是指破壞人體相對平衡狀態而導致疾病的原因，一種因素可能引起多種疾病，一種疾病又可能是多種因素作用的綜合。 [9]醫學人類學中的病因理論包括“自然”與“非自然（擬人論）”兩種。自然論從物質的層面去理解人體的健康和不適，主要與人體內的各種元素有關。擬人類從超自然的層面去理解人體的健康與不適，主要與宗教和巫術有關。彝族社會在解釋疾病的成因時，也有相似的路徑。然而，在彝人看來，藥物治療是針對具體病癥病狀的治療活動，普通人就能學習與操作，而要消除引起疾病的病原病因，得舉行儀式，儀式治療才是權威的治療，經過專門培訓的畢摩或神靈選中的蘇尼才是公認的“醫生”。 [10]因此，涼山彝族的疾病認知以建立在“萬物有靈”觀念基礎之上的擬人論病因解釋為主，自然論病因解釋為輔。

疾病癥狀的發生被彝族人歸咎于超自然的力量。彝族先民認為不管是大的宏觀宇宙還是小的微觀細粒，都有超自然力量的存在。世間萬物，包括天父地母、日月星辰、風雨雷電、山川河流和動植物等都具有靈性，從而衍生出一套錯綜復雜的神鬼觀念體系，脈絡清晰地存在于人們的意識形態之中。彝族在傳統上常常把神鬼分為“木爾木色”和“略茨哈嫫”兩大類。前者意為“天神地祇”，是對昊天神祇和大地神祇的統稱，具有無所不能的神通，因此人們十分敬仰這些神祇。后者意為“妖魔鬼怪”，是對一切妖魔神怪、邪孽惡兆、魑魅魍魎的統稱。 [11]因此，當現實的人們遭受疾病的威脅時都能從中找到合理的解釋。當前涼山社會有三類疾病備受當地人關注：第一類稱為“斯色那”，主要表現為四肢酸痛腫脹不能屈伸、關節腫痛等，幾乎囊括所有風濕類疾病的癥狀;第二類稱為“迪木那”，主要表現為皮膚瘙癢、生瘡起癬、皮疹等皮膚疾病;第三類稱為“惹”，是當地人對久治不愈的慢性病的理解，例如肺結核就屬于典型的“惹”。除了將“惹”歸咎于久治不愈的慢性疾病外，在本土的解釋邏輯中，“斯色那”和“迪木那”各有其病因。

首先，彝人認為“斯色那”的主要致病因素是來自地下界“斯色”①群體，它們經常出沒于沼澤地、濕地、河邊或深谷等地勢低洼的地方。其次，“迪木那”的致病因素是由埋葬在地下的人或靈長類動物變成的“迪木”②，它們經常活動于土葬的墳塋地。除“斯色”和“迪木”作祟之外，這兩類病癥還有共同的起因：當人們經過被雷擊過的土地、塌方的山體、墳塋等地，或無意中焚燒了被雷擊過或被洪水帶來的柴火時，都有可能引起“斯色那”和“迪木那”。

這些解釋體現了當地人的“萬物有靈”觀念，也在一定程度上展現了彝族人的自然生態理念。彝族認為，人們在生活中會與神鬼不可避免地發生關系，神、靈、鬼和怪之間有時界限清晰，有時混為一體。如，祖靈具有造福于后代或作祟于后代的雙重屬性;“妮日”③則永遠只會作祟于人，使人致病或死亡;“斯爾”與“斯色”有時致病于人，有時與人和平共處，相安無事。同時，當地社會還形成了“不能在潮濕的沼澤地停留太久”、“食用牛羊肉后不可輕易在河邊洗手”等自然生態理念的共識。因此，彝族人在面對疾病時，他們既從現實世界外部去尋求病因解釋，又從現實世界內部去探索具體的治療實踐。

在獨特的疾病認知下，當上述三類病癥越發嚴重時，彝族人只得求助于“斯覺都”治療儀式，將“求神”與“問藥”緊密聯系起來。“斯覺都”是彝語音譯。“斯”意為木草;“覺”意為煮;“都”意為打;“斯覺都”泛指植物煮水打在病人身上。這是一種彝族地區古老而傳統的醫療實踐活動，所能治療的病癥包括四肢酸痛腫脹、關節腫痛、皮膚瘙癢、生瘡起癬、皮疹、全身疼痛、久治不愈等頑疾。治療過程包括“神解”和“藥解”兩部分內容。“神解”是根據病人的病癥、命宮④、歲位⑤和發病日期等占算后選擇適宜的治療儀式。 “藥解”過程基本相同，俗稱“草木浴”;畢摩將各類奇花異草放入鍋中煮沸，再用“竹刷”⑥蘸沸水打在病人身上，以期達到去污治病的效果。筆者以在合姑洛鄉馬紅村親歷的一場“斯覺都”治療儀式為例，漸次敘之。

