“內圣外王”在道家經典詮釋學中何以能成為真問題

王帥鋒

“經典與解釋”的研究范式在當今已經成為國內哲學界主要的研究范式之一。李智福博士新著《內圣外王：郭子玄王船山章太炎三家莊子學勘會》（以下簡稱《勘會》）是在“經典與解釋”范式下研究中國哲學莊學詮釋學的一部力作。毋庸置疑，《莊子》是中國道家經典，歷代對其解釋（注釋）的著作可謂汗牛充棟，但若在這些解釋性的著作中找出幾部能稱為哲學詮釋學、具有本體論詮釋特色的作品又可謂鳳毛麟角。李智福博士慧眼獨具，他之所以從歷代諸家《莊子》注疏中拈出的郭象、王夫之和章太炎三家的莊學注疏著作進行系統研究，乃是因為此三家莊學詮釋學足可稱為哲學詮釋學的典范之作，他們不是注不破經的經生式注家，而是具有返本開新意識的哲學家。作者從這三家莊學著作中捻出“內圣外王”作為契入三家莊學哲詮釋學的“正法眼藏”，重構三家莊學的“內圣外王”哲學體系，使得道家的“內圣外王”問題由隱題變成顯題。

經典與解釋：

亂世莊學的棲身之術和匡正之道

經典與解釋的研究存在著兩種詮釋范式：一種是“我注六經”，即以訓詁考據等小學方法對經典的語言含義進行研究的詮釋范式;一種是“六經注我”，即形式上依附于經典又脫離經典而切近于解釋者，使經典彰顯解釋者思想的詮釋范式，后者以形而上學的方式對經典進行詮釋，可以稱其為哲學經典詮釋學的范式，劉笑敢教授將此種范式稱之為哲學創構。哲學往往是與問題直接相關的，哲學創作的目的也是為了解決某種哲學問題。在哲學經典詮釋學中，解釋與經典必然存在一種張力，但與其說是解釋與經典之間存在張力，不如說是解釋者的問題意識與解釋者的問題意識之間存在張力。解釋者形式上是在解釋經典，而實際是以這種方式在面對和解決自己的哲學問題來構建體系，這是中國哲學史發展進步的一般范式?！犊睍匪芯康娜仪f學都是為解決他們所遇時代問題與人生之困境而開始重新思考《莊子》，郭象時代的魏晉禪代、王船山的明清交替、章太炎的清季民初都是中國歷史上的著名亂世，他們讀莊治莊，既安頓自我身心，又試圖拯救時代，因此從莊學中淬煉出“內圣外王”之道并進行哲學論證和體系構建，從而發皇亂世莊學的棲身之術和匡正之道。

最早在《莊子·天下》篇出現的“內圣外王”與莊子思想存在一種模糊關系，存在著很大的詮釋空間。郭、王、章三家莊學一致認為“內圣外王”是《莊子》的核心思想，這一術語既契合他們的人生抱負，又關涉著時代癥結。他們分別以自己的方式為“內圣外王”正名，構建了自己的哲學體系。

構建三家莊學詮釋學的“內圣外王”哲學體系

《勘會》對三家莊學的研究不是泛泛而談，而是以本體論為基礎，以人生哲學和政治哲學為兩翼，悉心構建起三家莊學解釋學的“內圣外王”哲學體系。郭象在《莊子序》中強調莊子哲學歸宿在于“明內圣外王之道”，他不僅以“性分”這一概念來安頓莊學之“逍遙”思想來從而建構其“內圣”學，又收攝了孟子性善論思想為他的“外王”思想開辟道路，最后將魏晉時期的“越名教而任自然”的超世思想轉化為“名教不異自然”的淑世思想?！犊睍反蚱屏藗鹘y認為郭象“玄冥之境”的本體論觀點，把“性分”提到了本體論的地位，不僅使得郭象“內圣”學有了根基，也打通了郭象重“有君（政府）”“無為”“百姓”的“外王”政治哲學。王夫之始終不忘自己的儒者身份，在亂世之下不得不以“薄似莊生之術”來茍全性命，但其又強調自己“固非莊生之徒”。為此，他極力論證莊子為儒門后學，莊學是儒家“內圣外王之一端”。他將莊子視為是子張之儒的后學，以見其以儒解莊其來有自。在哲學論證上，船山以天人之學為根基，以儒道互補的方式構建了他的內圣外王哲學體系。張岱年先生曾提出“一天人”是中國哲學不同于西方哲學或印度哲學的一個特色?！犊睍吩谡撌龃角f學“內圣外王”之道時正是立足于“天人本一”的存在論地位，王船山強調治天下者與天下人共在于天地宇宙之中，因此治天下者應該內全其天而外全天下人之天，尊重個性，寬容異己，在宥天下而不是宰制天下;同時，他將《莊子·達生》篇“反以相天”詮釋為參贊天地之化育、輔相天地之宜，既保留了道家“在宥天下”的自由精神，又攝入儒家的“參贊天地”的入世精神，構建了一個更加周延、儒道互補的哲學體系。章太炎莊學的“內圣外王”之道的構建主要以唯識宗來解釋《莊子》，他強調莊子“上悟唯識，廣利有情”“內存寂照，外利有情”，這實質都是“內圣外王”的別樣表達，他在詮釋“莊周夢蝶”時更直接指出莊子“特別志愿本在內圣外王”。唯識學“以分析名相始，以排遣名相終”，這種哲學論證方法與《齊物論》有內在的一致性，章太炎正是在此意義上會通莊佛，建構一套莊佛互補的“內圣外王”思想體系。章太炎莊學把“齊物”轉化為“真如”，排遣名言，破相顯真，從而為其存在論奠基。莊子證得佛果卻不人涅槃，因為莊子不能忘懷人世間還有眾生尚在苦難之中，莊子是一個白衣示相、現身說法的大悲闡提，“莊周夢蝶”隱喻輪回，而且認為輪回是“自喻適志”的，與佛學提倡的“跳出輪回”大不一樣。寂靜涅槃并非人人可以做到，樂天知命對于百姓來說未嘗不是面對苦難的安慰劑，佛陀是以佛陀心為心，莊子是以百姓心為心。同時，章太炎莊學的“內圣外王”之道更重要的是針砭當時社會的兩個極端：一個是西方的達爾文主義、黑格爾主義、蒲魯東主義等以“輸出文明”為名而掩蓋侵略之實的“啟蒙主義”;一個是康有為所構建的與各種族、文明、文化自發發展相悖的“大同世界”?！犊睍氛J為章太炎的齊物哲學是對啟蒙的再啟蒙，是對啟蒙思想種種弊端的補救，同時也是對康有為的“大同思想”進行隱秘回應，以“不齊而齊”的多元主義批判康有為“齊其不齊”的大同理想。這其中，都蘊含著章太炎哲學對生活世界和本己生命的回歸，他在《齊物論釋》兩次強調莊子“以百姓心為心”洵非偶然。

