涂爾干的兩個道德理論及其社會學問題

〔摘要〕涂爾干似乎是一位專注于道德事實的經典作家。然而，當讀者認真研讀涂爾干的道德理論時，很難不發現一些事實，也很難不遇到一些疑惑。一個事實是，涂爾干在他的思想成熟期，先后發展了兩個既有差別又有聯系的道德理論。另一個事實是，涂爾干系統且有意識地把風俗、習慣和處境這類概念排除于自己的道德理論之外。從上述兩個事實出發，筆者的疑問是，為何涂爾干會發展出兩個既有區別又有聯系的道德理論？如果涂爾干不是無意地忽略了風俗和習慣的概念，那么他的道德理論真正想要回答的社會學問題又是什么？本文通過對涂爾干的兩個道德理論的清晰勾勒和比較，認為涂爾干的理論所要回答的真正的社會學問題是：（1）是否存在著一般的集體行動者，與人們通常所說的個體行動者有著性質的區別？（2）如果存在著一般的集體行動者，那么在一定的環境中，一群分散的、孤立的個體行動者如何建立起一個集體行動者？

〔關鍵詞〕道德;理性;宗教;權威;集體行動者

〔中圖分類號〕C91-06〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2021）03-0116-14

〔作者簡介〕趙鋒，中國社會科學院社會學研究所副研究員，博士，北京100732。

一、涂爾干的道德理論引發的疑惑

涂爾干的社會學就是關于道德事實的科學，這一點不僅是涂爾干自己承認的①，還得到許多社會理論工作者的承認。②然而，如果人們認真研讀涂爾干的道德理論，他們很難不發現一些事實，也很難不遇到一些疑惑。

首先需要注意到的一個事實是，涂爾干在他的思想成熟期，先后發展了兩個既有差別又有聯系的道德理論。有許多社會理論工作者已經注意到了涂爾干的“啟示”③，但是只有少數學者看到涂爾干實際上有兩個相當不同的道德理論。④與這一事實相聯系的一個疑問是，為什么涂爾干會去發展兩個既有區別又有聯系的道德理論呢？有的學者把這看作涂爾干自身哲學立場的搖擺和立場選擇的結果。⑤這種回答雖然很富有啟發性，但是卻不能令人滿意。因為，涂爾干的道德理論不是哲學的思辨，而是對社會事實的觀察和思考。⑥所以，無論涂爾干有怎樣的哲學立場，他首先都要去提出一個能夠通過經驗考察予以解答的關于某種社會事實的問題。

另一個事實是，風俗、習慣和處境，這些在道德理論中本應占有重要位置的概念⑦，被涂爾干系統地、有意識地排除在他的理論之外。當讀者考察涂爾干的道德理論的發展時，會發現涂爾干雖然沒有像布留爾一樣把自己的研究定位為“風俗的物理學”⑧，但也曾把習慣的概念當作自己理論的重要基石。⑨但是，讀者會發現，在涂爾干的兩個道德理論中，無論是風俗的概念，還是習慣的概念，都消失不見了，有時還成為其理論批判的靶子。這是最令讀者驚異的一點。因為，這似乎意味著，涂爾干的道德理論不是一個針對一般道德現象的理論，而是針對特定道德現象的理論，甚至不是一個針對道德事實的理論，而是指向其他“事物”的理論。如果這種假設能夠成立的話，筆者的疑問是：涂爾干的兩個道德理論所想要回答的實際的社會學問題是什么？

因此，本文的首要目的是把涂爾干的兩個道德理論清晰地勾勒出來，并說明這兩個道德理論的區別和聯系。其次，本文試圖重新構建涂爾干的道德理論所要回答的社會學問題。

二、涂爾干的兩個道德理論

從《社會分工論》開始，接著是《自殺論》，涂爾干對道德現象的研究不斷推進，從而發展出了一個同宗教無關的道德理論。雖然涂爾干的這一道德理論是通過《社會分工論》和《自殺論》兩個經驗研究發展出來的，但是這一道德理論的清晰表述卻體現在兩部講稿中，一部是《職業倫理與公民道德》，另一部是《道德教育》，尤其后一部講稿系統地、清晰地呈現了他的第一個道德理論。由于受到史密斯及其學派的啟發，涂爾干經過多年深入考察和系統思考，在1912年完成了《宗教生活的基本形式》一書，并在其中隱含了一個新的以宗教為核心的道德理論。在此，筆者把涂爾干的前一個道德理論稱為“理性的世俗道德理論”，把后一個道德理論稱為“宗教的理性道德理論”。下文，筆者將首先通過《道德教育》一書勾勒出涂爾干的“理性的世俗道德理論”，再通過《宗教生活的基本形式》一書抽繹出他的“宗教的理性道德理論”。

（一）理性的世俗道德理論

在《道德教育》的導言部分，涂爾干清晰且有力地陳述了他的理論目標，“我們決定讓我們的兒童在國立學校里接受一種純粹世俗的道德教育。至關重要的是，這意味著一種不是從啟示宗教派生出來的教育，而是一種僅僅取決于只對理性適用的那些觀念、情感和實踐的教育，一句話，是一種純粹理性主義的教育”。⑩正如這句話所表達的，作為道德教育的基礎的道德理論，首先是世俗的，也就是剝離了宗教外殼的，脫離了神的;其次還應當是理性的，也就是受到科學對道德實在的研究指導的。從另一方面說，這種道德之所以是世俗的，正是因為它用科學研究的實在對象替換了傳統道德中的上帝;它用人對他生活于其中的集體的情感代替了他的宗教情感;它用人世間的自覺的道德規范和國家法律代替了宗教的戒律和儀軌。也正如涂爾干該書中反復闡明的，他的理論是“理性的世俗道德理論”。這一“理性的世俗道德理論”包括什么樣的內容呢？

1.人的道德性的三個維度

大體而言，涂爾干首先認為，生活在集體中的個人，其道德具有三個維度的內容，即他們的實踐、情感和觀念。個體在集體生活中，最主要的道德實踐就是對該集體的各種不言而喻的或以文字清晰表述的規范的遵從。對某個群體生活的規范的遵從，就是群體內個體的義務。然而人不可能機械地去履行他們的義務，如果是這樣，即便他們履行了義務，也不能用“道德的”予以描述。在踐行規范時，他們還需要飽含某種情感。這種情感既不是對某個其他的個人，也不是對抽象的他人，而是對那個他行動于其中的持續的集體生活，他所從屬的那個具體的群體。對于他生活于其中的集體、他歸屬的群體，他一方面飽含依戀之情，另一方面充滿了獻身之愿。正是他所具有的集體情感，激發他不是消極地履行義務，而是積極地去承擔責任。或者說，正是履行特定集體規范的個人所充盈的集體情感，把規范的外在性轉變成內在性。正是在遵行規范時投入了集體情感，個體的行為才有了“道德性”。集體情感雖然賦予個體的規范實踐以道德性，但是，他對集體的責任感可能依然是盲目的，因為，情感依舊是非理性的東西。真正使得個體在踐行集體規范時具有完全的道德屬性的，是他所生活于其中的集體，他所歸屬的群體，那個被稱之為“實在”的清楚認知。個人對“集體實在”的理解和把握，使得他明了規范的權威性自何處來，使得他懂得自己的集體情感緣何而起，使得他知道自己不僅正在踐行著具體的集體規范，還正在體現著集體的價值，實現著集體的使命。這是從生活于集體中的個體角度來說的。當我們說“這個人是道德的”，也就是說他能夠在集體觀念的指引下，充滿集體情感地踐行他自己的集體義務。

