融突和合論

摘要：融突和合是中國哲學核心話題，是中國哲學重要元理，是中國人自強不息、鉤深致遠地追求智慧的歷程，是智能創造、唯變所適的時代精神的體現。中國自古以來主張為天地立心、天人合一，人與天地自然、社會、人生存在道義與功利、整體利益與個體利益、道德價值與物欲價值的融突。就義利而言，“利者，義之和”。忘利行義，義利雙行，構成不同時代不同主張的流動狀態。就公私而言，人生在世，隨時面臨公與私的選擇，它是主體所追求的兩種互相聯通又相互差分的倫理道德價值指向，是內在和外在的倫理道德行為活動，體現為理公欲私。隨著商品經濟的繁榮和市民社會的發展，一方面私被認為是人類維持生命存在的必需，主張“人各有私”，為私的合理性作論證;另一方面又對以權謀私、假公濟私、化公為私進行批判。公私、理欲是具有中國特色的倫理道德哲學的概念、范疇。人的道德理性與欲望既沖突又融合。孔子主張有欲論，老子提倡無知無欲，孟子主張養心莫善于寡欲，莊子講少私寡欲，荀子認為欲是人所普遍具有的自然共性，可以道制欲。宋明理學家主存天理、滅人欲;明清之時，又主“天理從人欲中見”，強調理欲融合。理欲話題又與善惡的道德評價相關聯，以理為善，以欲為惡。自古關聯人性善惡問題的論辯有各種不同主張，是中國人性論重要話題，貫穿中國哲學的始終。

關鍵詞：義利;公私;理欲;善惡;道德價值

基金項目：國家社會科學基金重大項目“日本朱子學編纂研究”（17ZDA012）

中圖分類號：B21 ? ?文獻標識碼：A ? ?文章編號：1003-854X（2021）03-0005-19

由性命、心性、性情的內圣道德主體，通過中和的調節，明德的選擇，而外現為義利、公私、理欲、善惡的有形相、無形相的道德實踐活動，這是一種特殊的與外王相關的主體與客體關系的聯通，是主體所需要的融突和合的價值導向，是道德本性、理性、價值的內圣與外王實踐行為活動的彰顯，是道德本性與功利、道德公理與私欲、道德原則與物欲利益、主體行為活動的善惡評價等內圣外王的融突和合。

一、“融突和合”解

融突風云四海均，和合際會一脈香。融突和合論是中國哲學的核心話題，是中國哲學的重要元理，是中國人自強不息、鉤深致遠地追求智慧的歷程，是智能創造、唯變所適的時代精神的體現。

體現沖突融合而和合的融，最早見于甲骨金文①。《說文》：“融，炊氣上出也。從鬲，蟲省聲。籀文融不省。”按：金文從土，不從鬲。徐鍇系傳：“氣上融散也。”炊水成氣，水氣上通，引申為變通、融通、通融，又作和樂，其樂融融，意蘊和合。一作通則久，通則明，大明，大亮解。《廣韻·東韻》：“融，朗也。”《左傳·昭公五年》：“明而未融，其當旦乎！”杜預注：“融，朗也。”孔穎達疏：“明而未融，則融是大明，故為朗也。”②一作融化、消溶解，如《墨子·備蛾傳》：“以車兩走，軸間廣大，以圉犯之，融其兩端，以束輪。”③或作融合解，如唐楊炯《王勃集·序》云：“契將往而必融，防未來而先制。”作調和融會、融通解，因融通而長久，如《爾雅·釋詁》：“融，長也。”邢昺疏：“《說文》云：‘長，久遠也。”《方言》卷1：“融，長也……宋、衛、荊、吳之間曰融。”《詩經·大雅·既醉》：“昭明有融，高朗令終。”毛亨傳：“融，長。朗，明也。”孔穎達疏：“鄭以為天既助汝王以光明之道，不但一時而已，又使之長遠也。”④ 長久而明朗，便有善終。作和樂解，如《左傳·隱公元年》：“公入而賦大隧之中。其樂也融融。”杜預注：“融融，和樂也。”⑤ 另，融在古代亦指火神祝融。

融突和合的突，見于甲骨金文⑥。《說文》：“突，犬從穴中暫出也。從犬，在穴中。一曰滑也。”犬從穴中突然而出。徐鍇系傳：“犬匿于穴中伺人，人不意之，突然而出也。”忽然，猝然。《方言》卷10：“[菲木]，猝也。江、湘之間，凡卒相見謂之[菲木]相見，或曰突。”《廣雅·釋詁二》：“突，猝也。”《周易·離》九四爻辭：“突如其來如。”孔穎達疏：“突然而至，忽然而來。”⑦ 襲擊。《三國志卷一·魏書一·武帝紀》：“青州兵奔，太祖陳亂，馳突火出，墜馬，燒左手掌。”⑧ 沖撞。慧琳《一切經音義》卷16：“突，《韻詮》云：沖也。”觸犯、凌犯。《荀子·王霸篇》：“亂世不然，污漫突盜以先之。”楊倞注：“突，凌觸。盜，竊也。”⑨ 欺詐。《廣雅·釋詁二》：“突，欺也。”王念孫疏證：“謂欺詐也。”突出，凸出。《集韻·沒韻》：“突，出貌。”《莊子·說劍》：“然吾王所見劍士，皆蓬頭突鬢垂冠。”成玄英疏：“發亂如蓬，鬢毛突出。”⑩ 若怒發沖冠，便有穿、破義。《玉篇·穴部》：“突，穿也。”《左傳·襄公二十五年》：“鄭子展、子產，帥車七百乘伐陳，宵突陳城，遂入之。”杜預注：“突，穿也。”{11} 穿過洞穴、隧道。《三國志卷三·魏書三·明帝紀》：“十二月，諸葛亮圍陳倉。”裴松之注引“《魏略》曰：‘亮又為地突，欲踴出于城里。昭又于城內穿地橫截之。”{12} 另，突亦可指惡馬、煙囪。

融突和合的和，見于金文{13}。《說文》：“咊，相應也。從口，禾聲。”后作和。《玉篇·口部》：“咊為和。”《廣韻·過韻》：“和，聲相應。”和、龢同字異體，龢為古字，甲骨文從龠，禾聲。龠為編管樂器，表示樂調協和、調和等義。后龢自春秋時的多口演變為單口，出現和字。和可作響應、附和解，《周易·中孚》九二爻辭：“鶴鳴在陰，其子和之。”孔穎達疏：“鶴之鳴于幽遠，則為其子所和。”{14} 《商君書·更法第一》：“論至德者不和于俗，成大功者不謀于眾。”{15} 作和諧，協調。《廣雅·釋詁三》：“和，諧也。”《周易·乾·彖傳》：“保合大和，乃利貞。”王弼注：“不和而剛暴。”{16} 和順、平和才能和諧。《廣雅·戈韻》：“和，順也。”《左傳·文公十八年》：“高辛氏有才子八人，伯奮、仲堪、叔獻、季仲、伯虎、仲熊、叔豹、季貍，忠肅共懿，宣慈惠和，天下之民，謂之八元。”孔穎達疏：“和者，體度寬簡，物無乖爭也。”{17} 《尚書·皋陶謨》：“同寅協恭，和衷哉。”孔安國傳：“衷，善也。以五禮正諸侯，使同敬合恭而和善。”{18} 和善而調和，《集韻·過韻》：“和，調也。”《周禮·天官·食醫》：“食醫掌和王之六食、六飲、六膳、百羞、百醬、八珍之齊。”鄭玄注：“和，調也。”{19} 調和而和解，和平。《周禮·地官·調人》：“調人掌司萬民之難，而諧和之……凡和難，父之仇，辟諸海外;兄弟之仇，辟諸千里之外。”賈公彥疏：“調人至和之。”{20} 和解而適中，恰到好處。《廣韻·戈韻》：“和，不堅不柔也。”《周禮·春官·大司樂》：“以樂德教國子，中、和、祇、庸、孝、友。”鄭玄注：“中猶忠也;和，剛柔適也;祇，敬;庸，有常也;善父母曰孝;善兄弟曰友。”{21} 恰到好處的結合。《禮記·郊特牲》：“陰陽合而萬物得”。孔穎達疏：“和猶合也。得謂各得其所也。若禮樂由于天地，天地與之和合，則萬物得其所也。”{22} 禮樂、天地和合、和樂、喜悅。《尚書·康誥》：“周公初基，作新大邑于東國洛，四方民大和會。”孔安國傳：“初造基建作王城大都邑于東國。洛汭居天下上中，四方之民大和悅而集會。”孔穎達疏：“惟以周公攝政七年之三月，始明死而生魄，月十六日己未，于時周公初造基趾，作新大邑于東國洛水之汭，四方之民大和悅而集會。”{23} 和在古代亦可指軍門、車鈴、樂器術語等。另，打麻將牌已符合規定的要求，此時贏了也叫和。

融突和合的合，見于甲骨金文{24}。《說文》：“合，合口也。從亼，從口。”徐鍇系傳：“亼口也”。合攏。朱芳圃《殷周文字釋叢》：“字象器蓋相合之形。”《山海經·大荒西經》：“西北海之外，大荒之隅，有山而不合，名曰不周負子。”郭璞曰：“《淮南子》曰：‘昔者共工與顓頊爭帝，怒而觸不周之山，天維絕，地柱折。故今此山缺壞不周匝也。”{25} 即不周山不能合攏。聚合。《論語·憲問》孔子說：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”{26} 聯合、聯絡。《戰國策·秦策二》：“楚王不聽，遂舉兵伐秦。秦與齊合，韓氏從之。楚兵大敗于杜陵。”{27} 結合。《韓非子·飾邪》：“君臣也者，以計合也。”{28} 所謂以計合，蒲阪圓釋曰：“君垂爵祿以易下死，臣竭智力以取上賞。”合并，吞并。《史記·張儀列傳》：“夫秦之所以不出兵函谷十五年以攻齊、趙者，陰謀有合天下之心。”{29} 相適合，相匹配。《史記·廉頗藺相如列傳》：“（趙）括能讀其父（趙奢）書傳，不知合變也。”{30} 《爾雅·釋詁上》：“仇、偶、妃、匹、會，合也。”郭璞注：“皆謂對合也。”《詩經·大雅·大明》：“文王初載，天作之合。”毛亨傳：“合，配也。”{31} 對合有配偶之意蘊。配偶之間和睦、融洽。《詩經·小雅·常棣》：“妻子好合，如鼓琴瑟。”鄭玄箋：“好合，至意合也。合者如鼓瑟琴之聲相應和也。”{32} 匹配堅密。《周禮·考工記·弓人》：“秋合三材則合。”鄭玄注：“合，堅密也。”{33} 三材指膠、絲、漆，秋天是作弓之時，至冬天定體而緊密。除此之外，合另有配制、制作、應該、給、盒子、整個、合計等義。

融突和合是中國哲學重要的體現時代精神精華的話題，是貫通始終的概念、范疇。在中國哲學五千多年的發展過程中，先哲們正是秉持融突和合的基本原則，不斷探賾索隱，并以開放包容姿態，海納各方面哲學思維，建立起內涵體厚而深刻，博大而精微的哲學體系。