二、“斯覺都”儀式的神藥兩解過程

2019年4月18日晚上，合姑洛鄉馬紅村村民吉吉達幾家里舉行一場“斯覺都”儀式。病人吉吉達幾今年45歲，屬相為兔，歲位在南方，畢摩說南方處于“依格斯爾”⑦之道。吉吉達幾從去年彝族年（11月20日）開始雙手酸痛無力，去美姑縣醫院看病，被醫生診斷為風濕病，吃藥后無效果。之后去天津打工，走之前他的妻子希望他請畢摩做了儀式再走，但被他拒絕。到天津后又在當地醫院開了400元的藥，吃完藥仍然無效。20天后病情不見好轉，無法繼續打工才回到家中。四天前曲比達果畢摩為他做雞蛋卜時，占算出有 “斯爾”⑧、“斯色”和 “妮日”纏身作祟，并指明前兩者都是被“妮日”招來的，它是主謀，理應做一場“斯覺都”來治療，才有了這場儀式。神奇的是，做完儀式五六天后我在合姑洛鄉鎮府偶遇前來參加農民素質提升工程培訓的吉吉達幾時，他的病已痊愈。

在儀式開始前，扎草偶、塑泥偶和插“鷲畢十二子⑨”是最為重要的環節。畢摩拿起一捆燕麥桿在病人頭上順時針方向繞一圈后開始扎草偶。嘴里念到：“所有的疾病都轉移到草上來……”病人的歲位在南方，處于“依格斯爾”之道上，畢摩先扎其草偶，在上端扎進一匹“子木”⑩，然后依次扎“阿薩”、“丘爾”、“妮日”和“莫妮茨”4個“子布”，讓它們兩兩搭配騎在“子木”上。歲位在南方的“斯色”患者需要塑的泥偶為單數， 3、5、7、9個均可。本場儀式畢摩塑了“得俄勒”、“得帕查”、“得勒夫第足”三個泥偶。另外又扎了一個“妮日”，用黑布給她做帽子，紅布給她做裙子，白色的羊毛給她做披氈，招魂草（麥冬草）和竹根拴在她背上，還為她扎了一個 “巴妮茨”做伴侶。最后，畢摩將三根樹杈和三根樹枝放在身后，代表護法神座，稱為“鷲畢十二子”。備好一應物件后，儀式正式開始，按照放煙火、燙石凈、祝牲告神、報畢、觸水納魂、報人丁、懸掛招靈雞、繞匝、殺牲、打雞、擲雞占卜、報牲遣牲、招靈附竹、做靈牌、獻牲、獻燒肉、“略茨斯撇”（鬼板）、擲送、獻油、轉繞、煮藥、折“孜果”、刺殺鬼偶、念咒、淋藥浴、吹鏵口、喚醒護法神、圍獵、擲草偶、插神座、觸水納魂、轉繞、鎮壓神座用物，最后班師的順序，分為上、中、下三場完成。

（一） 上場：禳解“斯爾”與“斯色”

一切準備就緒后，在畢摩的指示下，助手點燃煙火，稱為“木古茨”，表示第一個儀式正式開始。助手在門前將一塊點燃的火炭放入草堆（不可出火光），讓裊裊升空的草煙通報神靈前來助法。這是各類畢摩儀式中的第一步，也是最重要的一步，意思是現在的天地相距甚遠，世人難以攀達神界，只有借助火煙向天上的神靈通報，請天神下凡助法。咒詞中念：“無法無天的作祟鬼，請天來審判。”

其后，燙石凈，祝牲告神、報畢，畢摩邊搖神鈴邊念誦《爾攃蘇》經。助手從火塘里夾出一塊燒燙的石頭投入瓢中的水里，冒出蒸汽時從雞和“金銀”上順時針方向轉一圈，以表除穢。畢摩囑咐病人將一根白色的毛線戴在頸項上上，彝語稱為“舍西第”，然后告知神靈主人之家已在進行一場“斯覺都”儀式活動，并結合歷史敘述了該儀式的治病作用。

接下來的環節包括：觸水納魂、報人丁、懸掛招靈雞、繞匝、殺牲、打雞、擲雞占卜、報牲遣牲、招靈附竹、做靈牌、獻牲、獻燒肉、畫鬼板、擲送、獻油等程序。這些繁瑣的儀式環節顯得井然有序，絲毫沒有差池。

第一個儀式的最后環節被稱為“轉繞”。房門開著，病人坐到門口，一個助手拿著草偶順時針方向繞著病人轉三圈，再從頭上順時針方向轉一圈。另一個助手拿著火把跟著后邊一起轉。每轉完一圈，病人就往草偶和泥偶吐一次口水。拿火把的助手另一只手端著水，每轉一圈就含一口水噴灑向病人。轉完圈后一名助手將草偶送到病人歲位所在的方向，即南方。另一名助手迅速拿起掃帚打掃屋內衛生，意為將不吉利的東西一同送走，待送草偶的同伴回來時，站在門口向其噴灑水，意為除穢，迅速關上門。

（二）中場：草木浴

上場儀式完成后，進入“草木浴”儀式。首先開始“煮藥”，主人事先根據畢摩的囑咐，備好“碩諾都史”、“俄作此”、“拉莫格爾”等二十余種在當地十分常見的植物（見表1），均屬新鮮采摘。助手在大筲箕內的菜板上用菜刀將這些植物切碎后放入鍋中煮沸。

