環球筆記

??? 封城時期的女性主義

2020年12月16日的《波士頓評論》網站上，刊載了杰薩?？死锼蛊降奈恼?，題為《封城時期的女性主義》。

克里斯平指出，疫情期間，學校關閉、網課盛行，許多家長把子女的教育納入自己的日常常規活動之中;疫情使得在家辦公成為主流，同時也使白領平時在工作場所獲得的諸多社會和物質支援消失，比如辦公用品、空調、地暖、咖啡、寬帶等;而且受疫情影響，提供家政服務的人——保姆、陪護、鐘點工等等-也更不好找了。凡此種種，都給女性造成了更多困難：疫情讓餐飲、酒店、旅行等服務業備受沖擊，而女性本就大量集中于這些行業之中，她們因此所受到的失業的影響也更巨大?，F在，大量的家務勞動又再次成為她們的負擔——如今對于標準的核心家庭來說，兩個人都有全職工作、孩子在家學習、家務勞動（以前可以被外包出去）還能得到妥善處理，這似乎顯得不太可能。在這種情況下，女性往往被迫重返傳統的家庭主婦模式。

在克里斯平看來，此類情境實際上凸顯了一點，即核心家庭要想正常運作，就必須有人被剝削——歷史地看，被剝削者往往就是妻子和傭人。直到二十世紀中葉，女仆、管家、廚師等家政勞動者都是中上等家庭的有機組成部分二戰之后，此類勞動開始被外包出去，而技術革命又使得這樣的勞動和勞動者更加“隱形”：如今，我們可以通過手機應用來下單，很多時候未必見過那些提供服務的人。

與之相應成趣的是社交媒體上的各種“曬”似乎在一夜之間，人人都成了大廚，人人都掌握了一門廚藝。但克里斯平敏銳地指出，喜歡也好、厭惡也罷，社交媒體上“曬”出的，其實是某種“多余的居家生活"，即居家生活被演繹成了業余愛好的滿足，而非日常生存的途徑。常規的家務勞動（洗衣、做飯、育兒等等）依然繁瑣無聊，而能夠成為社交媒體圈新時尚的，只能是常常極具“表演性”的居家生活。

面對這樣的困局，有人指出，應該改變我們的“工作場所文化”——長久以來，人們習慣于認為只要薪水足夠，一人掙錢養家、一人操持家務即可。但如今的情況是：一方面，男女雙方都得工作另一方面，工作時間和居家時間之間的界限日益模糊。在這種情況下，人們需要認清的事實是，再也沒有那么多人可以舒舒服服回家，就等著吃飯、睡覺，而一切家務都已經有人操持了。克里斯平認為，也正是這里，政府需要為人們提供更多的社會保障：健康保險、就業培訓、退休保障等等;而對于女性主義者來說，封城時期的經驗也迫使人們重新思考，究竟哪種生活方式才是更加正當的？這其中又涉及怎樣的階層區隔？

（孫錫蓮）

??? 質疑“后真相”

2020年12月21日的《哲學沙龍》網站上，刊載了尼納德。邦德爾的文章，題為《剎住后真相風潮》。在文中，邦德爾對所謂“后真相”及其風行一時的原因進行了闡述。

2016年年中，有一種說法開始風行，根據這種說法，我們已經開始進入一個真相無關痛癢的世界淇后，“后真相”一詞被拿來作為理解自由主義民主的某種反烏托邦框架。隨著該詞的流行，知識分子和學者也開始解說所謂“后真相”是如何與此前時代區別開來的：有人引述《牛津詞典》的界定，說“后真相”強調情緒、信念或意見甚于客觀事實有人認為，所謂“后真相”，意味著我們對于何謂真假不再確定;還有人認為，“后真相”意味著我們沒有能力去闡釋現實并理解現實。但在邦德爾看來，上述判斷似乎都與我們的日常生活經驗相悖特別是當我們正處于“新冠”疫情肆掠的時候：我們不是都迫切希望“新冠”疫苗早日研發成功嗎？我們不是都手機上癮嗎？在臺風來臨時，我們不是都希望得到天氣預警嗎實際上，我們在現代生活中習以為常的幾乎一切事情的背后，都有以科學為方法、以事實為武裝的專家的身影，沒有跡象表明，因為已經分不清真假，我們就開始譴責起了科學和專家。我們還可以追問，曾經有一個“真相世界"存在嗎？如果是，那么它存在于何時、其特性如何？宣稱我們正在轉向“后真相”時代，其依據何在？”后真相"是普遍現象，還是區域現象？