其一，矛盾沖突中的矛盾，是用來體現和說明人物之間關系及其發展過程的概念、范疇。矛盾在一定條件下演變為沖突。沖突是表達、說明人與人、人與物、物與物之間關系的互相對待、沖撞或觸犯的概念、范疇。《周易》天地人三才之道的陰陽、柔剛、健順都是古代對矛盾沖突觀念的理解。在宇宙之間、人類社會、人生自我，矛盾沖突無處不在、無時不有。它不是僅由相對待的兩方面構成，而是一種錯綜復雜、多樣、多元的構成。猶如相生相克的五行，就是矛盾沖突的融合體。相生是相依而不離;相克是一方、多方勝于另一方、多方;相勝不是消滅矛盾沖突的另一方，而是另一相生的起始，如此構成往復不斷的既相生、又相勝，構建了生存世界、意義世界、可能世界的本然性、能動性、存在性的根據。矛盾沖突多方面互相聯通、互相滲透，你中有我，我中有你，構成存在的共同基礎，才能使五行相生相克、相互轉化、互相完善。

其二，沖突與融合構成不離不雜的關系。融表達、說明天地萬物是多元、多樣、多層面地、海納百川式地融合在一起的。突與融一方的存在以另一方的存在為前提，無突也就無融，突與融處在同一共同體之中。突的多方之間具有互相限制、互相排斥的關系。突普遍存在于天地萬物的各種運動中。如在物質的機械、物理、生理、網絡的運動聯通中的相依相分、陰陽匹配、遺傳變異、多變阻塞等等;在精神運動中的亢奮與不振、情緒低落、反應遲鈍、煩躁不安、焦慮緊張、郁悶不樂等。無論是物質運動、精神運動，都處于矛盾沖突的作用下，但又處在中國哲學圖示“太極圖”所體現的同一共同體之中。“太極圖”的陰陽魚共處同體，相待相分，然又互滲互濟。在陰魚中有陽的眼睛，在陽魚中有陰的眼睛，陽中有陰，陰中有陽，陰陽處在共同體之中，構成你中有我，我中有你的態勢。矛盾沖突多方只有在互相依賴中才得以存在和發展，互相吸收才能演變，互相聯通才能轉化，互相轉化才得以創新。

其三，天地間萬事萬有都是相，無論是物相、事相、心相，還是道相、法相、名相，都是存有的相。存相分殊，分殊而有別，有別即有對待。千差萬別的存相的差異，便是殊相，殊相而有矛盾，矛盾而有沖突，沖突就需要選擇，最佳的選擇便是協調、調和、調治。因為矛盾沖突是對既有自然、社會、人生、文明邏輯、結構方式的突破、破壞;對秩序結構、秩序方式的沖擊、打散。由無構、無序、無式到需要結構、秩序、方式，乃至重構結構、秩序、方式的過程，便是融的過程。融以其和解、和平、和順、和睦、融洽的方式、方法，化解矛盾沖突，使打散的結構方式重新凝聚，破壞的秩序重新恢復，新結構方式得以化生。在這里，突是融的因，融是突的果。融與突共同體更高的境界便是和合。

其四，和是聲音相應、附和、響應。經傳多假和為龢，龢（龠）為用竹管編成的樂器，似笛而稍短小，有三孔、六孔、七孔之別，多個孔發出不同高低的聲音，相互協調、和諧、相應。和聲入耳，心悅則樂。和是什么？《左傳·昭公二十年》記載齊景公與晏嬰有一段對話：“公曰：‘和與同異乎？對曰：‘異。和如羹焉，水、火、醯、醢、鹽、梅，以烹魚肉，燀之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過，君子食之，以平其心。”{34} 和與同是對待概念。和是各種差別、矛盾的食材、調料，經主體人的加工和合，濟其不及、泄其之過使相對相濟、相反相成，致食物味道鮮美，即美食。同是什么？晏嬰說：“若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也如是。”{35} 同是相同的東西相加，水仍是水，水的性質沒有變化。和是矛盾沖突的多樣東西調和、融合，多樣的食材、調料相對相濟，在濟不及與泄其過的過程中，多樣食材、調料的原有的性質、味道都起了化學反應而成為美味。食用和羹，可以平和人心。史伯與鄭桓公的對話，也論及和與同的話題。史伯認為周幽王之所以失敗就在于“去和而取同”，“以同裨同，盡乃棄矣”（《國語·鄭語》）{36}。和是多樣、多元融合，能使萬物豐長，使人心平德和;同是單一、一元相加。萬物以同就不能繼生，反而會衰敗。

其五，和合是中華文化的精髓，哲學思想的核心主題，治國理政的指導原則，倫理道德的和諧至善，價值觀念的和樂怡適。和合的諸性相為：和合是新生事物或新質事物產生的根據、因緣;是和合多樣、多元存有的方式;是多樣、多元動態的、開放的、包容的體系;是心靈寧靜安詳、心緒和平恬淡、精神和樂愉悅的境界;是形上學的道體，或曰和合生生道體。和合的諸性相是由一定方法才能實現的，具體體現為一定的形式：和合是多元、多樣異質東西、因素、要素的沖突融合而和合，而非一元、一樣的疊加、機械組合。一元、一樣是同、單一、唯一。“聲一無聽，物一無文”。和合是東西南北中諸多優質東西、要素、因素的融合。這種融合是揚棄、選擇的過程，揚棄、選擇是按照和合道體的需要和原則確定可否、能否融合。和合是有機的、有序的融合。它不是機械的打散組裝，也不是機械拼湊，它是有機的發展和升華，而且是有序的演化。有序才能和諧、協調、聯通。然而有序是無序的新生，無序為有序創造了條件，無序是對有序的呼喚。和合是動態分析的理論結構。這種理論結構具有相對論和對稱論的特征，也具有綜合論和相濟論的特征。處于和合中的多元、多樣的東西、要素、元素其自身不是凝固的、已完成的或被確定的，而是連續的、反復的、不斷被完成的。當某一和合體呈現時，正如赫拉克利特所說：“結合物是既完整又不完整，既協調又不協調，既和諧又不和諧的。”{37} 和合體永遠處在和諧、協調、完成的途中。

二、和合的源流

和合融突是人對生存、意義、可能三世界進行反思的思想的智能創造。它縱貫整個中國哲學思想發展的全過程，橫攝各個時代各家各派的哲學思想。無論是關于天地萬物從哪里來的，抑或人與自然、社會、人際、心靈和不同文明之間的關系，又或自然生態、社會倫理、人際關系、心理結構、價值觀念、思維方式、行為方式、審美情感等等，都聯通著和合，構成一和合網。

和與合在殷周時期各為單一概念，至春秋戰國和合才成為一個概念、范疇。周幽王八年，鄭桓公作王室司徒，與太史伯談論“興衰之故”和“死生之道”。當論及遠古帝王成就“天地之功”時，史伯說：“虞幕能聽協風，以成物樂生者也。夏禹能單平水土，以品處庶類者也。商契能和合五教，以保于百姓者也。周棄能播殖百谷蔬，以衣食民人者也。”（《國語·鄭語》）{38} 虞幕能“聽知和風，因時順氣，以成育萬物，使之樂生”。夏禹能熟悉水性，因地疏導，“使萬物高下，各得其所”。商契能了解民情，因倫施教，使百姓和睦，皆得保養。韋昭注：“五教：父義、母慈、兄友、弟恭、子孝。”周棄能播種百谷，繁育蔬菜，讓人民豐衣足食，安居樂業。

《國語》作為春秋外傳，使我們能聽到當時智慧之士圍繞“天時人事”的精彩對白，切身感受“禮崩樂壞”時期民族精神及其生命睿智的深沉憂患。管子說：“畜之以道，養之以德。畜之以道則民和，養之以德則民合，和合故能習，習故能偕，偕習以悉，莫之能傷也。”（《管子·幼官圖》）{39} 另在《兵法》有一段相似的記載：“畜之以道則民和，養之以德則民合。和合故能諧，諧故能輯，諧輯以悉，莫之能傷。”{40} 要做到和合人民，必須蓄養道與德。道是人類最根本的原理、原則、規范，亦是人的精神境界;德既是天地萬物的本性、屬性，也指人的本性、品德。人民有了道德修養，便能和合。和合所以和諧，和諧所以團聚，就不會受到傷害。和合是蓄養道德的目標和對于這個目標的追求方式。

墨子從“兼相愛，交相利”思想出發，認為和合是人與家庭、國家、社會關系的根本原則。“內者父子兄弟作怨惡，離散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒藥相虧害。”（《墨子·尚同上》）{41}家庭內若父子兄弟相互怨恨，互相使壞，推及天下百姓，亦互相傷害，國家就會離散滅亡。和合使國家、社會、家庭凝聚一起而成整體結構。如果“內之夫子兄弟作怨仇，皆有離散之心，不能相和合”（《尚同中》）{42}，就不會有君臣、上下、長幼之節，夫子兄弟之禮，天下就會大亂。“昔越王句踐好士之勇，教訓其臣和合之。”（《兼愛中》）{43}君臣、諸臣之間都能和合，國家則和諧而富強。天下大亂是天下的病癥，必須醫治。“譬若醫之藥人之有病者然，今有醫于此，和合其祝藥之于天下之有病者而藥之。”（《非攻中》）{44} 要對天下有病者進行施藥治療，其最佳的藥方便是和合。和合是消除怨惡、怨仇，使離散而聚合的藥方。

《易傳》是對《易經》的解釋，賦予經以義理哲學的意蘊，主張乾坤對天地萬物的資始資生。“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。”（《周易·乾·彖傳》）{45} 保合太和在天地萬物的創生、人類社會道德的發端中起著聯通性命、陰陽、剛柔的作用，具有普遍性、一般性。這是因為它把宇宙萬物、社會人生看成了一個生生不息的和合體。和合對人的精神情感的喚起有重大作用。荀子說：“祭者，志意思慕之情也。愅詭唈僾而不能無時至焉。故人之歡欣和合之時，則夫忠臣孝子亦愅詭而有所至矣。”楊倞注：“愅，變也。恑，異也。皆謂變異感動之貌。唈僾，氣不舒憤郁之貌。”（《荀子·禮論》）{46} 祭祀是人們的心意和思慕感情的表達，使人們在歡樂和合的時候，受感動而哀思自己的雙親或君主。若沒有祭祀這種形式，人們的哀思就不能表達，而只能把哀思積郁于心中。

《呂氏春秋》與《荀子》都把合作為萬物產生的根源。《呂氏春秋》所說的合實乃和合。不過他以“合和”來表述。“天地有始，天微以成，地塞以形，天地合和，生之大經也。”（《呂氏春秋·有始》）{47} 呂不韋天地有始論認為，天陽之微而生萬物，地陰之塞以成形。這是對天地化生萬物的追究，其根底是合和，即和合。秦始皇并沒有采納《呂氏春秋》的思想。陸賈、賈誼總結強秦之所以速亡的原因是“堅甲利兵，深刑刻法”和“仁義不施故也”。因而陸賈主張“《乾》《坤》以仁和合，八卦以義相承”（《新語·道基》）{48}。乾坤天地，八卦萬物都應以仁義作為和合的原則和尺度。因為“仁者道之紀，義者圣之學。學之者明，失之者昏，背之者亡”（《道基》）{49}。仁義是道的綱紀和圣人之學，背離仁義就會亡國。