解釋者的“大生命”在解釋經典的過程中開顯出來

中國哲學的“解釋”往往具有生命哲學意味，即解釋者在經典詮釋過程中自覺或不自覺地融人自己的生命體驗，這正是伽達默爾所言的“視域融合”。郭象、王夫之和章太炎不僅僅是借解釋莊子來構建“內圣外王”哲學體系，更是以解釋來開顯自己的大生命。人的生命存在始終面臨著有限與無限的問題，有限指向一個“小我”的世界，無限指向一個“大我”的世界?？档掳讶丝醋魇怯邢薜睦硇源嬖?，人生活在科學的世界中是有限的，但人又有理性可以開顯出無限的生命世界，牟宗三稱之為“自由無限心”?？藸杽P郭爾也曾指出人作為一種存在就是用有限的身體去開顯無限可能的過程，他把人看成是一個有限與無限的綜合的存在者。我們可以把人的有限存在對無限世界的體驗看作是大生命開顯，這種大生命既可以實現內圣也可以開出外王。面向經典與解釋，解釋者對經典的解釋就也可以視為是解釋者的生命開顯方式。郭、王、章三家莊學都在借解莊來開顯自己的生命。從《勘會》可看出，在三家莊學之“外王”方面的呈現指向兩個層面：一是政治哲學;一是人生哲學。三家莊學之政治哲學可以看做是“小我”的外王化生命開顯;人生哲學可以看做是“大我”的外王化生命開顯。政治哲學的“小我”是一個大生命的外延，因為它不是為實現私我的利欲世界，而是為家國天下眾生的自由存在的有序和諧社會進行鼓與呼。人生哲學“大我”之開顯是實現一種“天地與我并生，而萬物與我為一”的精神世界，只有當我們的大生命得到開顯，我們才能夠認識到這個世界是“我”的世界，天下是“我”的天下。正因為郭象、王船山和章太炎三位偉大的哲學家開顯了大生命家，“亡天下”和“人食人”的亂世對他們來說有浹肌淪髓之痛。因此，我們可以把三家的政治哲學和人生哲學視為是他們大生命哲學開顯的兩個層面，但政治哲學要以其人生哲學為基礎。三家莊學的人生哲學無不指向對個體的張揚。傳統儒家常常被認為忽略個體生命，而在以儒家自居的船山莊學中透露著對個體的重視，一如《呂覽》所言“天下者天下人之天下也”，只有由個體之“內全其天”才能開出“外全天下人之天”。郭象以性分通內圣外王之道更是強調個性自足，只有擴大自我的生命向度才能改變“分判自然與名教為二”的局面。章太炎莊學以“人各自主之謂王，智無留礙然后圣”實則也是通過自我大生命的“智無留礙”而實現天下人大生命的“人各自主”。人生哲學的個體不是指向一個私我，而是指向大生命的開顯，這恰恰強調的是一個整體性的大我。誠如楊簡所云：“天地，我之天地;變化，我之變化，非他物也。私者裂之，私者自小也。”雖然郭象、王夫之和章太炎他們的學術背景、人生體驗和面臨的時代問題不同，但他們莊學“內圣外王”之道的構建都是“天地與我并生，而萬物與我為一”之大生命的開顯。作者指出，解釋與經典是“心與心的神悟與體貼”，這使得思想的重點由“經典”轉向“解釋”，由“古代”轉向“當下”，經典也因此獲得了新的意義。也就是說，哲學經典詮釋學的意義不在于對經典的回歸或轉述，而在于解釋者與經典之間的思想交融，讓經典以解釋者的方式在被解釋中創生。

我們在某種意義上可以說，對研究者而言，對三家莊學之勘會也是研究者生命之開顯，對三位莊學大師之勘會讓千年時光消融，莊子、解釋者、研究者齊聚一堂談天地、笑人生、悲天下、憫眾生，讓《莊子》以一種特殊的方式在當下復現。讀罷《勘會》不免會讓人頭腦中浮現出“相視而笑，莫逆于心”之場景，他們所談論的主題就是“內圣外王”之道，讓“涉曠經虛”的莊子哲學變成衣養萬物、利用厚生的大器，從而在百姓日用而不知中與眾生直接照面。