進而言之，“后真相”是否僅是當下自由主義民主危機的表征？有學者指出，被認為是“后真相”之特征的所謂“過濾氣泡”其實也并非當下獨有更有甚者，“后真相”很有可能只是一種獨特的美國現象，而非舉世皆然，只不過美國經驗被迅速地普世化了。

更值得追問的問題在于：為什么“后真相”這樣的說法會在這些年甚囂塵上？2016年，英國退出歐盟、特朗普當選，諸多不可思議之事發生，人們需要解釋、需要即刻的回應一正是在這樣的焦灼氛圍中，“后真相”這一說法新鮮出爐并迅速流行。然而，與此同時的另外一些說法（比如“新自由主義”或"全球資本主義陷入危機"）卻被輕易拋開。不管原因何在，我們都應該從中得出教訓，即我們不能為了簡潔明快，就輕易犧牲掉對于當代議題更為貼近語境的具體分析。

（岳海關）

??? 說不盡的瓦格納

2020年12月30日的《新政治家》網站上，刊載了蘇。普里多針對阿萊克斯。羅斯2020年的著作《瓦格納主義音樂陰影中的藝術與政治》的書評，題為《瓦格納的世界》。

尼采曾經問過一個著名的問題瓦格納是人嗎或者毋寧說他是一種疾??？泥采既深深著迷于瓦格納的音樂，又對他的政治觀念深惡痛絕，故他有此一問。而《瓦格納主義》一書的作者羅斯也接著這一問題展開了他的探討，在他看來，瓦格納是多面的社會主義瓦格納、女性主義瓦格納、同性戀瓦格納、黑人瓦格納、達達主義瓦格納、科幻小說瓦格納、好萊塢瓦格納、極右翼瓦格納、連環畫瓦格納，諸如此類、不一而足。而普里多認為，羅斯該書最成功的地方，就在于描述那些偉大人物在傾聽瓦格納時的掙扎與斗爭，比如猶太復國主義的奠基人西奧多·赫茨爾，1930年代著名的非裔美國作家W·E·B·杜波依斯，說聆聽瓦格納就好像沐浴在神圣之中的馬丁·路德·金等等。

根據羅斯的描述，法國文化最早被瓦格納所浸潤，波德萊爾、馬拉美、魏爾倫、福樓拜、左拉、梵高都視瓦格納主義為通向現代性之路。正如波德萊爾所給出的著名界定，現代性乃是一種建立在情勢上的東西，它十分短暫，轉瞬即逝、帶有偶然性，它是藝術的一半，藝術的另一半則是永恒和不可改變一-而印象主義的典型特征，正是象征著轉瞬即逝的跳躍筆觸;象征主義者則在瓦格納對傳說、神話、象征和魔法的使用中，發現了永恒和不可改變。瓦格納在德國的遭遇，則是另一個故事，這里尤其聚訟紛紜的是瓦格納與納粹之間的關系。瓦格納歌劇中沒有猶太人，但羅斯也并不認為瓦格納的作品天生反猶人們總說瓦格納作品中充滿了種族主義和民族主義，但這主要與瓦格納的女婿休斯頓。斯圖爾特·張伯倫有關，后者1923年見到了希特勒，稱贊希特勒為帕西法爾的化身，命中注定要滌蕩世界、拯救蒼生而且可能令人感到驚訝的是，在納粹德國時期，瓦格納作品上演的次數實際上是在減少，而非增加。

面對如此豐富復雜的“瓦格納接受史”，羅斯想問的問題是，我們還能夠談論一件藝術品的道德嗎？如果可以，那么藝術品的道德是否總是以某種方式取決于其創造者的道德？或者藝術品的道德其實取決于其接受者的道德？

（毛斌鑫）

《茶葉戰爭》非歐洲中心主義的資本主義史

2021年1月10日的《雅各賓》網站上，刊載了張悅然（音譯）針對安德魯劉2020年的新著《茶葉戰爭沖印資本主義史》一書的評論，題為《資本主義并非“自由勞動"體制》。

張悅然指出，盡管人們都說一般對于資本主義的理解是“歐洲中心主義”的，但從非歐洲中心視角來重寫這段歷史的嘗試卻并不多見，就此而言，《茶葉戰爭》就是一種極好的努力它考察了清代中國與同一時期英國殖民地印度產茶地區之間激烈的資本主義式競爭，并試圖表明這一競爭關系是如何塑造了兩地知識分子對于國家發展及其政治經濟學的理解的。