漢代公孫弘為保長治久安、人民安居，也主張和合。他說：“臣聞之，氣同則從，聲比則應。今人主和德于上，百姓和合于下。故心和則氣和，氣和則形和，形和則聲和，聲和則天地之和應矣。”（《漢書卷五十八·公孫弘傳》）{50} 陰陽和，祥瑞不斷出現，氣形和無疾病而長壽，就不會發生父喪子、兄哭弟的情狀。德配天地，河出圖，洛出書，遠方的君主都來歸附，來朝奉獻，天下和合之極。

《淮南子》與《呂氏春秋》一致，亦主張和合：“道曰規，始于一，一而不生，故分而為陰陽，陰陽合和而萬物生。”（《淮南鳴烈·天文訓》）{51}有分才有合，有差分矛盾才有和，無差異就不能合和生物。“天地之合和，陰陽之陶化萬物，皆乘人氣者也。”（《本經訓》）{52} 天地和合，陰陽之氣化生萬物。國家的長治久安，亦需行仁義以和合。《史記·魏世家》講：“秦嘗欲伐魏。或曰：魏君賢人是禮，國人稱仁，上下和合，未可圖也。”{53} 秦國準備攻伐魏國，然魏文侯禮敬賢人，秦國內的人稱其行仁政，上下和合，因此不能攻伐。實行仁禮的國家，得到人民的擁護，是正義的國家。攻伐這樣的國家被眾諸侯認為是違背仁義、非正義的行為。

秦漢時國家統一，先秦的和合哲學轉換為中和哲學。中和作為天下的大本達道和位育天地萬物的根據，與氣、陰陽相聯通，被理解為和氣、合氣等，構成天地生成論與存有論，以及自然、社會、人生所遵循的最高原則、原理。《三國志卷四十五·蜀書十五·鄧芝傳》載孫權與諸葛亮書曰：“丁厷掞張，陰化不盡;和合二國，唯有鄧芝。”{54} 劉備死后，蜀主幼弱，諸葛亮派鄧芝去吳國與孫權游說，聯合二國。孫權寄書與諸葛亮講丁厷言多浮艷，唯鄧芝能和合二國，以便與魏鼎足而立。

魏晉時有識之士在惡劣的政治環境中，人身的安全朝不保夕，要實現人生價值，便只能由外向的現實追求轉為內向的對心靈玄遠的追尋。王弼主貴無論，其依據的經典文本是“三玄”（《周易》《老子》《莊子》）。他在注《周易·賁》九三爻辭“賁如濡如”時說：“處下體之極，居得其位，與二相比，俱履其正，和合相潤以成其文者也。”{55} 《賁》卦為離下艮上，九三爻位居下體離之極，九三為陽爻，為得位;六二為陰爻，亦為得位。三爻與二爻都為履正位，陰陽爻和合相潤澤，以成就其文飾，能永保其貞。王弼和合的旨趣是要主體心靈與動直不失大和，并以“崇本舉末”的內圣外王之道，使自然萬物、人類社會有序地、和諧地運作。

隨著印度佛教的傳入與道家演變出道教，中國哲學理論思維增添了異彩。道教是中國本土宗教文化，其早期代表作為《太平經》，它在理論思維上突破傳統“太極生兩儀”的二分法，而采取三分與多分法。“凡事悉皆三相通，乃道可成也。”（《太平經·三合相通訣第六十五》）{56} 譬如元氣有三名：太陽、太陰、中和;形體有三名：天、地、人;天有三名：日、月、星，北極為中;人有三名：父、母、子;治有三名：君、臣、民。要實現太平，需要三和合，或多和合。“天地之行，尚須陰陽相得和合，然后太平。”（《太平經鈔壬部》）{57} 和合太平是一種愉悅、快樂。“夫樂于道何為者也？樂乃可和合陰陽，凡事默作也，使人得道本也。”（《太平經鈔乙部·以樂卻災法》）{58} 陰陽矛盾沖突而和合，自是快樂的事，其效果為：“元氣自然樂，則合共生天地，悅則陰陽和合，風雨調。……人莫不悅樂喜，陰陽和合同心為一家，傳相生。”（《闕題》）{59} 自然、社會、人生和合同心為一家，便能共生天地萬物，風調雨順，天下太平，這是最大的愉悅快樂。若天下和合同心為一家，便不會有殺人的戰爭、戰斗。“陰陽和合，無復有戰斗者。”（《守一入室知神戒第一百五十二》）{60} 寇謙之以和合為合和。他說：“是以天地合和，萬物萌生，華英熟成;國家合和，天下太平，萬姓安寧;室家合和，父慈子孝，天垂福慶。賢者深思念焉，豈可不和。”（《道藏·正一法文天師教戒科經》）{61} 天地、國家、家庭合和而萬物生，人人順善而忠信，無需刑罰而大治，天下和合萬姓安。道士成玄英在《莊子疏》中說：“陽氣下降，陰氣上升，二氣交通，遂成和合，因此和氣而物生焉。”（《莊子·田子方》）{62} 陰陽二氣升降交通、交感和合，遂生萬物。

佛教無論是小乘還是大乘，都把緣起論作為其宗教理論和實踐的基礎或基本精神。緣起是指世界一切結果所賴以生起的條件。因為世界一切事物都被置于因果關系之中。因是原因，是能生;果是結果，為所生。紛紜萬象的世界萬物都由因緣和合而起。“由此有法至于緣已和合升起，是緣起義。”{63}親者、強力者為因，疏者、弱者為緣，如種子為因，雨露、農夫為緣。因緣和合而起萬物。和合（梵文Sanigha）是指“眾緣聚會”。因緣和合是講世界上一切事物或現象都在相互聯系、依持，并互為原因、條件中聚會和合而生起的原理。窺基《成唯識論述記》載：“論曰：‘二果俱有，謂與之所生現行果法俱現和合，方成種子。”{64} 所生現行果法俱時現有，現有是現、現在、現有三義。現為果，現有為因，現在通因果，和不相離，現行和合之果，方成種子。

印度佛教中因緣既二又一、既分又合的傾向在中國受融突和合影響，并在佛學中國化過程中得以彰顯。《大乘起信論》以思辨的形式，融攝中國和合精神。“所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識。”{65}不生指寂滅湛然，不滅指常住不動。《起信論》以一心開真如、生滅二門這種“性相不二”、二門不相離，來和合佛教內部佛性與心識關系，圓融《地論》《攝論》的論師們有關阿賴耶識染凈之爭，融合阿賴耶識與如來藏法性關系。

宋明理學是在融突和合儒、釋、道三教思想中建構起來的。朱熹在講道心、人心、天理、人欲時說：“所謂人心者，是氣血和合做成，嗜欲之類，皆從此出，故危。”{66} 這是指《尚書·大禹謨》的“人心惟危，道心惟微”，以人心為人欲，道心為天理，所以說由氣血和合而成的人心，一切嗜欲都由此發生，是危險的。王夫之認為作為實有的誠和道，都是陰陽二氣絪缊沖突融合而和合的動態過程，其源不在和合之外，而在和合本身。“動而趨行者動，動而赴止者靜，皆陰陽和合之氣所必有之幾，而成乎情之固然，猶人之有性也。”{67} 幾為動之微，即事物最原初、最端始的動，是太虛和氣的必動之幾。“升降飛揚，乃二氣和合之動幾，雖陰陽未形，而已全具殊質矣。”{68} 船山認為，最原始的“二氣和合”，是一種混沌狀態，陰陽二氣雖未構成形象，但已蘊涵有不同的性質。這種殊質的相互作用，構成陰陽運動變化的動幾。船山的“太和”，是和合所絪缊的最佳境界。“陰陽未分，二氣合一，絪缊太和之真體”{69}，亦即和合的真體，可稱之為“和合之體”。“圣人成天下之盛德大業于感通之后，而以合絪缊一氣和合之體”{70}，此即把和合超拔為形上之體。

三、道義與功利

關于人與天地自然的和合，中國自古以來認為人為“天地立心”“天人合一”。作為有思想、有目的、有道德的主體人，與客體天地自然是互相依持和合的。與中國哲學融突和合相異，西方認為人與天地自然是互相沖突的兩極，解決沖突的方法是征服自然，以滿足主體人的利益、欲望、需要，從而引導出主體人的利益與道義、整體利益與個體利益、道德價值與物欲價值以及特定的義務與權利等話題，包括其間關系能否以及怎樣融突和合的問題。

在中國哲學概念、范疇系統中，義利縱貫始終而又橫攝各家，影響深遠。義最早見于甲骨金文{71}。《說文》：“義，己之威儀也，從我、羊。羛，《墨翟書》義從弗，魏郡有羛陽鄉，讀若锜，今屬鄴，本內黃北二十里。”王筠釋例：“義下當云‘我亦聲。”我的本義是戈形兵器，后借為第一人稱代詞，羊形冠飾為儀禮的需要。段玉裁《說文解字注》：“言己者以字之從我也。己，中宮，象人腹，故謂身曰己。義各本作儀，今正。古者威儀字作義。”高田忠周說：“銘用本字本義，經傳借儀為義，又偕義為仁誼字，義儀兩字義殆混亂矣。”義為適宜。《釋名·釋言語》：“義，宜也。裁制事物使合宜也。”《周易·旅》上九爻辭：“鳥焚其巢，旅人先笑后號咷。”意為旅客的住處被焚，猶如鳥的巢被燒，旅客先笑而后哭。《象》曰：“以旅在上，其義焚也。”陸德明釋文：“馬云：‘義，宜也。一本作‘宜其焚也。”{72} 因為旅客在上位，他的住處被燒是合宜的、正常的。正當、正派、合理。《周易·系辭下》：“理財、正辭、禁民為非曰義。”孔穎達疏：“圣人治理其財用之有節，正定號令之辭出之以理，禁約其民為非辟之事，勿使行惡，是謂之義。”{73} 禁止、制約民犯法、違法之事，不使其行惡就是義。《荀子·大略》：“義，理也，故行。”{74} 義是合理的，所以能行。這種行為是公平、公正的。《管子·水地》：“唯無不流，至平而止，義也。”黎翔鳳注：“方圓邪曲，無所不流。平則止，不可增高。如此者，義也。”{75} 公平、正義，這是合乎善的。《詩經·大雅·文王》：“宣昭義問，有虞殷自天。”毛亨傳：“義，善。”{76} 正義感。《史記·伯夷列傳》：“（武王）東伐紂，伯夷、叔齊叩馬而諫曰：‘父死不葬，爰及干戈，可謂孝乎？以臣弒君，可謂仁乎？左右欲兵之。太公曰：‘此義人也。扶而去之。”{77} 宋洪邁《容齋隨筆》卷8：“至行過人曰義，義士、義俠、義姑、義夫、義婦之類是也。”這些行為超出常人而具有正義感的人，亦是道德高尚的人。《孟子·公孫丑章句上》：“其為氣也，配義與道。無是，餒也。”趙岐注：“言此氣與道義相配偶俱行。義謂仁義，可以立德之本也。道謂陰陽大道。”{78} 仁義是判斷人之品德的根本倫理原則。