2.行為的道德性的三個要素

涂爾干還認為，通過對特定的道德行為加以抽象的分析，人們能夠從中發現三項道德要素：紀律、對社會群體的依戀和道德自主（或自決）。

（1）第一要素：紀律精神

一般而言，所有的道德行為都是在特定的集體生活之中，處于特定處境之下的個體對集體生活的某項規范的踐行。那么當人們審視他對具體規范的遵從時，就會發現賦予個體對規范的遵從以道德特性的，不是個體一時一地地遵從，而是經常地、反復地或時時刻刻地遵從。這就是說，個體的規范遵從首先要具有“常規”性。個體不僅僅是在對規范的常規性遵從中習得了規范，而且恰恰是遵從的常規性展現了規范之所以是規范。然而，常規性僅是規范遵從的表象，規范遵從的實質或內里在于個體對規范之中或之后的權威的承認。如涂爾干所言，“在規范概念中，有某種能夠超出常規性觀念的東西即權威觀念。借助權威，我們一定能夠理解所有我們承認高于我們的道德力強加給我們的影響。有了這樣的影響，我們才會按照被規定的方式行動，這不是因為被要求的行為對我們有吸引力，也不是因為某種先天的或后致的稟性使我們產生了這種傾向，而是因為在命令我們行動的權威中有某種強制作用。服從就在于這樣的默認。”B11在個體遵從規范時，他把具體的規范當作給予自己的一道命令，命令排除了他的猶疑和計算，命令排除了環境的和未來的不確定性，使得行為本身成為規范的肯定展現。涂爾干指出，“道德規范完全是一種命令，而非其他。正因如此，道德規范才會以這樣的權威向我們發號施令——當它發號施令時，所有其他想法都必須退居其次。它不允許任何推諉。當問題涉及評價行為的最終后果時，就不可避免會出現不確定性——行為的結果總是不確定的。環境的許多各種不同的組合，可以產生我們無法預見到的結果。但是，當問題涉及義務時，既然不允許進行所有這樣的算計，那么這就更容易確定了：所有問題都會變得更簡單。這不是一個預期未來的問題，未來肯定是捉摸不定的，而是一個了解什么東西受到規定的問題。”B12因此，當人們審視具體的規范遵從時，就會發現遵從的常規性和規范的權威性共同顯示了道德行為的首要要素，即紀律精神。正是一項行為所顯現的紀律精神，說明行為者一方面把自己同某個客觀的、外在的“律條”聯系在一切，另一方面行為者又承認這個外在的“律條”就是他自己的斷然決定。

（2）道德行為的第二要素：對社會群體的依戀

在審視道德行為時，人們還會發現，只有當人們說“這是一項非個人的目的的行為”時，才能說“這個行為是道德的”。涂爾干認為，道德行為的利益特征，既不在于此項行為的利己性質，也不在于它是有利于某個或許多特定的他人，而是因為該項行為有利于行為者所歸屬的集體。涂爾干論證道，“道德行動追求非個人的目的。但是道德行動的非個人目的，既不可能是除行動者以外的某個人的目的，也不可能是其他許多人的目的。因此，必然的結果就是，它們必定涉及某種與個人不同的東西。它們是超個人的。”B13然而，“除了由個人的聯合所形成的群體，即社會，就不再有任何外在于或超越于個人的東西了”。B14于是，道德行為的目的就是社會本身;合乎道德的行為就是“根據集體利益而行動”。那么是什么使得個體的行為具有超個人的性質，又是什么把他自己同所屬的群體聯系在一起，使得他自愿地以集體利益為目的而行動呢？答案是，對個人所屬群體的依戀。這是一種把行為者同他所屬的群體融合在一起的情感。它是一種歸屬感。個體在行動時感受到所屬群體對他的吸引，感受到他投入了集體的懷抱。它也是一種犧牲感。當個體為集體利益而行動時，他覺得自己的價值得到了實現，就像一個媽媽為自己的兒女做出犧牲時一樣，他體會到的不是痛苦，而是快樂。對社會群體的依戀，賦予一項遵從規范的行為以積極的和善的特性，這時，個體對特定規范的遵從不再是消極的，而是積極的，甚而是充滿激情的;這時，個體所履行的就不僅是一項義務，他更是在承擔一項責任。正是履行特定集體規范的個人所充盈的集體依戀，把規范的外在義務性轉變成內在的擔當。只有當個體在遵行規范時投入了他對集體的激情，他的行為才有了“道德性”。

（3）道德行為的第三要素：道德自主

按照涂爾干的想法，一項行為的道德性質，除了它的義務性（對特定規范的遵從）和善性（飽含對所屬群體的愛），還必須受到理性觀念的指引。這要求，個體在履行特定的集體規范時，不僅是自愿地，還要是自覺地。人們之所以積極地去履行某個義務，承擔某項責任，不僅僅因為它是某種習慣的結果，也不僅僅因為它是某種愛的盲目表現，而是因為他清楚地認識到自己的集體本性，以及其行為對集體的價值。因此，在積極踐行某項集體規范時，行為者本人受到自己的道德良知的引導。那么怎樣才能說一項履行義務的行為是道德自主的行為呢？涂爾干說，“要合乎道德地行動，光靠遵守紀律和效忠群體是不夠的，不再是足夠的了。除此之外，不管是出于遵從規范還是忠于集體理想，我們還必須對我們行為的理由有所了解，盡可能清晰完整地明了這些理由（根據）。”B15這也就是要求行為者明確地把特定的義務同所屬群體的某一明確特征聯系起來。那么行為者的道德良知又從何而來呢？涂爾干的回答是，“一個人因為確信一切應然之物都是實然之物而服從事物的秩序，這并不是屈服于某種約束。這是在自由地渴求這種秩序，是通過理解其根源而達成一致，自由地渴望并不是渴求荒誕。相反，這意味著希望得到合乎理性的東西，也就是說，這意味著采取與事物本性相一致的行動的愿望。”B16簡單地說，道德良知來源于對事物本性的理性認識。這個事物就是個體所屬的群體，就是社會，理解群體和社會就是建立和掌握道德科學——這也是社會學研究的任務。

3.個體道德的三個維度和道德行為的三個要素

通過上面對個體道德的三個維度，還有道德行為的三個要素的陳述，我們已經可以察覺，三個維度同三個要素的分析并不是孤立的，而是相容的。實際上，道德行為的三個要素中，每個要素都可以說貫穿有三個維度的內容。就紀律要素而言，它的實踐維度就是服從特定的規范，就是約束自己的行為，使自己的行為受到監督和評判;它的情感維度表現在對某些個體的欲望和激情的控制，即用特定的規范來約制和引導一時一地的私人情緒;它的觀念維度就是，行為者清晰地且確定地承認特定規范的權威性質。道德行為的第二個要素是行為者對所屬群體的依戀。這種依戀也可以從三個維度來分析。從實踐的角度看，對社會群體的依戀就是積極地投身于集體生活之中;從情感的角度看，依戀就是在履行義務時，感受到集體的吸引和集體的需要，并飽含著對集體的激情（而不是冷漠、無情地履行規范）;從觀念的角度看，依戀就是十分明確自己在行為時對集體的責任或擔當。道德自主也同樣可以從三個維度來把握。實踐上，道德自主要求行為在履行規范時受到自己的道德良知的指引，不僅要做到“不越矩”，而且要做到“從心所欲”;情感上，道德自主需要行為者對集體有奉獻之情，在履行義務時有使命之感;觀念上，道德自主意味著行動者對道德科學有所認識和把握，能夠將特定規范同所屬群體的某些特性聯系在一起，做到行有所據（特定的行為是有充分根據的）。

（二）宗教的理性道德理論

在《宗教生活的基本形式》一書中，涂爾干主要論述的是宗教生活的起源，它所包含的構成要素，并沒有花筆墨來闡發他始終關心的道德問題，僅是反復提到宗教信仰和宗教儀式的道德意涵。然而，讀者如果仔細閱讀和分析，依然可能從宗教生活的道德意涵中抽繹出一個新的道德理論，即“宗教的理性道德”。之所以稱這個道德理論為“宗教的理性道德”，是由于涂爾干斷言道德事實和科學事實都源自宗教生活，也就是道德和理性都統一在宗教生活的發生和發展之中。

那么從他的宗教理論中，我們可能引出什么樣的道德理論呢？大體上講，涂爾干依舊認為道德現象包含三個維度：實踐的、情感的和觀念的，不過，新理論把情感而不是把觀念當作最緊要的道德維度。

1.道德作為對集體事物的激情

如果說宗教生活的本源是集體激情本身，那么道德也是一種激情。不過，道德不是群體處于宗教狀態中的激情，而是個人處于世俗生活中的激情。道德，首先是曾經經歷過宗教激情的個人回到他的平日生活中，還依舊保持在他身上的經久不息的熱情。其次，這種駐留在世俗個人身上的集體激情不是沒有對象的，它會被任何能夠表現集體屬性的“神圣”象征喚起。最后，由“神圣”象征所喚起的那種激情不僅是對過往的集體激情的回響，還是對未來的集體生活的渴望。恰恰是這種駐留在世俗世界的個人身上，朝向神圣象征（它們總是代表某種集體的屬性）的激情，使得個人在自己平日的生活中能夠超越對單純的物質利益的追求，能夠超越個體的欲望，以相當的熱情追求非個人的事物。