表1“斯覺都”中常用的植物藥

彝語名學名彝語名學名彝語名學名彝語名學名烏頭血滿草插田泡美麗馬醉木接骨木槲寄生大花杜鵑野八角菊三七水芹馬桑穿龍薯蕷醉魚草金絲桃杜鵑煙管頭草貫眾落葉松牛尾蒿白樺木云杉木姜川續斷南方莢蒾其后是折“孜果”，擲鬼板占卜，刺殺鬼偶，念咒。煮藥的同時，畢摩一邊念折“孜果”口頭經，一邊把一根牛尾蒿枝條折斷成數個小節后栓在鬼板上，往門口方向扔出，尖端朝向門外表吉利。助手撿回鬼板交給畢摩，畢摩用長約50公分的1根神矛、1根神戈和1根神叉穿起“妮日”和“巴妮茨”兩個草偶，然后把三根神枝的下端折斷一節，往上折起與鬼板拴在一起，牢牢固定。待鍋中的植物藥燒開時，畢摩倒出一碗酒，往酒中念咒后倒入鍋中。

最后，畢摩和病人都脫掉衣服，赤裸上身，病人坐到鍋旁，畢摩站在鍋邊向鍋中念《防燙咒語》，然后先用一把竹刷蘸鍋中的藥汁打在自己的背上，待自身無燙感后，再蘸鍋中的藥液打在病人的身上，口中大聲念著《草木浴經》，蘸打藥液的動作非常迅速，不停地用竹刷蘸鍋中正在沸騰的藥液打在病人身上，持續約半個小時后結束。病人說沸騰的藥水淋打的身體部位感覺不到燙反而有絲絲涼意，感覺十分舒服。緊接著，畢摩夾出火塘中已經燒紅的鏵口，對其念咒語。一手端著一碗水，一手用火鉗夾住鏵口，站到病人旁邊，向鏵口噴灑水，冒出的蒸汽吹向病人身上。

第二個儀式環節結束，休息兩三個小時。畢摩在次日凌晨雞鳴時分起床，開始準備做下一場儀式。

（三）下場：禳解“妮日”

凌晨時分，一切就緒后，病人在頸上戴一根白色毛線，畢摩誦經喚醒“鷲畢十二子”。畢摩從火塘里夾出一塊燙石放入神座前面的肉湯里，表示已加熱好祭品，召喚各路神靈前來享用，然后開始念誦《誦畢經》。緊接著，助手拿起“妮日”和“巴妮茨”草偶及它們的靈樁等物一起順時針方向繞火塘轉三圈，以表示圍獵到戶外去禳解。此時，畢摩念誦斷掉作祟根的口碑經。過段時間后，助手抬一個舂米斗，大口對著屋上方，上置朝上的“瓦故”、“瓦吉”和張口朝下的火鉗，畢摩把“妮日”等草偶通過火鉗下擲入舂米斗中，接著將舂米斗倒翻，把草偶等物蓋在下面。“瓦故”和“瓦吉”交換位置，表示封鎖。

上述儀式完成后，助手將草偶等物轉移到門外，畢摩開始插禳解“妮日”神座（如圖1所示）。

圖1禳解“妮日”神座

待病人用左手沾一下碗中的水（男左女右）后，畢摩開始念誦《獻祭經》。接著屋內做燙石凈，助手端一盆食粉放在畢摩面前，畢摩開始念誦《指路經》。“妮日”和“巴妮茨”草偶及它們的靈牌放在一個筲箕里，病人坐到畢摩下方，助手端起筲箕順時針方向繞病人轉三圈。稍后，助手點燃神座中間三個“妮日”房屋（黑、花、白）上的蕨草，房屋燃起來。病人扯斷頸上的白色毛線在頭上順時針繞過后纏繞在筲箕內的草偶上，并向其吐口水。助手端起筲箕從上到下依次通過白、花、黑三色關隘間的“妮日”房屋，然后徑直送到南方的崖洞里。病人從下到上依次通過黑、花、白三色關隘，直接回家。畢摩和助手隨即封鎖關隘，搗毀未燒完的房屋。畢摩念誦到“病人的魂歸來，‘妮日的魂離開……”。最后，畢摩回到儀式主人家里，拿起“鷲畢十二子”在病人頭上順時針方向繞三圈，經文大意為：“呼喚“鷲畢十二子”共同抵御送出去的各類致病的自然神靈……”。 儀式完成，畢摩回家。

三、“斯覺都”儀式治療機理探析

作為一種“神藥兩解”的民俗治療手段，斯覺都儀式的療效在彝族社會被廣為認可。此醫療、文化現象促使我們深度思考如下問題：一是，包含斯覺都在內的民俗治療儀式蘊含的疾病治療機理何在;二是，民俗醫療體系的疾病治療機理與現代生物醫學體系間有無對話的可能性;三是，民族醫學（ethno-medicine）在多元醫療體系中的意義。