利亦見于甲骨金文{79}。《說文》：“利，铦也。從刀;和然后利，從和省。《易》曰：‘利者，義之和也。”屈翼鵬《殷虛文字甲編考釋》：“按：利當是犁之初文。從禾，從刀。其小點當象犁出之土凷也。”利為鋒利。《玉篇·刀部》：“利，剡也。”《周易·系辭上》：“二人同心，其利斷金。”孔穎達疏：“二人若同齊其心，其鐵利能斷截于金。金是堅剛之物，能斷而截之，盛言利之甚也。”{80}顯示二人同心的力量和功能，故言團結就是力量。利落、靈便。《荀子·王制》：“論百工，審時事，辨功苦，尚完利，便備用，使雕琢文采不敢專造于家，工師之事也。”楊倞注：“論其巧拙。功謂器之精好者，苦謂濫惡者。完，堅也。利，謂便于用。”{81} 各種手藝工匠，根據時節確定要做的事，辨別產品的好壞，注重產品堅固和靈便，使設備器具便于使用、雕刻、繪畫，不使其私自在家制造，這是手工藝官的職責慣例，這樣管理產品質量就能優良。美好、善的。《玉篇·刀部》：“利，善也。”《漢書·高帝紀下》：“十一月，徙齊楚大族昭氏、屈氏、景氏、懷氏、田氏五姓關中，與利田宅。”顏師古曰：“利，謂便好也。”{82} 遷徙齊楚五大族于關中，給予美好、優良的土地和房屋，使之富饒。《戰國策·秦策一》載蘇秦對秦惠王說：“大王之國，西有巴、蜀、漢中之利。”{83} 西邊有巴、蜀、漢中富饒的地方，這是大吉大利的。順利。韓愈說：“時有利不利，雖賢欲奚為？”{84} 張道士聞朝廷將活貢賦之法，三獻書不報，長揖而去，京師士大夫多以詩相贈，韓愈作序：時有順利與不順利，雖為賢人又欲如何？利益。《墨子·經上·經說上》：“利，所得而喜也。”“說利，得是而喜，則是利也。其害也，非是也。”{85} 得到利益，這是主體的喜悅，同時以不妨害他人為限，若妨礙他人，己雖喜悅，但非利益。有利。《廣雅·釋詁四》：“愛……利，仁也。”王念孫疏證：“愛，利者，《莊子·天地篇》：‘愛人利物之謂仁。”猶苦藥利于病。愛人有利于事物，這便是仁愛。喜愛，《荀子·正名篇》：“不利傳辟者之辭。”楊倞注：“利謂說愛之也。”{86} 不喜愛身邊人討好的言辭。疾、迅猛之意。《淮南子·地形訓》：“輕土多利，重土多遲。”{87} 高誘注：“利，疾也。”輕土迅猛，重土遲緩。

義利之辯是中國幾千年來的熱門話題，中國哲學家、思想家無不參與辯論，其實質是整體與個體利益之辯，其中有諸多道德精髓，需繼承弘揚。

義利諸說。其一，義利和合說。《周易·乾·文言》：“利者，義之和也。……利物足以和義。”荀爽曰：“陰陽相和，各得其宜，然后利矣。”{88} 孔穎達疏：“言君子利益萬物，使物各得其宜，足以和合于義，法天之利也。”{89} 利益萬物而和合于義。義利雖差分，但兩相和合。《左傳·襄公九年》載《周易·乾文言》：“利，義之和也。”其二，義利拒斥說。《論語·里仁》：“君子喻于義，小人喻于利。”{90} 義利是君子與小人所追求的兩種截然相對的價值導向，是對立的道德價值。其三，義以制利說。小人喻于利，是一己的私利，或稱為專利。《國語·周語上》：“夫榮夷公好專利而不知大難。夫利，百物之所生也，天地之所載也，而或專之，其害多矣。”{91} 利為普遍的存有，人物無不取利以滿足主體生命或生存的需要，因此，利只能為天地人物所分享，而不能為一人所專有，若榮夷公一人專利，必遭大難的傷害。所以必須確立以義為本的思想。“義，利之本也。蘊利生孽。”（《左傳·昭公十年》）{92} 積聚利必生妖孽災害。孔子主張以義制約利，“見利思義”。思是主體人的自覺性、主動性，見利就應該由義予以反思，以義的價值標準和道德導向來衡量利。其四，義利雙棄論。老子說：“絕圣棄智，民利百倍;絕仁棄義，民復孝慈;絕巧棄利，盜賊無有。”（《老子·第十九章》）{93} 拋棄聰明與智慧，人民會得到百倍的利益;拋棄仁與義，人民才會恢復孝慈;拋棄技巧與貨利，盜賊才會消滅。義利皆拋論認為，主體人的價值導向是回到像嬰兒一樣的自然無為的狀態，這樣就無所謂利益、功利。其五，貴義重利。墨子作《貴義》篇，以“萬事莫貴于義”。利是其兼相愛的行為標準，“愛利萬民”，為利天、利鬼、利人、利天下的利。“此仁也，義也，愛人利人，順天之意，得天之賞者也。”（《墨子·天志中》）{94} 據天意重利即為貴義，義利互涵。后期墨家將其概括為“義，利也。說義。志以天下為芬，而能能利之，不必用。”（《經上·經說上》）{95} 義利內涵融合，但非混淆不清。志在使天下美好，善利天下，而不居功自用。利作為普遍的道德價值導向，義需與利和合。其六，義利兩有說。荀子從主體論出發，認為“義與利者，人之所兩有也”（《荀子·大略》）{96}。義與利對主體人來說是兩種必然的存有和選擇，其兩有是以利融合于義，而非墨子義融合于利。主體人的價值活動的導向是“先義而后利者榮，先利而后義者辱”（《榮辱》）{97}。 榮辱的根本區分，是義利兩者誰為先后的問題，此兩種價值導向義勝利為治世，利克義為亂世。其七，重利賤義說。韓非說：“見大利而不趨，……而務以仁義自飾者，可亡也。”（《韓非子·亡征》）{98} 見大利而不去爭，以仁義為自好，是亡國的象征。

這七種類型的義利觀，體現了春秋戰國“禮崩樂壞”之世百家智者的反思。這些反思，從不同的價值觀出發，是人為保障主體生存的覺解，是自然、社會、個人實現發展的價值追求，是在物質生產活動及政治、經濟、文化、精神探索中的價值升華，因而成為后來各家各派義利之辨的源頭活水。

忘利行義，讓利爭義。呂不韋門客編著的《呂氏春秋》以道家思想為主體，兼容儒、墨、名、法、陰陽的思想。《呂氏春秋·士節》：“士之為人，當理不避其難，臨患忘利，遺生行義，視死如歸。”高誘注：“理，義也。殺身成義，何難之避也。”{99} 忘利行義、視死如歸，是處理大利與私利的原則。陸賈說：“義者行方，君子以義相褒，小人以利相欺。”行方，高誘注：“非正道不為也。”（《新語·道基》）{100} 君子喻以義，行為方正;小人喻于利，相互欺騙。以義利分君子小人，“君子篤于義而薄于利”（《本行》）{101}。義利對待差分，以義為價值導向的主要方面。《淮南子》認為義利相依不離，有其相融合的方面。“蓋聞君子不棄義以取利”，“故仁者不以欲傷生，知者不以利害義”（《淮南鴻烈·人間訓》）{102}。義是為人的大本，智者不以利損害義，君子不棄義取利。義利相兼，不可棄彼取此，而應彼此不棄不害。

董仲舒的名言是“仁人者正其道不謀其利，修其理不急其功”（《春秋繁露·對膠西王越大夫不得為仁》）{103}。《漢書·董仲舒傳》作“正其誼（義）不謀其利，明其道不計其功”。董氏這是對當時“富者田連仟佰，貧者無立錐之地”的社會危機的憂患和反思，他呼吁不要與民爭利，不與民爭業。王弼思想與董仲舒相通，他說：“見利忘義，貪進忘舊，兇之道也。”{104} 王弼以名教出于自然，貶仁義。王通則與其相反，他說：“君子之學進于道，小人之學進于利。”（《中說·天地篇》）{105}道為道義。這是接著孔子“君子喻于義，小人喻于利”說的。君子與小人進學的目標異趣，其價值選擇亦差分。作為君子應讓利爭義。“見利爭讓，聞義爭為，有不善爭改”（《中說·魏相篇》）{106}。君子固然有爭，爭什么？這是分辨君子小人、義與利、善與惡、吉與兇的標準，是倫理道德價值選擇的分野。

義利天下，以利和義。宋明理學是一次儒學運動，也是一次思想解放運動。他們在重建儒家倫理道德和價值理想時，對義利頗為重視。程顥說：“天下之事，惟義利而已。”（《明道先生語一》）{107} 天下事大凡都為出義入利、出利入義之事，因此義利就成為一個普遍的、核心的問題，制約著諸多論證的價值導向和價值評判。李覯認為所謂貴義賤利是陋儒之論。他說：“愚竊觀儒者之論，鮮不貴義賤利，其言非道德教化則不出諸口矣。”{108} 治理國家，本于財用。若賤利而無財用，國就不治而亂。利國利民，為公利、大利，實即為義。張載認為，“義公天下之利。”{109} 義作為人所以為人的應然的原則，在深層內涵上蘊含著公利。二程并非完全否定利，“人無利，直是生不得”。作為人的生命所需要的利不能不要，但不能忘義而利。他們說：“圣人于利，不能全不較論，但不至妨義耳。乃若惟利是辨，則忘義矣，故罕言。”{110} 圣人于利亦非完全不較論，因為圣人亦要生命的存在，主要在于辨別義利，以義為價值標準，講利不能妨義或忘義。要“見利思義，見危授命”（《明確道先生語一》）{111}。義是利的價值規定和價值指向，以義校利，而不見利忘義。

朱熹重視義利之辨，他認為“義利之說乃儒者第一義”{112}。他恢復白鹿洞書院學規時，以董仲舒的“正其義不謀其利，明其道不計其功”為“處事之要”，并以此區別君子與小人。“蓋是君子之心虛明洞徹，見得義分明。小人只管計較利，雖絲毫底利，也自理會得。”{113} 小人之心，只理會利;君子之心，只理會義。盡管義利對待，但亦融合。“然義未嘗不利，但不可先說道利，不可先有求利之心。”{114} 義本身就存有大利，義蘊含著利，然不應說為求利，否則便會害義。“蓋”義者，利之和也。”{115} 義利和合。朱熹的學生陳淳說：“義者，天理之所宜;利者，人情之所欲。欲是所欲得者。”{116} 天理所宜是當然而然，無所為而然，是合宜于天理的義;不當然而然，有所為而然，便是人情所欲的利。義利之分便是天理人欲之分。葉適認同朱熹義為利之和的思想，他說：“故古人以利和義，不以義抑利。”{117} 主張以利和義，批判董仲舒的“正義不謀利，明道不計功”的思想的疏闊。“既無功利，則道義者乃無用之虛語爾。”{118} 葉適作為永嘉事功學派的代表人物，認為利是義的體現者和落實者，若無功利，義是空的虛語。功利是公利，是整體利益，私利是個體利益。