駐留在世俗個人身上的集體激情不僅是普遍的激情，還是同特定的儀式形式相聯系的特殊情感。在宗教的禁止儀式中，為了維持神圣世界和凡俗世界的界限，人們發展了對集體事物的尊重之情;在犧牲儀式中，人們由于分享了神圣的存在，由于不可避免地要分割集體的事物，從而生發了對集體事物的愧疚之感;在模仿儀式中，通過對神的模仿，人們不僅為自己樹立起崇高的集體理想，還培育了實現集體理想（目標）的深沉愿望，以及愿望一定能夠實現的堅定信念;在再現儀式中，人們通過對神圣祖先的偉大事跡的表演，自然會生發出對集體傳統的強烈的愛，從而把自身同集體傳統緊緊地系在一起;在禳解儀式中，人們通過種種悲慟的表現，體驗著集體損失的痛苦，體驗著集體危險的擔憂，體驗著相互需要的強烈愿望，體驗著集體振奮的共同意愿。

源自集體激情的道德激情隨著世俗生活的開展會漸漸消散，所以人們還必須有節奏地重新投入到集體生活之中，復生和更新自己的集體激情，重新為道德激情補充能量。如涂爾干所說，“實際上，宗教儀典具有的重要性全賴于它推動了集體的生成;群體聚集起來，共同慶祝。因此宗教慶典的首要結果是把個體聚合起來，成倍地增加他們之間的交往，讓他們更親密地結合在一起。”B17在宗教儀式中，“當人們感到某種外在于他們的事物獲得新生，感到力量被重新復活，感到生命重新喚醒，他們就不再迷惑了”。B18所以，“膜拜的本質是節日的循環往復，即以特定的時間周期有規律地重復。現在，我們已經能夠理解促成這種周期性的動力來自何處了。宗教生活遵循的節律不過是社會生活的節律的表達和結果。社會除非聚集在一起，否則它是不能復活對自己的意識的，不過它不可能總是聚集在一起”。B19正是由于宗教儀式的定期開展，個人的道德激情才能不斷獲得再生，個人也才能在世俗生活中不斷地超越私人對物質利益的需要。

至此，我們可以說，涂爾干的新道德理論中，道德首先是個人在集體生活的激情狀態中獲得的情感動力，以及這種情感動力對世俗生活中的集體事物的反應。這種激情既是一般的，也是特殊的，它還需要通過有節奏地重歸集體生活來補充自己的能量。

2.儀軌中的道德實踐

涂爾干認為，宗教生活不僅是道德激情的源泉，宗教儀軌還具有培育道德實踐的功能。涂爾干把宗教儀軌分作五個方面：苦行儀式、犧牲儀式、模仿儀式、再現儀式和禳解儀式，其中苦行儀式屬于消極的崇拜，其他的儀式屬于積極的崇拜。在每一種儀式中，我們都能發現特定道德實踐的培育。

在苦行儀式的類目下，涂爾干強調了此種儀軌的兩個方面，一個是凡俗個人對神圣事物的特定行為的禁止，另一個是凡俗個人努力通過對自身欲望的壓制，通過給自身施加痛苦，從而使自己接近神。在對神圣事物的禁止行為中，人們的行動展現的不是對神圣事物的懼怕，而是對集體屬性的象征的尊重。照涂爾干所說，“宗教禁止必然涉及神圣的觀念。它源自神圣對象激起的尊重，其目的則在于阻止所有的不敬。”B20這種對神圣對象（集體屬性的象征）的尊重在個人身上就體現為“絕對地禁止去做……”。反過來說，宗教禁止行為培育了世俗個人對集體屬性的尊重。在真正的苦行儀式中，人們對自己的自然欲望施加暴虐，從而克服自己本性的墮落，為完成自己的集體責任做積極的努力。只有在痛苦之中，人們才能勇敢地面對痛苦，也才能激發自身的杰出才能;只有克服自己的本能欲望，才能把自己提高得與神接近。所以，“只有當一個人經受了摒棄凡俗享樂、克制自身欲望、脫離自我關注的訓練，亦即經歷了苦難的磨練之后，積極膜拜方有可能，因為在某種程度上，他只有熱愛自己的責任，方能欣然踐履它。當責任來臨時，他必須訓練自己經歷痛苦，這就是苦行實踐要實現的目的。他們施加于自身的痛苦并非是任意的，也不是一味的殘酷，而是一所能夠塑造他們的形體，陶鑄他們的意志所必需的學校。在這所學校中，他獲得了無私和堅韌的品質，若沒有這些品質，宗教也不會存在了”。B21因此，苦行儀式一方面培育了世俗個人對集體事物的尊重，另一方面壓制了世俗個人的本能欲望，以及承擔集體責任的勇氣和才能。

犧牲儀式包含兩個階段，前一階段是全體氏族成員共同參與對“神圣”存在的奉獻，通過奉獻來祈求氏族圖騰的繁衍和繁盛;后一階段全體氏族成員共同參與食物共享，通過共享來分有氏族的神圣和所有。在第一階段中，氏族成員首先共同確認，集體存續和集體發展是全體的理想和目標。其次，在實踐中，每一位氏族成員都必須參與到集體理想和集體目標的實現過程，都必須在此過程中，做出自己的奉獻。所以，第一階段的奉獻要素通過反復實踐確立起一種特定的心理傾向，即共同為集體理想和目標做奉獻是神圣的。第二階段的儀式表現的是對集體成果的共同分有。每一個參與集體奉獻的個人都有權利，都能夠分享集體的成果。因此，第二階段的共享要素確立了對集體成果共同占有是神圣的這一集體心理傾向。

模仿儀式的目的，是通過對希望得到不斷繁衍的動物的行為和聲音的模擬表現，從而達到促成圖騰繁衍的目的。此儀式實踐包含了三項道德要素：集體理想必能實現的信念（堅信）、為了集體理想的實現而必須采取行動的果斷，還有既定程式表現的努力和熱誠。部落-氏族成員所以會盡力地模仿圖騰生活，主要是因為他們“堅信”這樣做不僅可以表達他們同圖騰之間的親屬關系，還確定他們的行為一定能夠促成圖騰生活的生長。這種失去了理智接觸的“內在信念”恰恰凸顯了人類賴以存在的深刻根源。此外，當“由于一個社會最重大的利益處于生死攸關的時刻，社會不可能由情勢擺布，任其發展;所以，它必須介入進來，調整其進程，以適合自己的需要”。B22于是，集體信念必然化為果決的行動，果決的行動又強化了對集體信念的堅定。集體信念是否能夠真正實現還有賴于表演者對整個儀軌程式的小心翼翼、一絲不茍，有賴于表演者全身心地投入其中。他們越是嚴格地遵守每一個儀軌要求，越是熱誠地把圖騰生物的活力表現出來，集體的愿望和祈求就越可能實現。

紀念儀式是祖先傳承下來的儀式。它既是對儀式權威的確認，也是對傳統權威的確認。在儀式中，部落-氏族成員共同紀念祖先的業績，表彰祖先的德行，表達他們自己同過去傳統的內在聯系。儀式的參與者認為，“據說，如果未能恰當地遵循各種儀式規定，沃龍迦就會發怒，離開它的棲身之處，對其崇拜者的怠忽加以報復。當一切行為和安排都是恰當的，信徒就應當確信一切都會順遂，亨通福佑將會隨之而來。”B23這無非是說，集體傳統必須得到尊重和延續，否則必將受到懲罰。按照涂爾干所說，“整個一系列儀典的唯一目的，是喚起某種觀念和感情，把當下融入過去，把個體融進集體。”B24這就是說，人們通過對集體傳統的共同紀念，把自己同傳統、同集體融合在一起，從而負擔起延續集體傳統的重任。

涂爾干把許多悲傷的儀典都歸之于禳解類目下。這類儀式要么是為了迎接一場災難，要么是為了紀念或痛悼過去的災難，還包括向神祈求消災免禍。這一儀式類目中主要的道德要素是哀慟。哀慟是喪禮的主要儀式內容。在喪禮中，部落-氏族成員的哀慟“不是由于遽然喪失親人，私人情感受到傷害后的自然流露。它是一項由群體施加的義務”。B25因為，某個氏族成員的死亡，不是個人或家庭的損失，而是整個集體的損失，是整個集體受到了傷害，所以每個集體成員都有義務感受和表達對這種集體損失的遺憾之情。當氏族的寶物被他人偷走后，氏族成員也會舉行相似的哀慟儀式，來表達他們對公共損失的痛楚之情。這都說明，哀慟是一項集體的責任，所有群體成員都需要承擔集體遭受的傷害。