十九世紀，全球茶葉貿易方興未艾，而中印產茶地之間的競爭也日趨激烈：十九世紀中葉，中國尚能在全球茶葉市場中占據上風，到了十九世紀末，印度卻后來居上。對于此一變局，常見的理解要么以為原因在于印度阿薩姆地區自然條件更為“優越”，要么認為先進技術的引入至關重要?！恫枞~戰爭》另辟蹊徑，認為問題的關鍵，乃在于競爭壓力驅使資本家（中國茶商和印度茶園主）重新組織了勞動管理，以尋求更為低廉的成本和更為高額的產出。具體而言，他們采取的往往是與現代資本主義之工資勞動制大相徑庭，并高度具有脅迫性的勞動關系模式，借助這種“前現代"模式，他們試圖使得對于工人的招募越發廉價，而工人要承擔的勞動卻越發辛苦。這樣一種對資本主義的理解，與我們常見的“向資本主義轉變”說并不相同："轉變說"將資本主義界定為某種特定的生產關系，然后問某個社會是否在設法向資本主義“轉變”。而《茶葉戰爭》則認為更具啟發性的問題是，某個社會是如何被卷入世界范圍內競爭性的資本積累軌道之中的。進而言之，隨著全球市場日趨交融并更具競爭性，彼此競爭的資本被驅使以多種方式、在各自社會語境中利用任何可用的手段，來重新安排商品生產活動并強化勞動榨取，就此而言，所謂“非資本主義”或“前資本主義”的生產關系，從非歐洲中心的視角來看，本來便也是無法從資本主義那里割裂開來的一部分。

《茶葉戰爭》也引出了一系列問題：溉有的階級關系如何使得資本對于生產關系的重組成為可能？它又在哪些方面限制了這樣的重組？被重組之后的生產關系又是如何塑造了階級認同、改變了階級能力，并激起了新的斗爭？對于依然身處資本主義世界體系之中的全球南方來說，這樣的問題，恐怕還是繞不過去的一而《茶葉戰爭》“從邊緣書寫中心”的嘗試，也正為我們提供了諸多有益的啟示。

（韓曉露）

??? 數字化永生？

2021年1月11日的《洛杉磯書評》網站上，刊載了霍曼。巴雷卡特針對戴維德。西斯托2020年的著作《線上來生：數字文化中的悲痛、記憶與永生》的書評，題為（數字化永生》。

西斯托認為，當今時代，死亡正在變得數字化，而我們正在目睹的，乃是死亡之“共有”面向的復蘇。

此話怎講？巴雷卡特介紹說，目前，有諸多公司正致力于數字記憶保存服務。它們有的提供的是供紀念用的臉書頁面——用戶將逝者的照片和視頻上傳，以寄托其追悼和思念;有的則可以讓逝者生前即可對照片、視頻或其他材料進行編輯，并以臨終贈品的形式贈予親友。另有一些公司則試圖通過機器人、全息影像等來達成人的“數字永生”，比如，有公司發布了一款人工智能“情感聊天機器人"，該機器人通過序列到序列的深度學習，來復制具有高度真實感的人類交談場景;另有公司不滿于僅僅是機器人，而是試圖推出真實的3D數字化身;還有公司則打算靜待克隆技術合法，以借助DNA樣本等生物文檔來創造出真正的血肉之軀。

就此而言，西斯托認為，互聯網為我們提供了一個契機，使得我們可以將送別逝者的悲痛重新納入某種社群語境之中，因為在二十世紀，死亡越發成為某種孤立事件——-病逝于醫院、埋葬于墓中、悼念于家里，死亡的“共有”面向因此失落。西斯托指出，一旦將圍繞死亡的所謂隱私權打破，數字技術就可以幫助我們克服圍繞在死亡周邊的那些所謂的禁忌。因為借助新的技術，某種前景完全可能實現，即逝者通過某種開源記憶盒子的形式與生者共存，在此過程中，我們也就從單獨的個體，變成了具有主體間性或者互相勾連。當然，技術的變革肯定不是只有好處，西斯托也清醒地認識到，健康的哀痛與數字戀尸癖之間，往往只有一線之隔，技術的變革也會使得我們與逝者的關系朝壞的方向改變，比如使痛失所愛者陷在病態的憂郁之中而無法自拔。畢竟，人并非封閉系統，只受到自主程序理性的調節，以僵硬的因果機制為原則——人是有靈魂的。

而巴雷卡特則指出，西斯托對于新技術與死亡之間關系的樂觀估計，還需要面對當下社會的諸多難題，比如“數字遺產"在法律和倫理方面所遭遇的困境：逝者的在線身份是否同樣神圣不可侵犯、需要受到法律保護？再比如新技術的快速“變舊"一情況往往是，今天我們看到的新技術，在一兩年的時間里，就迅速變得無人問津、不再可用。

（朱振亞）