（一）神解與疾病的精神療愈

在民俗治療體系中，儀式手段與儀式過程是“神解”治療方式的重要組成部分，兩者共同構筑起神解的治療基礎與治療機理。以研究各種心理治療模式著稱的精神醫學家福蘭克（J. R. Frank）歸納了現代性與傳統、風土性的心理治療間的共同特點，“由社會所共認的‘治療者，基于某種特殊觀念與模式，來施行‘治療的儀式及工作，以企圖減除受難者的困苦。其治療的施行，常善于運用治療性的場所與氣氛，也包括受難者的家屬及周圍人，并依賴眾人對治療的期待與信心來獲得其治愈效果”。 [12]斯覺都儀式治療就包含了上述心理治療模式的全過程。

1.創造人神與鬼怪對抗的儀式空間。

任何一個儀式都是在具體的社會場景中展開的，社會習慣、日常生活，以及具體的時空關系都會對儀式過程產生影響。 [13]39“斯覺都”的上場和中場儀式場地選擇在病人家中進行，整個儀式場景中的空間設置和人員活動區域都有明確的界限。以火塘為中心，畢摩坐在火塘左上方，背側靠左處放置 “鷲畢十二子”;主人家的家庭成員主要在火塘的右方臥室一側活動，助手在火塘左下方活動;病人在圈繞時移坐到門口，面朝門外，以寓意趕走致病的神鬼。護法神座“鷲畢十二子”象征著森林，彝人認為多數神靈喜歡在森林中活動，為了召喚神靈前來相助，在儀式場地設置這一象征物以使護法神、祖神、天神、地神、山神等附于神座上。在這個特定的儀式場地中，人、神與致病的“斯爾”、“斯色”和“妮日”等聚集在同一空間內，神圣與世俗相融合，并形成人神與鬼怪對抗的局勢。畢摩操控著與神圣世界的接觸與分離，他先召喚神靈前來幫忙，邀請作祟于病人的“斯爾”、“斯色”和“妮日”等前來享用祭品后驅逐它們永久的離開這個空間。其中，“妮日”是本次致病因素的主謀，它具有異常強的致病能力，作祟于人時不是重病就死亡，對它的禳解難度相對較大，為了進一步鞏固屋內所作的禳解效力，畢摩在戶外又專門布置“妮日”的禳解神座，并在此針對性的對其進行徹底的哄誘與驅逐。畢摩設置了白色、花色、黑色的三座房屋和九道關隘，意為被驅逐的“妮日”依次經過白色、花色、黑色的世界，到達黑色世界后“妮日”就回不來了;而病人則以相反的方向，依次經過黑色、花色和白色的關隘，意為生病狀態處于黑色，逐漸好轉就到了中間的花色地帶，然后到白色時就表示痊愈。最后，畢摩和在場的所有參與者共同送走各種自然神靈，使一切回歸生活常態。

2.通過獻祭、禳解來表達眾人的期望。

獻祭是向神靈奉獻祭品的儀式行為。獻祭中的“犧牲”是神人之間的一種特別交流形式，是神人建立合作關系的媒介。 [13]39“斯覺都”儀式中的犧牲和獻祭品頗有講究，根據病因種類和病人命宮選擇，一般咒鬼驅鬼時都用黑色的公豬，公代表有力量，豬又喜歡拱地，具有開路之意。禳解 “妮日”時需要一只用于“招靈”的黃色母雞，意為將“妮日”的靈魂招附到竹靈上。禳解 “斯色”時用它們喜歡食用的有膻味的牛羊油獻祭，意為生活在地下界的“斯色”非常嘴饞，喜歡食用味道更重的牛羊油。使用獻祭與禳解的手段使作祟于病人的自然神靈離開病人，回到它們原先生活的地方。

弗雷澤在《金枝》中提出：

如果我們分析巫術賴以建立的思想原則，便會發現它們可以歸結為兩個方面：第一是“同類相生”或果必同因;第二是“物體一經互相接觸，在中斷實體接觸后還會繼續遠距離的互相作用”。前者可以稱之為“相似律”，后者可稱作“接觸率”或“觸染律”。巫師根據第一原則，即“相似律”引申出，他能夠僅僅通過模仿就實現任何他想做的事;從第二個原則出發，他斷定，他能通過一個物體來對一個人施加影響，只要該物體曾被那個人接觸過，不論該物體是否為該人身體之一部分。基于相似律的法術叫做“順勢巫術”或“模擬巫術”。基于接觸率或觸染律的法術叫做“接觸巫術”。 [14]

“斯覺都”的獻祭與禳解儀式中使用了模擬巫術和接觸巫術。首先，模擬巫術方面，草偶和泥塑都是對神靈形象的模擬，使虛無縹緲的神靈形象在現實生活中找到還原。“阿薩”、“丘爾”、“妮日”、“莫妮茨”等草偶形態各異，各有特征，特別是“妮日”和“莫妮茨”都扎著長長的辮子，形象生動，一看就知道是女性。三個泥塑 “得俄勒”、“得帕查”、“得勒夫第足”分別具有圓的身形、扁的身形和獨角等特征。其次，接觸巫術方面的內容有：犧牲、草偶和泥塑在病人頭上順時針方向轉三圈和擦拭三圈;病人往草偶和泥塑上面吐口水;病人扯斷頸上的白線從頭上繞過后拴在草偶上等都屬于接觸巫術中的轉嫁巫術，其目的在于將病人身上的各種疾病禍患通過圈繞而轉嫁到草偶、泥塑和白線上去。