3.過一種理性的宗教生活

在《宗教生活的基本形式》一書中，涂爾干認為，道德的主要問題已經不再是個人基于對社會實在的認識而發展起來的道德自主。根據前文的論述，我們已經知道，涂爾干認為，一個社會的道德實踐和它的科學理性都源出于宗教生活，而宗教生活又源自集體激情。所以，問題就不在于個人怎樣去過一種道德生活，而在于社會去過一種怎樣的宗教生活。如果道德實踐源自宗教生活，那么這就意味著只有合理的宗教生活才能引出合理的道德實踐。于是，問題就是，人們應當過一種怎樣的宗教生活。對此，涂爾干沒有明言。我們只能根據他的文字略做揣測。照我們的閱讀，我們認為，涂爾干似乎在倡導現代人去過一種理性的宗教生活。具體理由如下：

（1）宗教和道德與科學的統一

涂爾干追隨康德，認為那種把科學的事物視作一方，宗教和道德視作另一方，這兩方相互對立、水火不容的想法無疑是錯誤的。按照康德的設想，“思辨理性和實踐理性是同一才能的不同側面”，而把“兩種理性結合在一起的是對普遍的追求”，因為，“理性地思考就是根據那些對所有理性存在都是自明的規律的思考;道德地行事就是根據公理——為所有人的意志所接受——的行事”。B26所以，根本不存在兩個對立的、平行的世界，“一個是物質和感官的世界，另一個是純粹的和非個人的理性世界”。B27涂爾干認為，事實上，這兩個世界始終是聯系在一起的，是相互滲透的。何以如此呢？原因在于，人們沒有能夠認識到，所謂科學理性并非個人的理性，它只不過是集體思想的另一個名稱。涂爾干說，“只有通過把個人集中起來，集體思想才有可能出現”，因為，“除非通過個體意志和個體感受的合作，非個人的目標和真理之域就不可能實現”。B28所以，所謂物質和感官的世界無非是處于分離狀態的個人的世界，而純粹的和非個人的理性世界就是個人聚集在一起的世界。宗教和道德是聚集在一起的人的實踐，科學是聚集在一起的人的認識，它們是同一聚集所生產的兩個成就。雖然如此，這兩個似乎具有一種辯證的關系。涂爾干似乎認為，集體實踐（宗教和道德）為集體思想提供發現和實現的動力，而集體思想又能夠把握集體實踐的本原和要素。如果這一假設是成立的，如果科學真正能夠發現宗教生活和道德生活的根源，真正能夠把握宗教和道德的構成要素及其組合和變化的規律，那么科學不是能夠引導人們去過一種真正合理的生活嗎？

（2）社會創造自身

涂爾干認為，社會不是由神秘的存在創造的，它本身就是一種巨大的創造力量。如他所說，“認為在人性的起源中，社會扮演了支配角色，并不是否認創造。社會就其傾向而言，具有任何已知事物無與倫比的創造能力。”B29那么什么是創造？“每一種創造力量，除了那個逃遁于科學和智力的神秘程序，事實上都是某種綜合的成就。”B30于是，如涂爾干在《宗教生活》一書中展示的，人們既能夠以理性的和抽象的方式來理解宗教生活的根源，也能夠把握宗教生活的基本要素。當人們科學地掌握了宗教生活的本原和要素后，他們就可以利用這些知識，使得生活本身作用于這些要素，從而“把自身提高到一個較高的生活形式”，也就是改變生活自身。因此，當科學指出道德和科學都源自宗教生活，這并不意味著人們必須去過一種“原封不動”的生活，而是教告世人，人們可以從舊的宗教生活中創造出新的宗教生活——一種能夠把社會整體集合起來的，綜合每個個人的激情和意志、綜合每個個人的意識和表象的新生活。

（3）人的科學的新途徑

涂爾干認為，社會學的使命就是為引導世人過一種理性的宗教生活奠定知識的基礎。過去的學說，“或者，試圖通過把人的高等能力和專門能力同存在的較低形式聯系起來的方式，來解釋人的（高等存在形式）——把理性歸之于感性，把心靈歸之于物質——結果導致否認人的獨有特性;或者，把人的特有能力同某種超出經驗的實在聯系起來——這種實在只是人的假想，其存在與否并不能由觀察確立”。B31這兩種學說，前者否認世人必須過一種宗教生活，后者則把宗教生活置于“神秘”之中，都不能引導人們去過理性的宗教生活。所以，唯有社會學，它假定：“個體之上有社會存在，而且社會就是一個（各種）積極力量的體系——它既不是唯名的存在，也不是心靈的創造物”B32，此外，這個凌駕于個體之上的東西，不僅是超個體的，還是可以具體經驗到的實在，這就為人的科學開辟出一條新途徑。以社會實在假說為前提，人們可能從中引出各種命題，并通過各種合理的方法，用事實予以檢驗。這就是涂爾干為之奮斗的社會學，也是涂爾干所實踐的社會學。這種社會學的成果雖然是發現和肯定那個復雜的社會實在，但是它的目標又無疑是引導人們過一種理性的宗教生活。

三、兩個理論的差別和聯系：道德實踐的權威性

從表面上看，涂爾干的兩個道德理論的差別似乎是宗教在個體的道德中所起的作用問題，但是深入地看，人們會發現涂爾干的道德理論中有個一以貫之的東西，而正是這個一以貫之的東西，使得他的兩個道德理論既有區別又有聯系。這個一以貫之的東西就是個體的道德實踐所蘊含的權威。B33在涂爾干看來，道德行為的核心特征正是規范履行所呈現出的絕對必要性;它既是一種外在的必然限制，也是一種內在的絕對限制，這就是道德規范的權威性。

從道德實踐的權威性看，涂爾干在理性的世俗道德理論中，似乎總是在向我們展現道德權威的外在特征;而在宗教的理性道德理論中，他又似乎總是在向我們說明道德權威的本質和來源。

（一）道德權威的外在特征

涂爾干在論述他的“理性的世俗道德”時，對道德的權威性質做了許多論述，這些論述似乎構成一幅權威的面相學。

1.權威：規范的命令和個人的服從

在涂爾干看來，權威的首要特征是個人對規范的命令的默認服從。我們所以會按照某種規定的方式去行動，“這不是因為被要求的行為對我們有吸引力，也不是因為某種先天的或后致的稟性使我們產生了這種傾向，而是因為在命令我們行動的權威中有某種強制作用。服從就在于這樣的默認”。B34從規范的角度來看，“所有規范都能下命令”，所有的道德規范無非是“一種命令”。于是，所有有效的道德規范所下達的命令都要求得到服從，而喪失命令-服從特征的規范，就不再具有任何規范的性質了，因為“規范的本質就在于，人們必須服從它們，這不是由于它們有這種行為的要求，或這種行為會產生可能的后果，只是由于它們下達命令的緣故”。B35從行為者的角度來看，排除一切外在的、偶然的、利益的計算，服從規范所下達的命令，就是他自己的義務。他必須尊重每一條道德訓令，而對道德訓令的尊重無非是無疑義地、默默地順從它的指引——“當它發號施令時，所有其他想法都必須退居其次”。這種命令-服從不是一種外在的人際過程，而是一種深刻的心理過程，是一種心理上的強制力量。這種心理上的強制力量一方面壓制著個人的激情和欲望，迫使個人按照規范引導的方式不去做某事;另一方面，它還激勵個人，賦予個人以愿望和目標，啟發個人努力循著規范的道路去實現某種成就。

2.權威的超人特征

涂爾干認為，權威其次具有超人的特征。給人們下命令的，使得人們不得不服從的，在心理上強制人們去做或不去做的，不是抽象的事物，不是純粹的觀念，而是某種實實在在的高于任意個體的東西。“權威就是一個被提升得高于其他人的人所具有的性質，他是一個超人。”B36輿論即是這個超人存在的一種方式。輿論一方面評判每個個人行事的道德性質，另一方面對個人行事中的惡予以指責，對個人行事中的善予以褒揚。輿論所作正是集體所為，它是集體的事物，它是群體的判斷——“輿論是權威之母”。耀升是這個超人存在的另一種方式。那個超人的存在“能夠把我們提升到經驗自我之上、使我們超過我們同輩之平均水平”B37;也正是它賦予我們以某種使命感和崇高感，使得我們的言行具有動人心弦的力量。然而，無論是這一超人存在（力量）對我們行為的裁斷，還是對我們個人存在的提升，都要依賴我們同它之間有一種內在的情感，也就是，對它的歸屬感、依從感和忠誠感。