義利天理，分合義利。明清之時，王守仁認為仁義圣人之學日晦，功利之學日盛。吳廷翰與王守仁大異其趣。他說：“義利原是一物，更無分別。故曰：‘利者，義之和也。又曰：‘利物足以和義。蓋義之和處即是利，必利物而后義乃和。”{119}此論較陳亮義利雙行論更深入追究義的來源，從源頭上說，義利原是一物，而非對待二分，義之和的出處即是利。后人不探究義的源頭，而只知義利之分，君子小人之別，皆非圣人之言。“義利亦只是天理，人欲不在天理之外也。”“若尋天理于人欲之外，則是異端之說，離人倫出世界而后可。然豈有此理乎？”{120} 義利都是天理，天理蘊含人欲。吳氏以其卓越的智慧，推倒程朱、陸王的以天理人欲、君子小人分義利的主流意識形態，指出天理于人欲之外是非圣人之言的異端之說。

王夫之則認為義利有分有合，不離不雜。從分的不雜而言，是公私、是非、善惡之差分。“是與非原無定形，而其大別也，則在義利。義者，是之主;利者，非之門也。”{121} 是非之別在義利。作為道德價值的評估標準，義是公、是，利是私、非。義善利惡之分有如舜與盜跖之別。“孟子曰：欲知舜與跖之分，無他，利與善之間也。”{122} 即以善為義，利為惡。然此分并非絕對，譬如盜跖竊仁義，君子不廢食色，就是善中有惡，惡中有善。義利融合，利物和義，相依不離。“《易》曰：‘利物和義，義足以用，則利足以和。和也者合也。言離義而不得有利也。天之所以厚人之生，正人之德者，統于五行而顯焉。”{123} 義不離利，離利便無其用;利不離義，離義不會有真正的正當的利。無義無所謂利，無利亦無所謂義，義利和合。

四、倫理價值的取向

人生活在社會之中，無時無刻不面臨公與私的抉擇。公私是主體所追求的兩種互相聯通又互相差分的倫理道德價值指向;是一種特殊的主客關系的投射，是滿足主體不同需要的價值內涵;是主體的物質利益需要和精神需要，是內在和外在的倫理道德行為活動;是心性道德主體通過中和明德的中介選擇的結果。

在中國倫理哲學、政治哲學、價值哲學中，公私通貫始終，且是具有現代現實價值和意義的概念、范疇。公見于甲骨金文{124}。《說文》：“平分也。從八從厶，八猶背也。韓非曰：‘背厶為公。”公正、無私、公允。《玉篇·八部》：“公，平也，正也。”《尚書·周官》：“以公滅私，民其允懷。”孔安國傳：“從政以公平，滅私情，則民其信歸之。”{125} 治國理政公平無私，人民信任政府而歸從。公正對大眾一視同仁，共同遵守公約。《玉篇·八部》：“公，通也。”《廣韻·東韻》：“公，共也。”荀子說：“凡萬物異則莫不相為蔽，此心術之公患也。”楊倞注：“公，共也。”（《荀子·解蔽》）{126} 一切事物都有差異，只看到事物的一面就會造成認知上的片面和局限，這是思想方法上共同的毛病。公眾的、公家的。“言私其豵，獻豜于公。”毛亨傳：“豕一歲曰豵，三歲曰豜。大獸公之，小獸私之。”（《詩經·豳風·七月》）{127} 豬一歲與三歲的大小有別，大豬歸公，小豬歸自己。韓非說：“人主說賢能之行，而忘兵弱地荒之禍，則私行立而公利滅矣。”（《韓非子·五蠹》）{128} 《爾雅·釋詁上》：“公，事也。”《詩經·召南·采蘩》：“被之僮僮，夙夜在公。”鄭玄箋：“公，事也。”{129} 人們以竦懼而恭敬的態度，早晚為公事奔忙。公然、公開地。《漢書·吳王濞傳》：“公即山鑄錢，煮海為鹽，誘天下亡人謀作亂逆。”顏師古注：“公謂顯然為之也。即，就也。”{130} 晁錯為景帝時御史大夫，他對景帝說，吳王濞前有其太子被殺，心中怨憤，今詐稱病不朝，于古法當誅。又不改過自新，反益驕恣。公然開礦鑄錢，海邊制鹽，誘亡人陰謀作亂。削藩反，不削亦會謀反。固然發生七王之亂。結果均敗亡。另，公為古代爵位名稱等義。

私，《說文》：“禾也，從禾厶聲。北道名禾主人曰私主人。”邵瑛《說文解字群經正字》：“以私為禾，經典無見，而凡公厶義并作厶。”以正《說文》之謬。杜義光《文源》：“私為禾名，經傳無考，當與厶同字。”惠棟《惠氏讀說文記》：“厶，俗作私，非是。”他不同意厶與私同字。以禾訓私，與公私之私無涉。段玉裁《說文解字注》：公私之私，“古只作厶，不作私”，“今字私行而厶廢矣。”厶，甲骨《殷墟文字類編》卷6，61葉，《殷墟文字后編》上25葉。《說文》訓厶為“奸衺也”。段玉裁以為“衺”為“淺人所增，當刪”。王筠《說文系傳校錄》亦認為“厶，奸邪也。《玉篇》同。”奸邪而不能公開或見不得人為厶，這是公私之厶的本意。奸邪，《淮南鴻烈》載：“是故公道通而私道塞矣。”高誘注：“公，正也。私，邪也。塞，閉也。”（《主術訓》）{131} 正道通暢，邪道閉塞。作者認為法令、法律規定以后，就要嚴格遵守執行，尊者犯法不輕其罰，卑賤犯法公正不重刑，這便是公道。對家族親屬一視同仁。《詩經·小雅·楚茨》：“諸父兄弟，備言燕私。”鄭玄箋：“祭祀畢，歸賓客豆俎，同姓則留與之燕，所以尊賓客親骨肉也。”{132} 愛親，親愛。《釋名·釋言語》：“私，恤也。”又“私，所恤念也”。《呂氏春秋·去私》：“子，人之所私也，忍所私以行大義，鉅子可謂公矣。”高誘注：“私，愛也。忍，讀曰仁，行之忍也。”{133} 墨者之法，殺人者死，禁殺傷人，此為天下的大義。給予。《荀子·君道》：“故明主有私人以金石珠玉，無私人以官職事業，是何也？曰：本不利于所私也。”{134} 明主有給予人金石珠玉，然私自給人官職，從根本上講是不利于你所愛的那個人的。《呂氏春秋·長利》：“安雖長久，而以私其子孫，弗行也。”高誘注：“私，利也。”{135} 處處給予子孫以利益，這也是不行的。另，私亦指私下的言行，如私通。

在中國傳統倫理哲學思維方式中，公與私的價值取向成為比較穩定的概念、范疇思維結構。

兼及公私，廢私立公。中國古代曾實行井田制，以田九百畝為一里，劃為九區，各百畝，中為公田，八家為私田，同養公田。《詩經·小雅·大田》：“雨我公田，遂及我私。”鄭玄箋：“古者陰陽和，風雨時……其民之心，先公后私，令天主雨于公田，因及私田，爾此。”{136} 井田制體現了先公后私的民心。如果說《詩經》的公私意蘊著時間上的次序問題，那么《春秋左傳》的公私關系則是價值指向。“君子是以知季文子之忠于公室也：‘相三君矣，而無私積，可不謂忠乎？”（《左傳·襄公五年》）{137} 季文子死，依據大夫入殮的禮儀，襄公要親自監臨。家臣收集他家里的器物作為葬具，發現家里沒有穿絲綢的妾、吃糧食的馬，沒有收藏的銅、玉器。他為宣、成、襄三代相，凡33年，沒有私人的積蓄，因此被認為是忠心的。忠于公的道德規范，是為人的應然之則，其價值選擇是不以私害公。《左傳·文公六年》：“以私害公，非忠也。”{138}荀子說：“志忍私然后能公，行忍情性然后能修。”楊倞注：“忍，謂矯其性。”（《荀子·儒效》）{139} 意志上克制私欲才能一心為公，行動上克制感情才能有好的品德。

管子學派明公私之別，以公為公平無私。“天公平而無私，故美惡莫不覆。地公平而無私，故小大莫不載。”（《管子·形勢解》）{140} 在人們心目中，天地是最高的信仰，亦是最高的自然法則，天地是公平無私的，人世應遵照而行。所謂私，“壅蔽失位之道也”（《任法》）{141}。有私就會壅蔽失位，離公道而行私術，法制毀而令不行，甚至侵法亂主。因此，管子主張“廢私立公，能舉人乎”（《正第》）{142}？

天下為公，無私至公。《呂氏春秋》在首卷《孟春紀》中專撰《貴公》、《去私》兩篇，論述公的價值、地位與意義，私的危害與去私的必要。圣王治天下必先公，公便天下太平;行私，天下就不會太平。公是普遍的人類之公，亦是自然宇宙之公，人與自然宇宙同體，若以宇宙為私，就會戕害人類自己。《淮南鴻烈》認為古代圣王凡事為公。神農治天下“養民以公”，堯則“公正無私，一言而萬民齊”。劉文典注：“無私，無所愛憎也。一言，仁言也。”（《修務訓》）{143} 《禮記·禮運》提出：“大道之行也，天下為公。”即大同世界是人不獨親其親，不獨子其子的，財貨不為私己，事業、工作不為己私。賈誼鑒于秦末道德淪喪，私欲膨脹，主張“無私謂之公，反公為私”，對公私作了互訓。傅玄從政治的治亂來反思公私。他在《河政篇》中說：“夫去私者，所以立公道也。惟公，然后可正天下也。”治國理政，在于去私，去私才能立公道，只有公道才可以正天下。嵇康認為主體自我應超越公私之辯，“公私者，成敗之途，而吉兇之門乎”{144}！公私是成敗吉兇的道路和門戶。心應無措于公私、是非，主體自我應投入到宇宙本體之中，與本體融合為一，達到無私大公的境域。因而王通認為，只有無私，才能至公，公成私敗。“無私，然后能至公，至公，然后以天下為心矣，道可行也。”（《中說·魏相篇》）{145} 無私而至公，至公而超越主體自我，以天下之心為心，大道之行，天下為公。

大公無私，理公欲私。將公私概念、范疇系統地與義利、理欲相聯通，而構成倫理哲學體系的是宋明理學。二程認為公是仁之理，私失仁，所謂仁，只是一個公字。私勝而失仁，失仁即失公。“圣人以大公無私治天下，于顯比見之矣。”{146} 圣人治理天下，大公無私，便可光明正大地輔佐。“至公無私，大同無我，雖眇然一身，在天地之間，而與天地無以異也。”{147} 度越自我而無我，無私才能無我，把自身融合到天地之中，天地萬物與吾一體而無異，這是至公無私的大同理想世界，是把現實人世的公私道德價值與天地萬物融合為一。朱熹紹承二程，認為公私是主體自身關系的一種特殊的體現，是主體用以指導自己的兩種道德價值方向和選擇。“將天下正大底道理去處置事，便公;以自家私意去處之，便私。”{148} 公與私是處理一切事物的道德原則、價值選擇。因為“凡一事便有兩端：是底即天理之公，非底乃人欲之私”{149}。須事事作公私、天理人欲的價值判斷，公為天理，私為人欲。人必須時時體察、反思，若為私欲所蔽，自須猛省，急急擺脫出來。克去人欲之私，便是天理之公。王守仁亦主張“存天理，去人欲”。去人欲的下手處，就是克去己私。