3.“治療者”畢摩借助各類象征之物來增強儀式的效力。

“斯覺都”儀式中畢摩使用的神座、草偶、泥塑、“金銀”、水、犧牲等物品都有象征意義，代表了彝族民間信仰背后深刻的“萬物有靈”觀念。 “鷲畢十二子”象征著前來助法的各路神靈附于上面。

水，在世界各地的宗教信仰中都有著特別的意義。作為萬物之源，它是宇宙誕生之前混沌狀態的象征，擁有著潔凈、再生、創造的全能性特征。在很多巫術儀式中，水都有“潔凈”和“治療”之意。在“斯覺都”儀式中，病人用手觸水，象征著病人的靈魂已到現場參加儀式，用水噴灑病人具有趕走致病鬼神之意。進行“燙石凈”時，將燒燙的石頭放入水中，釋放出蒸汽以除穢，經過水的洗禮，儀式才能正式開始。 [13]40

草偶、泥塑將神鬼從虛擬世界拉回到現實情境中。本次“斯覺都”的治療對象經畢摩占算主要由“妮日”引誘的“依格斯爾”和“斯色”在作祟。神鬼都是無形無相的，需要用草偶或泥塑來使它們顯形出來。畢摩扎的“依格斯爾”草偶上端有一匹“子木”，上面騎著“阿薩”、“丘爾”、“妮日”和“莫妮茨”4個“子布”，它們代表了人鬼世界的使者，因此，統稱為“使者草偶”。“斯色”是來自地下界的，與泥土有關，就用泥團塑成泥偶，“得俄勒”、 “得帕查”、 “得勒夫第足”3個泥偶代表了作祟的“斯色”群體。畢摩為致病的主謀“妮日”做了花花綠綠的漂亮衣服穿上，栩栩如生，象征著“妮日”是未婚的年輕姑娘死后所變，兇殘無比，致病能力很強。儀式最后，畢摩給“妮日”和“巴妮茨”草偶都做了靈牌，象征著為它們安靈送祖，哄誘其離開。鬼板正面畫著“妮日”的形象，背面畫上三個×，象征著封鎖。“妮日”和“巴妮茨”草偶用神矛、神戈和神叉插起來，象征用兵器來刺殺它們。這些刻意、夸張的形象設計不僅制造出視覺上的形象效果，更重要的是讓病人從心理上真切感知疾病產生的原因以及各方力量幫助他祛除疾病的過程。

黑、花、白三種顏色的意義。“花”在“斯覺都”的儀式語境中特指黑和白兩種顏色中間的過度色，即“花”為黑白相間的條紋，而不是指五顏六色。所有社會的各種顏色都是多義的，有著很廣泛的內涵，然而在我們能得到的可信的本土解釋里，人類的生理部件很少缺席。[15]“斯覺都”禳解“妮日”的神座中有黑、花、白三座“妮日”房屋分別矗立于對應顏色的三道關隘中，界限分明。黑、花、白三色對于病人和“妮日”都有其特殊的意義。首先，對病人而言，黑色象征污穢、生病、病情嚴重、甚至死亡;花色象征疾病處于逐漸好轉的過程，病人在死亡與健康中間的過渡地帶;白色象征潔凈、康復、重生。其次，對 “妮日”而言，黑色象征被驅逐回陰間、被制服、被封殺、或是死亡而不失去致病能力;花色象征“妮日”的致病能力處于逐漸減弱的過程，即處于在致病能力強與無致病能力的中間過度地帶;白色象征兇殘無比、致病能力強、已致人病倒、正在享受作祟成功的愉悅等。

此外，雞血、雞毛、“金銀”等在儀式中也有著非常重要的象征意義。畢摩將雞毛、雞血沾抹在草偶和泥偶上，認為這樣才能吸引鬼怪，以增加儀式的效力。正如畢摩對牲雞的贊美詩所言，“雞血似泉涌，蕩盡鬼與祟;雞毛像云霧，卷走鬼與祟;雄雞展翅飛，扇盡鬼與祟”。 [6]41削皮切成塊狀的小木塊稱為“金銀”，象征著金銀物品犧牲、草偶和泥偶順時針方向圈繞具有趕走鬼怪的象征意義。

（二）藥解與民族植物藥的初步運用

除了以“神解”方式導致予以精神安慰，“斯覺都”的“藥解”則是借助于彝族民間常用的“植物藥”，在儀式過程中通過“草木浴”的方式，拍打病人的背部，達到治療效果。神解與藥解兩者缺一不可，筆者認為，很多研究彝族醫療儀式的學者往往“重神輕藥”，忽略了“藥解”的重要性。近期，筆者對儀式中常用的二十余種植物做了品種鑒定，并查閱相關資料將其學名、有效化學成分、藥用功效及臨床應用等做了詳細的整理分析。（見表2）。