3.權威與自由的統一

涂爾干最后指出，談到超人存在的權威，談到道德規范的權威，并不就是否定個人的自由，而個人自由只是“得到確切理解的權威的女兒”。B38個人在履行自己的道德義務時，不能只是消極地，甚或是慣性地服從規范的命令，也不能僅僅出于對群體的依戀情感，還必須依賴理性的理解。人們不能把超人存在的權威僅僅視作應然之事，還必須“確信一切應然之物都是實然之物”，并以此為基礎，服從事物的秩序。盲目地服從道德規范的命令雖然不是不道德的，但至少不完全是道德的。完全的道德要求秉持自由探索的精神對道德規范的權威、對超人存在的權威發出疑問。只有經歷了自由的發問和艱苦的探索，人們才能理解和把握“道德秩序是在何種程度上構建在事物本性（即社會本性）之上的”B39;人們才能看到社會中的反常因素，看到那些不以事物秩序為基礎的道德秩序的存在，進而用恰當的手段和方法使其恢復到正常的狀態。只有理解了超人權威的性質，人們才能放心地把自己交托給它（“權威意味著信任”），也才能自愿地服從于它;人們理應自由地渴求某種秩序，但是只有理解了秩序的根源，才能構建起合乎理性的秩序。所以完全的權威意味著以對事物本性的理性理解和把握為基礎，對那個超人存在所規定之命令的自愿服從和自由追求。

（二）權威的本質和起源

隨著涂爾干對澳洲土著部落的圖騰宗教體制的深入研究，他的權威概念又有了進一步的發展和變化。他似乎從權威的面相學進入到權威的本質和起源。

1.權威即社會的意志

在涂爾干的認識中，要說明權威的本質是什么，首先就要指明權威不是什么。涂爾干認為無可置疑的是，權威同身體強制正相對立。如果說社會是可能的，也就是說社會生活不可能單獨地建立在身體強制的基礎上;社會的正常運行就意味著身體強制的非常有限的使用。正如他明確指出的，“如果社會只能通過身體的約束來要求讓步和犧牲，那么它就只能在我們心中喚起一種身體力的感覺，對此我們除了服從別無他法，而不能喚起一種類似于宗教崇敬的道德力量的感覺。然而，在現實中，持存的社會其凌駕于個體意識之上的，很少訴諸它的身體優勢帶給它的特權，而是訴諸（社會）賦予它的道德權威。我們不可能簡單地挑戰社會的命令，僅僅因為擁有壓制我們抵抗的手段，而是因為它是我們真正尊重的目標。”B40

與身體強制緊密相關的是恐懼。所以在涂爾干看來，權威也同恐懼毫不相干。涂爾干在論述宗教的起源時，注重指出“‘世上的神最初源于恐懼這一著名的說法沒有任何事實根據”。B41事實上，“根植于圖騰制度的情感是愉快的信念，而不是恐懼和壓抑”。B42驅使人們投身于社會生活的內在沖動不是由龐大的利維坦所實施的暴烈強制和嚴厲規訓帶來的恐懼，而是另外的東西。

在否定了身體強制和恐懼之后，涂爾干明確地宣稱，權威的本質就是社會意志在個體思想和行為中的體現。涂爾干說，“社會不能任由個人選擇其類屬，否則社會就會瓦解其自身。”B43從個體生活的角度看，他們要生活在一起，就必須具有最低程度的一致性;從社會生活的角度看，社會為了持續自身的存在，就必須能夠阻止對它的異議，就必須把自身的權威加之于其成員。社會不僅要用外在的手段——公共意見——來評判人們的思想和行為，更為重要的是，它要從人們的內部抵抗個體可能隨時發生的顛覆性沖動——這種沖動會把人重新拋回到動物的狀態。為此，“社會的權威必定會進入到思維的特定方式之中，進而使得（特定的思維方式）成為所有共同行動不可分割的條件”。B44一旦社會把它自身的要求注入人們的心中，從外部來看，人們的思想和行為就表現出它們受到必然性的約制;從內部來看，個體無非是充分信任地接受社會的指導，無非是在服從社會的意志。

2.雙重必然性：道德原則和邏輯原則

從觀察者的角度看，涂爾干指出，個體的思想和行為受到雙重必然性的約制，一個是道德原則的必然性，另一個是邏輯原則的必然性。道德原則的必然性是個體在公共意見的監督和評判下，依照既有的社會規范，努力投入到社會生活中，為社會做貢獻、做犧牲的必要性。這種必然性可以表現在，一個人的思想和行為如果違背了社會倫常，就一定要受到公眾的一致譴責;如果他犯了罪，就一定要受到相應的懲罰。邏輯原則的必然性是類屬的唯一性和因果的確定性。如果某個元素屬于A類，且B與A完全沒有交集，那么這個元素就不可能同時屬于B類;如果事件A是事件B的原因，那么當A出現時，B一定會出現。雖然道德原則和邏輯原則的必然性之間存在著相似之處，但兩種原則還是不同的事物。簡單的證據是，一個精神失常的人做的錯事可以歸因于他無力實踐邏輯原則，從而不能用道德的和法律的理由來裁斷他和懲罰他。兩種原則之間又有內在聯系。因為對于一個精神和智力正常的人而言，他對道德原則的必然性的承認可能會強化他對邏輯必然性的追求，同時，他對邏輯必然性的認識也可能會提升其遵循道德原則的自覺。簡言之，涂爾干說，“它們是同一屬的不同種。”B45

3.心理能量

從自省者的角度看，兩種原則及其必然性都是心理能量的結果。以道德權威為例，涂爾干指出，當人們出于道德權威而服從某個人時，人們并不是因為這個人明智才將權威歸之于他，而是由于人們內心既有的某種心理能量。這種心理能量同人們對這個人的觀念具有內在的聯系，從而使得一旦人們得到這個人的命令，命令就自然觸發有關該人的觀念，該人的觀念又會自然引出特定的心靈能量。那種內在的、整個的精神壓力無非就是人們可以感受到的尊重的情緒，正是這種尊重的情緒迫使人們的意志屈從，把一個人的個體意志轉向他人所指示的方向。邏輯原則的必然性源自同樣的心理能量。人們所以會認為某個概念是真的，會在生活中使用這個概念，不是因為它是根據各種科學法則建立的，而是因為它是可信的，是因為它已經獲得了權威。概念和科學的權威同道德的權威一樣是同特定觀念具有內在聯系的尊重情感。用涂爾干的話來說，“兩種原則的權威都有同一來源：社會。社會所激發的尊重化成了附有價值的思維方式和行動方式”。B46

4.社會權威源于宗教生活

至此，人們可能會進一步追問，權威的心理能量是如何產生的？社會權威源于何處？在經過前文的分析后，答案已經呼之欲出。個體對社會權威的心理能量無非是集體激情在個體上的持存和振蕩，而集體激情則產生于人們的宗教生活。集體的宗教生活就是，人們聚集在神的周圍，聚集在神圣事物的周圍，并以特定的儀式溝通人和神。在聚集的過程中，人們的情緒相互激蕩，產生了平時世俗的私人生活不可能有的集體情感，而在宗教生活中，這種集體激情不可能不同神的觀念和象征結合在一起，不可能不同儀式的特定行為方式結合在一起。所以，正是通過過宗教生活，社會（集體）才能夠把尊重的集體情感編入個人的思維方式（集體表象）和行為方式（儀式所內含的集體程式）中。由于在個體身上存留的集體激情不可能不隨著時間的流逝（或者說私人的世俗生活的消耗）而日漸減少，人們就有必要定期聚集起來，重新激蕩起他們的集體激情，為尊重的情感補充心理能量。

分析到這里，我們會發現，涂爾干是通過權威概念來思考他的道德理論的。當涂爾干只是從權威的面相學特征來思考道德的性質時，他確立的是理性的世俗道德。然而，他自己知道這個道德理論是不能令人滿意的。因為，他沒有回答權威的本質是什么，權威從何而來，又如何產生的。為了回答權威的本質和起源問題，他接受了史密斯及其學派的“啟示”，通過深入解析澳洲圖騰體制的要素來尋找自己的答案。所以我們才會看到，涂爾干有兩個既有區別又有聯系的道德理論——理性的世俗道德理論和宗教的理性道德理論。