大私大公，公私誠偽。明代隨商品經濟的發展，市民經濟也得以繁榮。在此背景下，李贄認為私是人的物質需要，是人類生存的基本條件。他說：“夫私者人之心也。人必有私而后其心乃見，若無私則無心矣。”{150} 譬如種田私有秋收之獲，種田必勤;當官的有俸祿之私，若無俸祿召之不來。為私符合自然的道理，不是可以架空而臆說的，那種無私之說，都是畫餅之談。這是在為為私的價值合理性作論證。黃宗羲的思想與李贄相似，他認為初生的時候，人各有私，因為這是人的生理需要。后來人依賴自己勞動而獲利的這種自私，是人情的所欲，這是合理的私。但有一種非理性的私，以天下之利盡歸于己，天下之害盡歸于人，他在《明夷待訪錄·原君》中說：“以我之大私為天下之大公。”由于天下之權都出于我，便可以權謀私、假公濟私、化公為私，公然以自己的小私為天下的大公，這便是權力的非合理的運用。

隨著西學東漸，傳統的公私關系模式受到沖擊，公私價值觀發生變化。“但開風氣不為師”的龔自珍認為，私是天、地、人中普遍存在的現象，“天有私也”，有閏月、涼風、燠日;“地有私也”，有附庸閑田;“日月有私”，不照入床闥之內。這都是“私自貞私自葆也”{151}。龔自珍把主體的情感、心理、意識及主體的行為活動對象化為天地、日月客體的公與私，使私具有時空上的自然存有性，給予私以天經地義的最高價值和形而上的意義。

王夫之生活在明清之際大變局、大動亂之時，他認為公私、理欲既有沖突的一面，亦有融合的一面。公私理欲有誠偽的差分。“天理、人欲，只爭公私誠偽。”{152} 公是指公欲，是人所共同的欲求;私指私欲，是人自然生理的欲望;公誠是天理，私偽是出于自身的人欲。公私理欲是在物在己之差分，亦是輕重、內外的差異。差分而有矛盾，矛盾而有沖突，沖突而又融合。王夫之認為天理寓于人欲之中。“禮雖純為天理之節文，而必寓于人欲以見”{153}，即天理必須通過人欲來呈現，不可離人欲而另覓天理，反之亦然。公私理欲之辯，是既相依不離，又相分不雜，不雜為突，不離為融，融突而和合。

五、道德理性與欲望

公私理欲之間是融突和合的關系。人本能的情感、欲望的沖動和生存活動，只有納入自然、社會、人生關系之網，才能由飲食男女自然之欲，升華為美食、愛情之理。因此需要通過誠正明德的修身養性，使人的自然欲求轉化為社會倫理道德，使天理與人欲融突和合。

理，《說文》：“治玉也。從玉，里聲。”段玉裁注：“鄭人謂玉之未理者為璞，是理為剖析也。玉雖至堅，而治之得其角思理以成器不難，謂之理。”這是指理的本義為順玉的紋理加工玉石，使之成器。又說：“凡天下一事一物，必推其情至于無憾而后即安，是之謂天理，是之謂善治。此引申之義也。戴先生孟子字義疏證曰：理者，察之而幾微必區以別之名也，是故謂之分理。在物之質曰肌理，曰腠理，曰文理。得其分則有條而不紊，謂之條理。鄭注樂記曰：理者，分也。許叔重曰：知分理之可相別異也。古人之言天理何謂也，曰理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情絜人之情，而無不得其平是也。”《玉篇·玉部》：“治玉也，正也，事也，道也，從也，治獄官也。”《廣韻·止韻》：“料理，義理。”作道、義理解。《周易·系辭上》：“易簡而天下之理得矣。”{154} 《皇極經世·觀物外篇上》：“天下之數出于理。違乎理，則入于術。世人以數而入于術，故失于理也。”{155} 作紋理、條理解。《周易·系辭上》：“俯以察于地理。”孔穎達疏：“地有山川原隰，各有條理，故稱理也。”{156} 《韓非子·解老》：“理者，成物之文也。”{157} 亦作性解。《禮記·樂記》：“天理滅矣。”{158}這些都是由理玉引申出的許多常用含義，而“理一分殊”的元理也得以蘊藏于理的含義當中。

欲，《說文》：“貪欲也。從欠，谷聲。”段玉裁注：“從欠者，取慕液之意;從谷者，取虛受之意。”徐灝箋：“從欠，非慕液也。人心所欲，皆感于物而動，故從欠。欠者，氣也。欠之義引申為欠少，欲之所由生也。”欲望，即想要得到某種東西或達到某種目的的要求。《廣雅·釋詁二》：“欲，貪也。”《禮記·曲禮上》：“敖不可長，欲不可從。”孔穎達疏：“心所貪愛為欲。”{159} 貪愛，愛好。《尚書·秦誓》：“仡仡勇夫，射御不違，我尚不欲。”孔穎達疏：“仡仡然壯勇之夫，雖射御不有違失，而智慮淺近，我庶幾不欲用之，自悔往前用壯勇之計失也。”{160} 想要。《大學》：“古之欲明明德于天下者，先治其國;欲治其國者，先齊其家。”{161} 亦有邪淫、色欲之意。《玉篇·欠部》：“欲，邪媱也。”《素問·上古天真論》：“以欲竭其精，以耗散其真，不知持滿，不時御神，務快其心。”{162} 恣情縱欲而使陰精竭絕，因滿足嗜好而使真氣耗散，不知謹慎地保持精氣的充滿，不善于統馭精神，而專求心態的一時之快。

理欲是具有中國特色的倫理道德哲學概念、范疇。從理欲概念的歷史演變中，我們可以把握人性在道德理性哲學轉變中的社會歷史本質。倫理道德是主體人與自然、社會、人生關系中追求真善美的理想生活的一種愿景。

寡欲依理，滅理窮欲。先秦時理欲概念是指主體道德意識和道德行為活動。道德意識是主體對道德對象的觀念把握，對內心需要、動機和外在行為、狀態的價值感性體驗。道德意識指導道德實踐。盡管由于每個人的社會地位、條件、經歷、時空的差分，會有不同的道德意識，但社會道德意識和行為是社會共同的道德意識與行為。孔子主張有欲，富與貴是人之所欲;老子主張無欲，恒使民無知無欲;孟子認為養心莫善于寡欲;莊子講少私寡欲，并較早提出天理概念，“去知與故，循天之理”（《莊子·刻意》）{163}，意思是內去心知，外忘事故，順自然的妙理。

荀子既不贊成老子的無欲，也不同意孟子的寡欲，認為欲是人所普遍具有的自然共性，如饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，是人的情性。所以欲不可去，但可節欲。節欲的方法，在于以道制欲。“君子樂得其道，小人樂得其欲。以道制欲，則樂而不亂;以欲忘道，則惑而不樂。”（《荀子·樂論》）{164} 君子小人喜歡音樂的目的差分，君子為提升道德修養，小人為滿足個人欲望。但要以道德制約欲望。《禮記·樂記》把天理與人欲作為對待概念。“夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫逸作亂之事。”{165} 世間萬物的誘惑無窮無盡，人的好惡沒有節制，就會喪失道德理性而被物所感化，成為與禽獸無區別的物“人”，使人之所以為人的社會倫理道德性轉化為食色性的動物性。《樂記》反對滅理窮欲的物化人，認為人之所以為人在于人化物，要求人成為具有崇高的倫理道德的人。

欲得理勝，逐欲滅理。秦漢之際，理欲得到諸家關注。《呂氏春秋》的《明理》論述治亂之理;《過理》講亡國之君，過于理而不樂;《論欲》肯定人是欲望的人，但不能縱欲無度，因此主張適欲、節欲，使道德理性與情感欲望互相融合。“四欲之得也，在于勝理，勝理以治身則生全以，生全則壽長矣。勝理以治國則法立，法立則天下服矣。”（《適音》）{166} 四欲是指人欲望壽、安、榮、逸，而厭惡夭、危、辱、勞。四欲得，四惡除，便是理勝。《淮南鴻烈》則主張“滅欲循理，循理而動”。

魏晉時的嵇康、阮籍主張越名教而任自然，郭象則試圖調和名教與自然、現實與超越。他認為，天理自然就在于現實人欲之中，天理自然與合理的人欲融突和合。若追求無節制的欲望的滿足，就會導致滅天理。“物之感人無窮，人之逐欲無節，則天理滅矣。”{167} 所以應超越逐欲的意識和行為，而與天理自然相符合。他以道家真人的標準，譴責那種貪婪和違反天理的意識行為。

存理滅欲，損欲復理。宋朝理學家對理欲概念、范疇進行了多層次、多視角的探索。李覯認為，欲是人的自然情欲，若合乎禮的規定，就應得到肯定。周敦頤主張“無欲故靜”。張載認為，天理是為天下人所誠心悅服、會通眾人意志的道理，與性命之理相融合，是普遍的、超越的道德原則;人欲是指現實人的口腹飲食等感性欲望。盡管天理不能絕對排斥人欲，但兩者具有對待關系。他批判“今之人滅天理而窮人欲，今復反歸其天理”{168}。在他看來，泯滅道德理性而縱窮感性欲望，就會把人之所以為人的理性自我降格為與禽獸無別的感性存在。因此要使人的理性自覺返歸天理，在現實中實現人的自我價值。

二程把天理人欲與道心、人心相聯通。“人心私欲，故危殆。道心天理故精微。滅私欲則天理明矣。”（《伊川先生語一》）{169} 天理就是人之所以為人的理性的自覺，是人的價值所在;人欲是人的目、耳、鼻、口、體的欲、色、聲、香、味、安等，它們會迷惑主體道德理性，使之不知返歸天理本體。因此兩者是相對待的關系，“不是天理，便是私欲……無人欲即皆天理”（《伊川先生語一》）{170}。他主張，“損人欲以復天理”{171}。度越自我欲望，能使天理復明;追求外在物欲，便喪失天理。

理欲同異，理寓欲中。胡宏與二程嚴天理人欲對待的立場相異，主張“天理人欲，同體而異用，同行而異情”{172}。體同用異，行同情異，前提是同，同中有異。呂祖謙基本同意胡宏觀點，主張“天理常在人欲中”，天理人欲構成一共同體。然而朱熹認為“今以天理人欲混為一區，恐未允當”{173}。之所以未允當，天理是人生而有之的先天稟賦，人欲是人生后狃于習、亂于情的結果，所以不同體;本體實只一天理，更無人欲;好惡同為性，但不能理解為天理人欲同時并有。所謂天理是指自然的倫理綱常，是心的本然，是人性的善;人欲是心的毛病，心私而邪，是嗜欲之心，是惡的心。他還對程頤的“人心人欲也”做了修正，強調人心是普遍的概念，圣人的心，眾人的心，都是心，人心與人欲應加以區別。