表2“斯覺都”儀式藥用植物的有效成分及臨床應用

彝語名學名主要有效成分藥用功效及臨床應用烏頭次烏頭堿、烏頭堿、新烏頭堿、塔拉地薩敏、川烏堿甲等。中風，拘攣疼痛，半身不遂等癥;風濕癱瘓，四肢麻木;神經病理性疼痛;骨關節炎;類風濕性關節炎寒濕痹;有毒。接骨木木脂素、黃酮類、環烯醚萜類、香草酸、鹽酸小檗堿等。骨折、跌打損傷、風濕性關節炎、痛風、大骨節病、慢性腎炎等。菊三七黃酮類、生物堿類、酚酸類、植物甾醇類化合物。具有通經活絡、消腫止痛功效;治療跌打損傷、風濕關節痛、支氣管肺炎、肺結核等;外傷出血、骨折、蛇蟲咬傷、干瘡。醉魚草黃酮、萜類、木脂素、鄰二羥基苯乙醇苷類。具有祛風殺蟲、活血的功效;治療跌打損傷、濕疹、皮膚瘙癢、風濕麻木等。貫眾白綿馬素AA，黃綿馬素AB，綿馬素AB等。具有清熱解毒，止血，殺蟲的功效;溫毒發斑，瘡瘍腫毒;神經性皮炎。云杉揮發性成分。具有抗菌，抗氧化，降血脂的功效。血滿草三萜、黃酮、酚酸、甾醇類等。腎炎水腫，風濕關節疼痛。槲寄生鼠李秦素類、高圣草素類、圣草酚、楓香槲寄生苷等。具有祛風濕、補肝腎、強筋骨功效;風濕痹痛、腰膝酸軟、筋骨無力等。水芹酚類、黃酮類、糖類、生物堿等。具有清熱解毒、清肝利膽功效;黃疸（ 抗肝炎） 、驅風（ 抗過敏）等癥、防肺癌。金絲桃間苯三酚、黃酮和萜類。抗風濕、治肝炎、抗菌消炎、抗病毒等。落葉松落葉松松塔、多芬、原花青素等。抗氧化。木姜精油，脂肪油等。抗氧化，抑菌。插田泡糖、有機酸、脂肪，維C，花色苷等。果實為強壯劑;根有止血、止痛;葉明目。大花杜鵑四環二萜類、酚類、黃酮、鞣質等。抗菌消炎，作為神經藥理學基質，有毒。馬桑馬桑堿，馬桑內酯等。具有清熱解毒、消腫止痛、生肌等功效;馬桑內酯治療精神分裂癥;有毒。杜鵑四環二萜類、酚類、黃酮、鞣質等。抗菌消炎，作為神經藥理學基質，有毒。牛尾蒿內脂類化合物及二萜類。消炎、健胃、驅蟲之效。川續斷生物堿、環烯醚萜、三萜皂苷。小腹陰寒痛，腸胃氣痛，瘡瘍腫毒。美麗馬醉木酚苷、甾體、黃酮、苯丙素、萜類。鎮痛，有毒。野八角異戊烯基取代的C6-C3 類化合物、黃酮、倍半萜內酯、揮發油等。具有止咳、祛痰、鎮痛和抑菌的功效;治胃寒作吐、膀胱疝氣及胸前脹痛、疥瘡等。穿龍薯蕷含薯蕷皂苷元。腰腿疼痛、筋骨麻木、咳嗽喘息。煙管頭草天明精內酯酮和酯醇、倍半萜內酯。瘡癤腫毒、乳腺炎、帶狀皰疹、毒蛇咬傷。白樺木白樺脂醇、脂酸等。具清熱解毒功效;治療疥瘡、黃疸、乳癰。南方莢蒾三萜、單萜、木脂素、苯丙素、酚酸類等。清熱解毒、祛風除濕、健脾消食、鎮咳祛痰和抗衰老。從表2中可以看出，“斯覺都”儀式中常用的植物基本上都具有一定的藥用價值。大體可以分為以下四類臨床治療作用：第一類，治療風濕類疾病的藥物有烏頭、接骨木、菊三七、醉魚草、血滿草、金絲桃、穿龍薯蕷、南方莢蒾、槲寄生等。第二類，治療皮膚病的藥物有菊三七、醉魚草、貫眾、水芹、川續斷、野八角、煙管頭草、白樺木等。第三類，具有治療慢性疾病的藥物有接骨木、菊三七、血滿草、水芹、金絲桃、云杉等。第四類，具有清熱解毒、抗菌消炎、止痛、抗氧化的藥物有烏頭、菊三七、貫眾、云杉、水芹、落葉松、木姜、插田泡、大花杜鵑、馬桑、杜鵑、牛尾蒿、美麗、馬醉木、野八角、穿龍薯蕷、白樺木、南方莢蒾等。另外，還有竹根、云南松、金、銀等物品可能更多的是具有文化象征意義。