通過對涂爾干的兩個道德理論的勾勒，以及對兩個理論的差別和聯系的分析，筆者認為，涂爾干實際上不是針對同一種道德事實提出兩種理論，而是以道德事實為基礎，試圖回答道德事實的內部蘊含的兩個遞進的問題。下文，我們將進一步說明涂爾干所想要回答的社會學問題。

四、兩個理論背后的社會學問題

（一）兩類道德事實的存在

在討論涂爾干的道德理論背后實際的社會學問題之前，研究者還應當注意到一個基本事實是，涂爾干的道德理論實際上僅僅關注了一種類型的道德事實，同時，似乎有意識地忽略了另一類道德事實。

讀者如果對比一下涂爾干的兩篇文章，一篇發表于1887年，題目是《道德的科學研究》，另一篇發表于1906年，題目是《道德事實的界定》，就可以發現涂爾干忽略了什么。在1887年的文章中，涂爾干寫道，“我們這門學科有自己的研究主題，而且同物理學家研究物理事實、生物學家研究生物事實一樣，也有自己的事實;同時，還使用相同的方法。我們這門學科涉及的事實，包括民風、習俗、法律規定，以及法律條款所針對的經濟現象;它觀察這些事物，分析這些事物，比較這些事物，并由此逐漸達到對這些事物的規律認識，即用規律去說明這些事物。”B47在1906年的文章中，涂爾干給出了道德事實的三個關鍵特征：義務性，即行為的規則系統的外在約束性;可欲性，即實踐規則要求成為自己努力的目標;群體的實在性，即規則顯示了群體的成員同群體之間的內在聯系。B48對比兩篇文章，仔細的讀者可以發現，習俗的概念在第二篇文章中消失了，而集體的概念（在涂爾干那里，群體、社會的內涵都是集體性存在）上升為核心概念。或者可以說，在涂爾干的道德理論中，習俗的概念已經完全被吸收進集體的概念中了。問題是，作為道德事實之基礎的習俗，和作為道德事實之基礎的集體，真的沒有區別，真的可以融為一體嗎？如果我們看一下基于習俗的道德研究，就會發現，從習俗的概念出發，道德事實可以同集體性無關。在此，我們可以看下兩個研究，一個是普里查德對努爾人的血仇制度的民族志研究，一個是皮亞杰對兒童的道德成長的研究。

在涂爾干的道德理論中，道德始終是一種具有整合作用的力量，也就是說，一個社會所以團結在一起，是因為社會中的個體受到既存規范的約束。然而，我們在努爾人的血仇制度中看到了一種具有社會分裂作用的規范和規范實踐。按照普里查德的描寫，血仇是一種在努爾人中間實踐的部落制度。B49這一制度實踐包括三個環節：打斗、尋仇和賠償。普里查德告訴我們，在其中的每一個環節上，以及每一方參與者都遵從著既有的規范;然而，正是各個關節上的規范要求和規范遵從，使得整個血仇得以作為一種制度持續下去。打斗的雙方都必須維護努爾人生存最緊要的道德，成年男子的尊嚴和勇氣;死者的父系親屬有尋仇的義務，生者的親屬有保護和支持的義務;豹皮酋長要運用傳統賦予的權威，保護生者，并努力達成雙方的賠償協議，維護整個社區和部落內的持存。可是，根據努爾人的血仇制度，我們又該如何理解涂爾干的道德理論呢？因為在這種制度中，每個行動者越是遵從規范的要求，就越使得血仇成為世仇，越使得社區和部落面臨分裂的危險。關鍵的悖論是每個行動者對道德規范的遵從并不必然帶來整體的團結或整個行動的協作。

皮亞杰通過兒童的協作游戲研究了兒童道德發展的各個階段。通過對彈球游戲的考察，皮亞杰發現，從規則實踐或應用的角度看，兒童的規則遵從可以分成四個性質上有區別的階段。B50第一個階段是純粹運動性質和個人性質的階段。在這個階段，兒童是按照他自己的欲念和運動習慣玩彈球，純粹是個人的玩耍，不帶有社會性質。這個階段的兒童完全關注的是彈球和自己的運動所帶來的愉悅，并通過不斷地試驗和探索來定型化和儀式化自己的行為，從而形成某種格式。第二階段是自我中心階段，大約發生在兩歲到五歲之間。兒童從外邊接受了玩的規則典范，開始模仿成年孩子的游戲范例，但他可能自己獨自游戲，也可能同其他兒童一起游戲但不求勝利，也不試圖把各種不同的玩法統一起來。在這個階段，兒童一方面模仿別人，另一方面又單獨運用接受的范例。第三個階段是協作階段，大約發生在七歲到八歲之間。兒童們開始運用統一的規則和玩法來一起游戲，而且都試圖取得勝利。在這個階段，兒童們雖然能一切按照規則和玩法游戲，但他們對于一般規則的看法仍然是模糊的。最后一個階段出現在十一歲到十二歲之間，是規則編輯成典的階段。在這個階段，兒童們熟悉游戲程序的每一個細節，而且還掌握了游戲的一般精神和實際的準則。兒童規則遵從和規則意識的主要跳躍發生在第二階段到第三階段之間。在自我中心階段，兒童雖然已經能夠模仿范例，發展了共同游戲的興趣，但他依然沉溺在自己的樂趣和想象中，同時，他認為規則是神圣不可觸犯的，是成人生產的，是永存不變的，而且任何對規則的更改都被他認作犯罪。在協作游戲的階段，兒童們會協商出共同遵循的玩法，在同他人的共同游戲中獲得快樂，會尊重玩伴和游戲本身，會根據比較抽象的公平觀點來協商和改變規則。皮亞杰對兒童道德發展研究的重要貢獻在于，它告訴人們，兒童的道德發展，特別是他們之間的協作的達成，不是依賴于他們之間的集體感或團體友愛的建立，而是建立在游戲的規則、游戲的玩法、游戲的實踐和游戲的觀念之基礎上。簡單地說，作為一種習俗的游戲促成了兒童之間的協作，而不是兒童之間的團結促成了他們的游戲。

從上述兩個研究中，我們可以認為，至少存在著兩類道德事實，一類道德事實以習俗或以游戲為基礎，另一類道德事實則以集體性為基礎。同時，我們不應當認為，涂爾干不熟悉或不清楚習俗的概念和研究。事實上，列維-布留爾在1903年出版了《倫理學與風俗科學》一書，孫末楠在1907年出版了《民俗論》一書。這些都不可能是涂爾干不熟知的。此外，涂爾干還非常熟悉美國實用主義者的著作，而美國實用主義者杜威把他的整個倫理學也是建立在習俗和習慣的概念基礎上。B51所以，人們可以推斷，涂爾干并非無意識地忽略了習俗的概念，而是有意識地把習俗的概念排除在他的道德理論之外。為什么呢？在此，筆者的推論是，因為涂爾干如果沿著習俗的概念前行，他會發現從中他將得不到自己的問題的答案。那么涂爾干的真實的社會學問題是什么呢？通過前面的分析，答案已經呼之欲出。涂爾干的問題是同集體行動者有關的問題。

（二）集體行動者的問題

筆者認為，涂爾干首先向自己提出的問題是，是否存在著一般的集體行動者，與人們通常所說的個體行動者有著性質的區別？對此，韋伯并不認為是個值得回答的問題。因為，韋伯在《經濟與社會》中論述到，“就社會學的目的而言，根本不存在那種可以行事，且具有某種集體個性的東西。在社會學的背景下，當人們使用諸如‘國家‘民族‘公司‘家庭或‘軍隊，以及諸如此類的集體名詞時，這些名詞所指的，無非是實際的或可能的個人的社會行動之某種發展類型，而非真的有個集體的東西”。B52然而，對涂爾干而言，集體行動者絕不是一個想象的名稱，而是一個實體的東西。為何涂爾干需要有一個集體行動者的概念，這可能既有涂爾干所身處的法國所面臨的現實問題的原因B53，也可能有涂爾干接受的學術傳統的原因。B54由于這不是本文要關注的內容，在此就不予討論了。現在，我們已經知道，涂爾干對這個問題給出了肯定的答案，即社會（一般的集體行動者）是自成一類的存在，不同于個體（個體行動者）的存在方式。然而，這個答案在涂爾干的實際研究之前，還只是一個需要加以經驗證實的猜想，一個需要用經驗證據來支持的命題。那么如何證明呢？