陸九淵不同意天理人欲之分，認為天是理，人是欲的觀點是對天人合一的否定，“不是圣人之言”;陳亮認為“天理人欲可以并行”;王守仁認為“良知即是天理”，“心的本體原只是個天理”，心即理。

劉宗周的學生陳確發揮師說，明確講理欲融合論。“確嘗謂人心本無天理，天理正從人欲中見，人欲恰好處，即天理也。向無人欲，則亦并無天理之可言矣。”{174} 又說：“蓋天理皆從人欲中見，人欲正當處，即是理，無欲又何理乎？”{175} 天理寓于人欲，人欲中見天理。天理就是人欲的恰好處或正當處。此外別無天理，不能天理人欲判然分作兩件。黃宗羲與陳確同門師兄弟，但對理欲看法相左。黃宗羲在《與陳干初論學書》中說：“天理人欲，正是相反……至于無欲，而后純乎天理。”天理人欲相互對待，那種從人欲中求天理的所謂天理，是改頭換面的人欲而已。王夫之認為理欲既對待又融合。“天理充周，原不與人欲相為對壘。理至處，則欲無非理。”{176} 天理并非超越人欲，若離欲去求理，就陷入佛教廢棄君臣、父子大倫，違反自然生理需求的誤區。天理無非是人情，人情通天下而一理。因而天理人欲相接。欲合乎理，性通乎情。“理盡則合人之欲，欲推即合天之理。于此可見，人欲之各得，即天理之大同。”{177} 天理與人的情欲相融合，人欲合于天理，天理寓于人欲。理欲相對待融突而和合構成王夫之的理欲觀。

近代中國屢遭西方列強的侵略，一批救國救民的仁人志士，要求改革圖強，他們的思想與傳統既繼承，又相左。譚嗣同繼承王夫之的“天理即在人欲之中”，批判程朱等“存天理，滅人欲”的思想。譚嗣同說：“世俗小儒，以天理為善，以人欲為惡，不知無人欲，尚安得有天理！吾故悲夫世之妄生分別也。天理，善也;人欲，亦善也。”{178} 天理人欲均為善，而非理善欲惡。

六、道德評價的褒貶

由人生理想和人格塑造中認同的道德原則和價值目標，通過諸多中介和傳統習慣以及心理活動等形式，對人的本性及其行為活動進行道德評價，而作出善與惡的判斷，是人對某一對象所持褒貶的表現方式與提升社會倫理道德水平的有力方法。因此，善惡倫理道德評價是人自我修身養性、自我完善的實踐活動。它既包含外在的倫理道德世界，也包括內在的倫理道德世界。“行善如同春園之草，不見其長，日有所增;行惡如磨刀之石，不見其消，日有所損。”人們要在這增損之間作出選擇，即在善惡之間作出抉擇。

善，見于甲骨金文{179}。《說文》：“善，吉也。從[纟言]，從羊。此與義、美同意。善，篆文善從言。”徐鍇系傳：“羋，美物也。故于文[纟言]羋為譱，……俗作善。”商代金文像羊頭形。美好，吉祥。孔子“謂《韶》：‘盡美矣，又盡善也。謂《武》：‘盡美矣，未盡善也。”（《論語·八佾》）朱熹注：“《韶》，舜樂。《武》，武王樂。美者，聲容之盛。善者，美之實也。”{180} 《韶》樂盡美盡善，《武》樂盡美而未盡善。之所以未盡善，是以征誅而得天下。和善，慈善。玄奘說：“谷稼豐盛，花果繁茂。氣序和暢，風俗善順。”{181} 風俗和善而柔順。親善，友好。《正字通·口部》：“善，與人交歡曰友善。”《左傳·隱公六年》：“親仁善鄰，國之寶也。”{182} 鄭伯侵襲陳國，獲得俘虜和財物。后鄭伯請與陳國媾和，陳侯不答應。五父勸說：親近仁義，而結交鄰國，是國家重要的原則，還是答應媾和吧。媾和是修好、友好的表現。友好而喜愛。《左傳·襄公三十一年》：“然明謂子產曰：‘毀鄉校何如？子產曰：‘何為？夫人朝夕退而游焉，以議執政之善否。其所善者，吾則行之;其所惡者，吾則改之，是吾師也。”{183} 鄭國人在鄉校里議論政事得失。然明對子產說：“毀了鄉校，怎樣？”子產說：“人們早晚事情完了到鄉校議論政事好壞。他們認為好的，我就推行它，他們討厭的，我就改掉它。這是我的老師。”因此，沒有毀掉鄉校。孔子聽到這些話，說：“別人說子產不仁，我就不信。”認為子產是行仁的，這是對子產的贊許。“宣成侯光宿衛忠正，勤勞國家。善善及后世，其封光兄孫中郎將云為冠陽侯。”顏師古注：“善善者，謂褒寵善人也。”（《漢書·霍光傳》）{184} 善待善人及其后世，是贊許霍光忠正勤勞。善人，善行。《論語·為政》：“舉善而教不能則勸。”朱熹注：“善者舉之，而不能者教之，則民有所勸而樂于為善。”{185} 推舉善人，是正確的。《釋名·釋言語》：“善，演也。演盡物理也。”孟子說：“善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之;善政得民財，善教得民心。”（《孟子·盡心章句上》）{186} 政是指法律禁令，是外律;教是提升其道德修養，是內律。善政使人畏懼而得民財，善教使人敬愛而得民心。兩者相比，教為正確。這是一種高明的選擇。同理，老子說：“善行，無轍跡;善言，無瑕謫;善數，不用籌策;善閉，無關楗而不可開;善結，無繩約而不可解。”（《老子·第二十七章》）{187} 這也是講很高明、很有智慧的人的行事特點。擅長。孫武說：“善用兵者，避其銳氣，擊其惰歸，此治氣者也。”杜牧引太宗語注曰：“待敵氣衰，陳久卒饑，必將自退，退而擊之，何往不克。”（《孫子·軍爭》）{188} 武德年間，唐太宗與竇建德戰于汜水之東，唐太宗擅長用兵，生擒建德。善另有領悟、熟悉、應諾、大、多等義。

惡，《說文》：“過也。從心，亞聲。”《廣韻·鐸韻》：“惡，不善也。”《周易·大有·象傳》：“君子以遏惡揚善，順天休命。”{189} 即制止奸惡，弘揚善良，以順應天道，求得美好的命運。奸惡為壞、不好。韓非說：“不明臣之所言，雖節儉勤勞，布衣惡食，國猶自亡也。”（《韓非子·說疑》）{190} 英明的君主要誠明于臣子的建言，匯集聽取眾人的意見。否則，即使很節儉，也會亡國。丑陋。《尚書·洪范》：“五曰惡，六曰弱。”孔安國傳：“惡，丑陋。”{191} 厲害。韓非說：“有惡病使之事醫。”（《韓非子·八說》）{192} 惡病為厲害的病。人得惡疾，很畏懼，要找醫生看。韓非又說：“使人不衣不食，而不饑不寒，又不惡死，則無事上之意。”（《八說》）{193} 假如人不用衣食而又不致饑寒又不怕死的話，那么人就無意于事上了，因為無所畏懼。《釋名·釋言語》：“惡，扼也。扼，困物也。”若衣食困阨，就不一樣了。討厭，憎恨。《廣韻·暮韻》：“惡，憎惡也。”《論語·里仁》：“唯仁者能好人，能惡人。”只有仁人能喜好人和憎惡人。詆毀，中傷。《尚書·秦誓》：“人之有技，冒疾以惡之。”孔穎達疏：“大佞之人，見人之有技，蔽冒疾害以惡之。”{194} 蔽障掩蓋人的技藝，詆毀害之。這種事是人所忌諱的。《禮記·王制》：“大史典禮，執簡記，奉諱惡。”孔穎達疏：“大史之官，典掌禮事，國之得失是其所掌執此簡記策書，奉其諱惡之事，奉謂進也，諱謂先王之名，惡謂子卯忌日謂奉進于王以所諱所惡。”{195}羞恥。《集韻·莫韻》：“惡，恥也。”孟子說：“無惻隱之心，非人也;無羞惡之心，非人也。”朱熹注：“羞，恥己之不善也。惡，憎人之不善也。”（《孟子·公孫丑章句上》）{196} 人之所以為人，要有惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，無此，就不是人。

善惡的道德評價滲透于主體外在的道德傳統、行為、輿論、秩序、關系，以及內在的道德心理、觀念、情感、理想等動機。因而善惡概念、范疇成為中國倫理道德哲學的重要價值原則。

彰善癉惡，善成惡滅。在今文《尚書》中，善惡是單一概念，但在古文《尚書》中，善惡為對偶概念。“彰善癉惡，樹之風聲。”孔安國傳：“言當識別頑民之善惡，表異其居里，明其為善，病其為惡，立其善風，揚其善聲。”（《尚書·畢命》）{197}表彰善的道德行為于鄉里，以樹立善的社會風尚，消除惡的社會風氣。善的道德行為引導自我和社會的完善，反之導向動亂、敗亡。《左傳·隱公六年》記載，要以農民除草絕根的精神去惡，使其不能生長，以使善得到弘揚和發展。《國語·魯語下》認為，人外在的道德活動是與內在的道德意識相關的。“夫民勞則思，思則善心生;逸則淫，淫則忘善，忘善則惡心生。”{198} 民勤勞于事業，珍惜自己勞動成果，而生善心;安逸而放縱、墮落，而生惡心。

孔子以善惡為相對待的概念、范疇，他說：“不如鄉人之善者好之，其不善者惡之。”（《論語·子路》）{199} 認為不能以鄉人都贊揚或厭惡作為善惡評價的標準，而應該以鄉人中的善者贊揚他，不善者厭惡他去考察人品。墨子將善惡對舉。他說：“有讒人、有利人、有惡人、有善人。”（《墨子·雜守》）{200} 他認為，人的道德與人類物質資料的生產能否滿足生存需要相關聯。“故時年歲善，則民仁且良;時年歲兇，則民吝且惡。”（《七患》）{201} 農業社會，年成的豐收與無收，是關系民生的大事，豐收了，人民往往仁愛善良;若遇災荒，人們便吝惜而兇惡，甚至出現人相食的現象。

《周易·系辭下》：“善不積不足以成名，惡不積不足以滅身。小人以小善為無益，而弗為也;以小惡為無傷，而弗去也。故惡積而不可掩，罪大而不可解。”{202} 不逐漸積累惡，便不會構成名譽的損失和殺身之禍。然而，小人以小善無益，小惡無傷，而弗為不去，于是惡便得到不斷積累，終于罪大惡極以至滅身。