由此可見，“斯覺都”的治療師畢摩掌握豐富的醫藥知識與技能，了解當地的疾病歷史、疾病特征和氣候自然條件，熟悉當地人的體質、飲食習慣、作息時間等，他們往往能快速準確地判斷出疾病的種類和患者的背景。同時，畢摩摸索和積累了藥浴、熏蒸等多種醫療技術，這些醫術由畢摩口耳相授，世代傳承，并在不斷的實踐中得以完善。它們通常參雜在祭神和咒鬼等治療儀式中施行。在“斯覺都”的治療過程中，畢摩跟患者共享一套基于萬物有靈的疾病觀，先通過鬼神信仰給出合理的病因解釋，然后在儀式過程中巧妙地加入藥物治療——草木浴。畢摩認為這些植物放入鍋中熬煮，猶如煮中藥，其湯汁對皮膚病、風濕病和癆病具有很好的治療效果。這些植物要么具有很好的藥用價值，要么具有重要的象征意義，從客觀上來講，它們本身就具有治療風濕類疾病、皮膚病、慢性病的藥用價值，其中不乏具有清熱解毒、抗菌消炎、止痛等功效的植物。對這些植物藥的使用，也暗含著千百年來彝族人民在其特定的生存環境中形成的藥物理念。

基于對作為輔助療法的薩滿教治愈模式的研究，麥克·馬尼（Mike Money）指出當代精神神經免疫學（psychoneuro-immunology）拓展了對輔助療法的理解。任何類型的治療過程——不論是從感染、身體創傷、心理困擾中恢復——都必然然涉及身體自我恢復性功能的激發與引導。在治療過程中免疫系統牽涉其中，任何經由內、外部的因素，免疫系統的功能被調整。外部因素包含感染或創傷的性質，而內部因素包含疾病之于病人的意義或與疾病相關的病人的意象。內部因素中任何增加免疫力的調整都將對治愈過程極為有利。[16]從上述研究中我們看到正是通過“神解”的儀式過程，從而充分調動了患者免疫系統的功能，促進了疾病的治療。同時在儀式中被充分運用的民族植物藥，也在一定程度上有助于患者的康復。因而在斯覺都儀式中，我們看到“神藥兩解”被統合為一個不可分割的整體，共同服務于民眾的健康。

四、結論

傳承創新發展中醫藥是新時代中國特色社會主義事業的重要內容，是中華民族偉大復興的大事，發揮中醫藥原創模式、推動我國生命科學實現創新突破，弘揚中華優秀傳統文化、增強民族自信文化自信，促進文明互鑒和民心相同、推動構建人類命運共同體具有重要意義。少數民族民間醫藥文化凝聚著民族智慧，是各民族先民在長期生產生活實踐中總結出來的應對疾病、危險的一種經驗與知識體系，我們不能將類似“斯覺都”這樣的醫療實踐看做簡單的“求神驅鬼”甚至是“封建迷信”，而應該看到其 “治病救人”的正面積極作用。事實證明，只有不斷加強少數民族醫藥資源的保護與利用，充分重視少數民族醫藥人才，弘揚少數民族醫藥文化，將民族醫藥發展納入民族地區和民族自治地方經濟社會發展規劃，民族醫藥才能夠真正發揮其促進人民健康的社會功效。風濕病、皮膚病和慢性疾病目前對于中西醫來說仍然是個棘手的問題，然而，在當今生化醫療逐漸普及的涼山彝族地區，民眾在治療頑固性皮膚病、風濕病和慢性癆病時依然首選畢摩的“斯覺都”治療法，因為該儀式的治療效果顯著，已得到彝族民眾的普遍認可。筆者認為，“斯覺都”在民間醫療實踐中對病痛的高治愈率并非空穴來風，究其原因正是因為畢摩將信仰治療與中草藥治療巧妙結合在一起，形成了一種獨具特色并具有良好治療效果的“神藥兩解”的疾病治療體系。“神藥兩解”體系的神解即從彝族畢摩經書中理解神鬼知識，并與之對話;在彝文古籍《喀吉思》、《作祭獻藥供牲經》、《阿松黑》、《鳳凰經》中追憶人的死亡的原因和程式均為：發現兇兆→生病→治病→無效→死亡; [17]在“萬物有靈”觀念的影響下，彝人將疾病的成因歸咎于超自然力量作祟。在涼山彝族民間治療疾病過程中不斷總結積累用藥經驗后形成的傳統醫學典籍中可見“神藥兩解”體系中的“藥解”，儀式過程中出現的藥物并非隨意選擇，而是針對不同的病人和病癥選擇不同的植物藥，這本身就具有一定的科學性和經驗性。彝族畢摩文獻《作祭獻藥供牲經》、《蘇摩·挖藥煉丹經》、《獻藥經》、《采藥煉丹經》、《彝族物源神話》》等經典中均有彝族醫藥知識的記載。