在此，先看一下問題本身的結構和指向。這一問題首先涉及了兩類行動者：個體行動者和集體行動者。個體行動者是一個想當然的存在，不僅在日常生活中，而且在學術討論中，人們都很容易把他人看作一個行動著的個體。但是，集體行動者呢？它首先需要是一個個體行動者的集合，其次必須存在某種非同凡響的過程使得集合中每個個體行動者的行動都受到集合本身的約制。換言之，假設有一個個體，如果他是某個集體的成員，他的行動方式同他不是任何集體成員的行動方式有質的區別。這里的問題難點在于：在經驗中，人們只能看到一個又一個單獨的個人的行動，雖然人們可以說某某家庭在做什么，某某團體在做什么，某某階級在做什么，諸如此類。那么人們怎么才能看到集體的作用呢？

人們可以先行假定集體行動者是存在的，并由此推論作為集體行動者的一員，他的行動將怎樣受到集體的約制，或者是他的個體行動同集體的要求相沖突時，集體是怎樣做出反應的。因此，假定集體行動者存在，那么集體的任一成員的行動都要受到集體的調節、約束和激勵。于是在一個假定的集體中，人們將能夠看到同遵守該集體規范的正常個體行為，和違反集體規范的反常個體行為。同樣，人們也將能夠看到集體對反常個體行為的反應，其他成員的輿論譴責，以及集體中某些成員代表集體本身對反常行為的懲罰。人們還將看到集體如何引入新的成員，通過何種方式使得新成員規范化，即成為一名正常的、合格的集體成員。人們也會看到兩類自殺現象，作為集體成員的利他型自殺，以及不受集體控制的利己主義的自殺。B55一句話，正是假定了集體行動者的存在，才會有集體成員的行為標準問題、集體成員的資格問題，以及集體成員的行為調控問題，而這些問題就是涂爾干的理性的世俗道德理論要回答的問題。作為集體的一員，他的道德，即他從集體的角度主動地控制自己的行為，以使得自己的行為符合集體的預期和集體的利益。紀律，是他把集體要求當作自己的行為準則;依戀，是他促使自己的行為符合集體預期的動力;良知，是他對自己所屬集體的認可和尊重。在涂爾干看來，道德行為無非是受到集體約制的成員行為的理想模型。只有通過這個理想模型，才能看到種種反常的和失范的行為，才能看到輿論和懲罰，以及教育等種種集體對個體成員行為之反應。B56

同樣，假定集體行動者存在，就是假定集體意志的存在，也就是假定集體意志對成員意志的作用，而這就是涂爾干所設想的權威概念。B57規范就是集體意志的體現，就是集體意志對成員意志的命令;規范的踐行就是個體意志對集體意志的服從。這個對著每個成員下命令的存在物，難道不是一個超人的存在嗎？同樣，一名模范的集體成員難道不是把集體的意志內化成自己的意志嗎？作為集體的一員按照內化了的集體意志行事不就是自由的體現嗎？同樣，假定了集體意志的存在，人們也才能看到種種違背集體意志的現象，比如不受集體意志約束的個體沖動，以及試圖違背或反抗集體意志的暴力行為。

當涂爾干用經驗研究顯示了集體行動者的存在是自成一類的事物之后，接著就要問：一般的集體行動者是如何可能的呢？也就是，在一定的環境中，一群分散的、孤立的個體行動者如何建立起一個集體行動者的問題。涂爾干的新的道德理論就是對這一問題的回答。涂爾干指出，只有當分散的、孤立的個體從各自謀利的狀態中走出來，圍繞著一個集體的觀念和符號聚集在一起，從而發生情緒的相互激蕩，產生出一種不同于個體激情的集體激情時，一個集體行動者才可能出現。然而，集體觀念和符號同集體激情的結合只是集體行動者成立的第一步。集體行動者成立的第二步是簡單的集體觀念和符號，以及聚合的集體激情演變為比較復雜和成體系的信念系統和儀式系統。信念系統將成為集體規范的觀念基礎，儀式系統也將成為集體成員的道德的培育體系。當集體行動者成立后，它就需要形成自己的意識，也就是集體意識或集體表象，并用它的集體意識去認識外在世界和處在世界中的集體自我，同時，它還需要把這種集體意識灌輸到集體成員的心靈之中，使其成為集體成員意識的基本框架。

在新的問題下，涂爾干也必須重新設想集體意志（權威）的來源和它對成員的個體意志的作用問題。由于集體來源于集體觀念和集體情緒的融合，所以權威本身就是集體成員對集體觀念和符號的愛和尊重，也是對那些褻瀆了集體的觀念和符號的行為的嫌惡或憎恨。從個體成員的角度看，權威就是集體激情滯留在其心靈中的某種能量。正是這種心理能量把他個人的感受和想法同集體要求和期待系在一起。由此，無論從集體意志的來源看，還是從集體意志的作用看，圍繞集體觀念和符號的反復地儀式化聚集都是集體行動者存在的必要條件。

五、余論：集體行動者作為一個問題

在閱讀涂爾干的理論著作時，讀者很容易接受一種流行的詮釋，把涂爾干看作一位關注人的道德的科學家和哲學家。當然，這無疑也是涂爾干努力想要給其讀者的印象。然而，當讀者從社會學理論構建的角度出發，即從經驗現象和理論問題的結合出發，就不能不發現涂爾干的道德理論中令人疑惑的事實。首先一個事實是涂爾干自己發展出兩個有著相當區別又有內在聯系的道德理論。另一個事實是涂爾干有意識地把同習俗有關的道德現象排除在自己的道德理論之外，僅僅關注了同集體有關的道德事實。通過仔細梳理，筆者認為，涂爾干的道德理論所要解答的問題并不是道德事實本身的性質，而是集體行動者的性質。涂爾干向自己，也向他的讀者提出了兩個相互關聯的社會學問題。第一個問題是，是否存在著與個體行動者的性質截然不同的集體行動者？第二個問題是，如果存在著由個體行動者構成的集體行動者，那么建立起一個一般的集體行動者需要哪些基本條件？

哲學家蘇珊·朗格曾說，“在哲學中，問題的意向是一個學派、一個運動，或一個時代貢獻給哲學思想最重要的東西。問題就是一個偉大哲學的精神;在它的指引下，哲學的思想體系興起、支配和隱沒。因此，一種哲學的特質更多地是由它的問題的陳述所確定，而不是由它給予的答案決定。”B58因為，“一個問題就是一個含糊的命題”，它的答案多少是在有限數量的方案中的選擇，同時，問題的形式還決定了數據的來源，以及經驗現象的選取。因此，作者認為，作為一名社會學工作者，我們從涂爾干那里繼承到的不僅是他的理論，更重要的是他的問題，以及他用以解決問題的方法。集體行動者的存在問題和可能性問題依然值得每個社會學工作者嚴肅對待。B59

最后，筆者認為，在涂爾干的經典研究之后，集體行動者的存在本身應當已不再是需要回答的問題，即研究者可以承認：集體行動者是自成一類的行動者。然而，在此基礎上，研究者依然需要注意和探討以下問題：

集體行動者的類型問題。集體行動者雖然是由個體行動者構成的，但是就像研究者不能先行假定個體行動者的同一性一樣，集體行動者顯然也存在著類型上的差異，比如組織作為集體行動者和國家作為集體行動者，顯然在結構的原則、結構的規模、結構的復雜性，以及結構的過程和方式上都存在重大的區別。

集體行動者的權威問題。權威是任何集體行動者之所以具有集體性的核心問題。然而，研究者可能還需要注意到：首先，集體行動者對其個體成員的權威似乎并不排除集體行動者內部一部分成員對另一部分成員的壓制，也并不排除成員之間的等級和不平等。其次，集體行動者內部的權威形成、權威機制和權威維續，始終是一個過程，是一個有待研究的問題，而不是一個固定不變的事物。