醫學人類學的相關研究提醒我們：研究人類的健康、疾患、醫理和治療等問題時，需要有整體的觀念，既要考慮人類的生物學要素，也要考慮人類的社會文化要素。[18]凱博文在區分“疾痛”和“疾病”的概念時，也認為疾病往往是與生物醫學相關的，而疾痛則是病患經驗，伴隨著可怕的癥狀、苦楚和困擾。 [19]這也意味著，無論是哪種治療手段，都應該去關注患者所生活的文化空間，理解患者的疾痛經驗。特別是對一些無法短期治愈的慢性疾病，他們對患者的折磨不一定完全來自于生物學意義上的疾病傷害，還伴隨著諸多疾痛經歷。“斯覺都”儀式顯然是彝族人民在長期的生活實踐中形成的一套治療慢性疾病的地方性知識，其中包含了彝族人對自然、人類體質、疾病等的理解方式。從本文的案例中不難看到，儀式中雖然強調使用草藥，但其用法并非基于生物學意義的治療程序，而是借助儀式過程中創造出獨特的氛圍和空間，使患者能夠獲得來自多方力量的認可和理解，進而共同幫助病人對抗疾痛。在此狀態下，患者往往更能接受自己的病患，從而積極配合治療。總體而言，“斯覺都”治療法是彝族傳統醫療實踐的重要組成部分，是基于萬物有靈觀的病因解釋和世代積累的醫藥知識、治病理念相混融的產物。生病與治病對于彝族來說，不僅是一種使用藥物對抗生理病變的過程與感受，也是一種與“神鬼”展開對話與之交流的經歷與體驗。

注釋：

① “斯色”：指彝人神鬼世界觀里來自地下界的神怪群體，作祟于人時主要呈風濕、關節疼痛狀。

②“迪木”：指埋葬在地下的人和靈長類動物變成的出瘡鬼。

③“妮日”：指還未生兒育女就死去的少女鬼。是涼山彝族民間信仰中常常作祟于人的厲鬼。

④命宮：指人出生那一年其母親的歲位所在方向。

⑤歲位：彝語稱為“希的”，直譯為“轉到之地”，即人生出生后，按出生那年所在的方位（男南方，女北方），順一定方向（男沿順時針方向，女沿逆時針方向）轉移，每年順序出現在東南西北等八個方位的其中一個方位，這個方位稱為歲位。如，女性5歲時，其歲位在南方，20歲時歲位在西南方。

⑥竹刷：用帶葉的竹枝做成，形態似一把鍋刷。

⑦“依格斯爾”：指怪靈群體“斯爾”中的一種亞類型，意為“水域怪靈”。

⑧“斯爾”： 指彝人神鬼世界觀里一種包含多種亞類型的病鬼，作祟于人時呈腰痛、四肢腫脹、耳鳴、頭昏眼花、腹痛、皮膚瘙癢和生瘡起癬等病癥。

⑨“鷲畢十二子”：是指護佑畢摩作法的十二個護法神，以六根樹丫和六根樹枝代表，插于草把放于畢摩背側。一般情況下，畢摩每行法都必須插此神座。如果儀式較小，也可以用三根樹丫和三根樹枝代表。

⑩“子木”：指彝族鬼神世界種的一匹神馬。

“阿薩”：指各行業歷史上涌現出的杰出人物的亡靈，它即可充當職業活動的保護神，也可致病于人。

“丘爾”：指母親或是奶奶等女性前輩曾生產時的胎盤引起的致病鬼。

“莫妮茨”：指彝族鬼神世界中的女性鬼。

“子布”：指供神君怪酋差遣的各種奴役的統稱。

“得俄勒”：一般譯為“禿頭鬼土偶”，是斯色群體中的一員。

“得帕查”：一般譯為“無名土偶”，是斯色群體種的一員。

“得勒夫第足”：一般譯為“獨角牛土偶”，是斯色群體種的一員。

“巴妮茨”：指男性鬼。

“略茨斯撇”：指畢摩舉行咒鬼儀式時在木板上書畫各類鬼怪的形象加以詛咒，通常譯為“鬼板”。

折“孜果”：折“孜果”：用艾草枝代表鬼，把其折為幾節，意為把鬼折斷。

“金銀”：用木屑代表金子和銀子，用以賄鬼或贖魂靈。

獻牲： 是指在尼木措畢中子女或孫輩獻給考妣的犧牲，一般子女每人獻一只綿羊，孫輩獻一只小豬。送“妮日”的儀式也是一種簡化的送靈儀式，需要獻牲儀禮，常用一只豬蹄代表獻牲一只豬。

神矛：指從古代兵器槍矛類中用一尺五許的樹棍削尖做成。

神戈：疑從古代兵器戈戟類中演變而來，用帶叉樹枝切成“亻”狀或“卜”狀做成，根部去皮削尖。

神叉：指從古代兵器鋼叉類中演變而來，用 長一尺頭部分叉的樹枝做成。

“瓦故”：指大的圓形筲箕，用于和苦蕎面粉的竹器。

“瓦吉”：指小的圓形筲箕，用于篩苦蕎面粉的竹器。

食粉“匝別”：畢摩在儀式過程中祭祀神靈的時使用面粉或蕎子等物。

中共中央國務院關于促進中醫藥傳承創新發展的意見，2019年10月20日

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收稿日期：2020-12-28責任編輯：王玨