集體行動者的道德問題。研究者不能先行假定集體行動者就是比個體行動者更有道德的行動主體。事實上，集體行動者的道德本身就是一個需要研究者予以持續關注的問題。

集體行動者的前提條件。當研究者利用集體行動者的概念去理解和把握社會現實時，他們實際上蘊含了各種集體行動者的互動，也就是由集體行動者的行動和互動構成的場域。比如，由學派構成的學術場域，由組織構成的組織場域，由國家構成的國際競爭和聯盟場域。這就意味著，研究者不可能單獨地從集體成員和集體行動者的關系角度來探討集體行動者，還必須把集體行動者同其他集體行動者的互動，以及互動發生的場域聯系在一起。

①EmileDurkheim，“EconomistsandSociologists，”trans.RobertT.Hall，inRobertT.Hall，eds.，EthicsandtheSociologyofMorals，Buffalo，NewYork：PrometheusBooks，1993，pp.58-88;愛彌爾·涂爾干：《道德教育》，陳光金、沈杰、朱諧漢譯，上海：上海人民出版社，2001年，第9頁。

②陳濤：《道德的起源與變遷——涂爾干宗教研究的意圖》，《社會學研究》2015年第3期;陳濤：《社會學與倫理學的爭執：涂爾干的道德科學》，《社會》2017年第6期;曹錦清、張貫磊：《道德個人的生成路徑——基于涂爾干與鮑曼社會理論的分析》，《河北學刊》2017年第6期;渠敬東：《涂爾干的遺產：現代社會及其可能性》，《社會學研究》1999年第1期;張海洋：《涂爾干及其學術遺產》，《社會學研究》2000年第5期;Franco，Ferrarotti，“EmileDurkheim：AMoralistWhoDoesNotBelieveinContemporaryMorals，”SocialCompass，vol.40，no.3，1993，pp.429–435;FrancoisAndreIsambert，“DurkheimsSociologyofMoralFacts，”inStephenP.Turner，eds.，EmileDurkheim：SociologistandMoralist，London：Routledge，1993，pp.187-204;StevenLukes，EmileDurkheimHisLifeandWork：aHistoricalandCriticalStudy，Stanford：StanfordUniversityPress，1985，pp.5-6;CharlesE.Marske，“Durkheims‘CultoftheIndividualandtheMoralReconstitutionofSociety，”SociologicalTheory，vol.5，no.1，1987，pp.1-14;AnneWarfieldRawls，“DurkheimsTheoryofModernity：SelfRegulatingPracticesasConstitutiveOrdersofSocialandMoralFacts，”JournalofClassicalSociology，vol.12，no.3-4，2021，pp.479-512;ChrisShilling，“Embodiment，EmotionsandtheFoundationsofSocialOrder：DurkheimsEnduringContribution，”inJeffreyC.AlexanderandPhilipSmith，eds.，TheCambridgeCompaniontoDurkheim，NewYork：CambridgeUniversityPress，2005，pp.211-238;ChrisShillingandPhilipA.Mellor，“Durkheim，MoralityandModernity：CollectiveEffervescence，HomoDuplexandtheSourcesofMoralAction，”TheBritishJournalofSociology，vol.49，no.2，1998，pp.193-209;W.WattsMiller，Durkheim，MoralsandModernity，London：UCLPress，1996，p.1.

③JeffreyC.Alexander，“TheInnerDevelopmentofDurkheimsSociologicalTheory：fromEarlyWritingstoMaturity，”inJeffreyC.AlexanderandPhilipSmith，eds.，TheCambridgeCompaniontoDurkheim，NewYork：CambridgeUniversityPress，2005，pp.136-159;RobertAlunJones，“OnUnderstandingaSociologicalClassic，”AmericanJournalofSociology，vol.83，no.2，1977，pp.279-319;RobertAlunJones，“RobertsonSmith，Durkheim，andSacrifice：AnHistoricalContextfortheElementaryFormsoftheReligiousLife，”JournaloftheHistoryoftheBehavioralSciences，vol.17，no.2，1981，pp.184-205.

④RobertWadeKenny，“BeyondtheElementaryFormsofMoralLife：ReflexivityandRationalityinDurkheimsMoralTheory，”SociologicalTheory，vol.28，no.2，2010，pp.215-244.

⑤JeffreyC.Alexander，“RethinkingDurkheimsIntellectualDevelopmentI：On‘MarxismandtheAnxietyofBeingMisunderstood，”InternationalSociology，vol.1，no.1，1986，pp.91-107.

⑥EmileDurkheim，TheRulesofSociologicalMethodandSelectedTextsonSociologyandItsMethod，trans.W.D.Halls，Basingstoke：Macmillan，1982，pp.48-59;EmileDurkheim，SociologyandPhilosophy，trans.D.F.Pocock，London：Routledge，1953，pp.35-62.

⑦TalcottParsons，“ABehavioristicConceptionoftheNatureofMorals：TermPaperPhilosophyIIIMarch27，1923，”TheAmericanSociologist，vol.27，no.4，1996，pp.24-37;WilliamGrahamSumner，Folkways：AStudyofTheSociologicalImportanceofUsages，Manners，Customs，Mores，andMorals，Boston：Ginn&Company，1907，p.2.

⑧LucienLévyBruhl，LaMoraleetlaSciencedesMurs，Paris：FelixAlcan，1903，p.24.

⑨MelanieWhite，“HabitasaForceofLifeinDurkheimandBergson，”Body&Society，vol.19，no.2-3，2013，pp.240-262.

⑩B11B12B13B14B15B16B34B35B36B37B38B39愛彌爾·涂爾干：《道德教育》，陳光金、沈杰、朱諧漢譯，第7、31、32、60、60、118、114、31、36、90、114、324、115頁。

B17B18B19B20B21B22B23B24B25B26B27B28B29B30B31B32B40B41B42B43B44B45B46EmileDurkheim，TheElementaryFormsofReligiousLife，trans.KarenE.Fields，NewYork：FreePress，1995，pp.352，352-353，353，305，320，371，381，382，400，446，446，447，447，447，448，448，209，225，225，16，16，17，371.

B33RobertA.Nisbet，“EmileDurkheim，”inRobertA.Nisbet，eds.，EmileDurkheim，EnglewoodCliffs，NewJersey：PrenticHall，1965，pp.9-102.

B47EmileDurkheim，“TheScienceofMorality，”inAnthonyGiddens，eds.，EmileDurkheim：SelectedWritings，NewYork：CambridgeUniversityPress，1972，p.91.

B48EmileDurkheim，“TheDeterminationofMoralFacts，”trans.D.F.Pocock，inD.F.Pocock，eds.，SociologyandPhilosophy，NewYork：Routledge，1953，pp.35-62.

B49EdwardE.EvansPritchard，TheNuer：ADescriptionoftheModesofLivelihoodandPoliticalInstitutionsofaNiloticPeople，Oxford：ClarendonPress，1940，pp.150-155.

B50讓·皮亞杰：《兒童的道德判斷》，傅統先、陸有銓譯，濟南：山東教育出版社，1984年，第1-122頁。

B51約翰·杜威：《人性與行為》，羅躍軍譯，上海：華東師范大學出版社，2012年，第13-28頁。

B52MaxWeber，TheTheoryofSocialandEconomicOrganization，trans.A.M.HendersonandTalcottParsons，Glencoe：TheFreePress，1964，p.102.

B53EdwardA.Tiryakian，“Durkheim，Mathiez，andtheFrenchRevolution：ThePoliticalContextofaSociologicalClassic，”EuropeanJournalofSociology，vol.29，no.2，1988，pp.373-396.

B54RobertAlunJones，“Durkheim，Realism，andRousseau，”JournaloftheHistoryoftheBehavioralSciences，vol.32，no.4，1996，pp.330-353.

B55埃米爾·迪爾凱姆：《自殺論》，馮韻文譯，北京：商務印書館，2001年，第395-406頁。

B56EmileDurkheim，TheRulesofSociologicalMethodandSelectedTextsonSociologyandItsMethod，trans.W.D.Halls，Basingstoke：Macmillan，1982，pp.85-107.

B57愛彌爾·涂爾干：《孟德斯鳩與盧梭》，李魯寧、趙立瑋、付德根譯，上海：上海人民出版社，2003年，第84-94頁。

B58SusanneK.Langer，PhilosophyinaNewKey：AStudyintheSymbolismofReason，RiteandArt，NewYork：TheNewAmericanLibrary，1954，p.2.

B59JesperStrandgaardPedersenandFrankDobbin，“TheSocialInventionofCollectiveActors：OntheRiseoftheOrganization，”AmericanBehavioralScientist，vol.40，no.4，1997，pp.431-443.

（責任編輯：何頻）