化性起偽，人性善惡。對善惡的辯論往往由對人的行為和事件的道德價值評價，轉而追究人性的善惡話題。人性從根底上說是善的抑或惡的？孟子以人性為善，荀子以人性本惡。荀子說：“人之性惡，其善者偽也。”（《荀子·性惡》）{203} 人之本性是惡的，善是后天人為的。由此，他批評孟子性善論沒有分清性偽問題。主體人的道德完善，需要自存、自好、自省，是嚴于律己的過程，也是化性起偽的過程。“凡所貴堯、禹、君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義。”（《性惡》）{204} 圣人能變化人的惡的本性，興起人為的善，從而確立禮義，制定法度。韓非將善惡與陰陽相聯通。“陰相善而陽相惡，以示無私，相為耳目以候主隙。”（《韓非子·備內》）{205} 大臣暗里互相勾結，表面相惡以顯示無私，以蒙蔽君主。他們互通信息，伺間隙以便危害之。

先秦由道德行為的善惡而追根至人性的善惡，各家基于價值觀的差分而各是其是。于是在漢統一后，揚雄企圖綜合各家，提出一折衷的方案，主張善惡混。他說：“人之性也，善惡混。”李軌注：“混，雜也。”（《法言·修身》）{206} 善惡雜合、融合。修身為善是善人，修其惡為惡人。這就否定了先驗人性善惡論，強調善惡是道德主體修持實踐的結果，體現了道德主體的主體性和能動性。王充否定董仲舒人性善惡是天施予陰陽二氣所形成，認為人的善惡是稟受自然元氣，由于稟受元氣有厚薄，所以性有善惡{207}。

善惡報應，陰陽善惡。佛教傳入中土后，慧遠把佛教的因果報應論與中國世俗的因果感應論融合起來，提出三報說。“經說業有三報：一曰現報，二曰生報，三日后報。現報者。善惡始于此身，即此身受。生報者，來生便受。后報者，或經二生、三生、百生、千生，然后乃受。”{208} 佛教宣揚善有善報、惡有惡報。人所作的善惡之業，是人內心的思維活動所造作的言語和身體行為，這便是意、口、身所作的業。眾生作業必得果報。禪宗六祖慧能認為人人本有真如佛性，而恒常清凈的佛性，是不染污的善性。“世人性本自凈，萬法在自性。思量一切惡事，即行于惡;思量一切善事，便修于善行。”{209}從內在的善惡道德意識活動到外在的善惡道德行為活動，盡在自性。思量有善惡，則得到不同的報應。一念惡，報應千年善行亡;一念善，報應千年的惡行滅。自悟自修，念善以報身。

佛教是外來的，道教是本土的。道教接著人性善惡之辯，提出陽善陰惡說。“夫天地之性，半陽半陰。陽為善，主賞賜。陰為惡，惡者為刑罰，主奸偽。”（《太平經·太平經鈔壬部》）{210} 陽善陰惡，以陰陽二氣為善惡人性的根據。然而，社會風氣、環境變化、教化作用，都能改變人的善與惡。學善其人善，學惡其人惡。這就是所謂種善得善，種惡得惡。成玄英在《莊子疏》中以夏桀和盜跖為惡，圣賢為善，善惡二途，并把善惡納入其雙遣雙非思維框架，而達兩忘境界。

善惡天理，四句善惡。宋明時學者們融突儒釋道人性善惡論，進行致廣大而盡精微的探索。邵雍認為君子樂善，小人樂惡。司馬光與邵雍異，不是以善惡君子小人對著講，而是以圣人、愚人兼有善惡。“夫性者，人之所受于天以生者也，善與惡必兼有之，是故雖圣人不能無惡，雖愚人不能無善，其所受多少之間則殊矣。”{211} 即無論是什么人，在善惡道德價值平臺上都是相同的，只是多少的差別，而不是有無的差分。

張載以天地之性與氣質之性二分法否定人性的上、中、下三分法，認為天地之性純善，氣質之性有善有惡。然“纖惡必除，善斯成性矣;察惡未盡，雖善必粗矣”{212}。因此要變化氣質，去惡從善，而達天地之性。二程認為張載所說的天命之性是極本窮源之性，指出“天下善惡皆天理，謂之惡者非本惡，但或過或不及便如此”《二先生語二上》{213}。這是否定惡為本惡，因其非本惡，所以善惡皆天理，這就從根源上把善惡放在了同一平臺上。由此而言，善惡皆是人性。程頤以性即理、即善、即普遍的道德理性原則。但為什么不是人人皆善呢？是因為有氣稟的清濁之分。朱熹分析、融合以往各種人性論，以“性即天理，未有不善”{214} 為評價標準，認為以天命之性專指理，氣質之性是理與氣雜，有善有惡，這樣便可化解以往的人性善惡話題的論爭。他認為孟子只論性善的大本，未見氣質之性的細微處;荀子、楊雄只論爭氣質之性的有善有惡，大本不明，大害事;韓愈性三品，只說個氣質之性，若分氣質何止三品，千百品均可{215}。

在人性善惡話題上王守仁有自己智能創新思想。王守仁晚年將其學術思想妙凝為四句，作為立教宗旨，后被稱為王門“天泉證道”四句教。“德洪與汝中論學，汝中舉先生教言：‘無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”{216} 對此四句教，王畿體認為“四無”，錢德洪領悟為“四有”。他們在天泉橋請教王守仁。王守仁認為，二人的意見可相資為用，不可各執一邊。這是為了接引不同人，使中人上下的人皆可接引入道。四句教是王守仁主體精神發揚的心學教言，是其心體學思想的核心話題。盡管兩大弟子體會上發生分歧，其實四句教既非“四無”，亦非“四有”，而是即四無即四有，是一體兩面、統攝四無四有的融突和合體。

總之，中國的“立人之道曰仁與義”的人道論所涵涉的義利、公私、理欲、善惡等概念、范疇在其歷史長河中激濁揚清：人類的道德價值思維在由單一到多元、多邊，由具體到抽象，再由抽象到具體的流動中，以沖突、融合而和合的方式化解時代矛盾。無論是義利、公私，還是理欲、善惡，都是既矛盾沖突、對待相離，又協調融合、和而不二。在立人之道曰仁義的統攝下，仁者愛人的人道主義得到了高揚。盡管義利、公私、理欲、善惡分論，然均反映了中國倫理道德的自然原則與價值原則的融合。人生活于社會之中，社會的倫理道德原則，是維系人的社會性存在的基石。反思義利、公私、理欲、善惡倫理道德文化精神，體認倫理道德文化精神在歷史激流中的潮起潮落，是人類社會倫理生活的批判性、規范性、理想性的體現。盡管在社會的價值體系中，各個時期、各個人的倫理道德價值目標和取向有多元差分，但終會殊途同歸，因為社會的倫理道德文化精神是時代精神的體現。倫理道德的價值理想、價值規范和價值導向惟有符合時代精神，才能指引著未來，且發揮主導的、支配的作用。也惟有如此，社會與個人的精神才能在義利、公私、理欲、善惡的融突和合中推致真善美的倫理道德境界。

注釋：

① 甲骨《殷墟文字乙編》，7012。金文：《邾公釛鐘》等。

② 《春秋左傳正義》卷43，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2040—2041頁。

③ 《墨子校注》卷14，中華書局1993年版，第881頁。

④ 《毛詩正義》卷17—2，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第536頁。

⑤ 《春秋左傳正義》卷2，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第1716—1717頁。

⑥ 甲骨：《鐵云藏龜拾遺》15·7，金文：《古缽》。

⑦ 《周易正義》卷3，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第43頁。

⑧{12} 《三國志》第1冊，中華書局1959年版，第11、94—95頁。

⑨ 《荀子集解》卷7，世界書局1936年版，第147頁。

⑩ 《莊子集釋》卷10上，中華書局1961年版，第1017頁。

{11} 《春秋左傳正義》卷36，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第1984頁。

{13} 《史孔盉》，《陳簋》，《（妾子）（次蟲）壺》等。

{14} 《周易正義》卷6，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第71頁。

{15} 《商君書》，《諸子集成》，世界書局1936年版，第1頁。

{16}{89} 《周易正義》卷1，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第14、15頁。

{17} 《春秋左傳正義》卷20，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第1862頁。

{18} 《尚書正義》卷4，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第139頁。

{19} 《周禮注疏》卷5，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第667頁。

{20} 《周禮注疏》卷14，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第732頁。

{21} 《周禮注疏》卷22，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第787頁。

{22} 《禮記正義》卷25，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第1446—1447頁。

{23} 《尚書正義》卷14，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第202頁。

{24} 《殷墟書契菁華》7·10，金文：《召伯簋二》，《秦公鐘》。

{25} 《山海經校注》卷16，上海古籍出版社1980年版，第387頁。

{26}{199} 《論語集注》卷7，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第192、185頁。

{27}{83} 《戰國策全譯》，貴州人民出版社1992年版，第99、58頁。

{28}{98}{128}{157}{190}{192}{193}{205} 《韓子淺解》，中華書局1960年版，第137、118、475—476、157、418、443、445、126頁。

{29} 《史記》卷70，《國學基本叢書》第14冊，上海商務印書館1932年版，第29頁。

{30} 《史記》卷81，《國學基本叢書》第15冊，上海商務印書館1932年版，第29頁。

{31} 《毛詩正義》卷16—2，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第507頁。

{32} 《毛詩正義》卷9—2，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第408頁。

{33} 《周禮注疏》卷42，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第935頁。

{34}{35}{92}{137}{138}{182}{183} 《春秋左傳注》，中華書局1981年版，第1419、1420、1317、944—945、553、50、1192頁。

{36}{38} 《國語集解》卷16，中華書局2002年版，第470、466頁。虞幕為舜帝的后代虞思，周棄為后稷。均據韋昭注。

{37} 《赫拉克利特著作殘篇D10》，《西方哲學原著選讀》上卷，商務印書館1981年版，第24頁。

{39}{40} 《管子校注》上冊，中華書局2004年版，第183、323頁。

{41}{42} 《墨子校注》卷3，中華書局1993年版，第109、116頁。

{43} 《墨子校注》卷4，中華書局1993年版，第159頁。

{44} 《墨子校注》卷5，中華書局1993年版，第203頁。

{45}{88} 《周易集解纂疏》卷1，《叢書集成初編》，上海商務印書館1936年版，第8、11頁。

{46}{74}{81}{96}{97}{126}{134}{139}{164}{203}{204} 《荀子簡釋》，中華書局1983年版，第274、367、112、375、38、288、170、96—97、281、327、333頁。

{47} 《呂氏春秋新校釋》卷13，上海古籍出版社2002年版，第662頁。

{48}{49}{100} 《新語校注》卷上，中華書局1986年版，第30、34、34—35頁。

{50}{184} 《漢書》第9冊，中華書局1962年版，第2616、2950頁。

{51} 《淮南鴻烈集解》卷3，中華書局1989年版，第112頁。

{52} 《淮南鴻烈集解》卷8，中華書局1989年版，第249頁。

{53} 《史記》卷44，《國學基本叢書》第11冊，商務印書館1932年版，第62頁。

{54} 《三國志》第4冊，中華書局1959年版，第1072頁。

{55} 《周易注》上經，《王弼集校釋》，中華書局1980年版，第327頁。

{56} 《太平經合校》卷48，中華書局1960年版，第149頁。

{57}{210} 《太平經合校》卷137—153，中華書局1960年版，第706、702頁。

{58} 《太平經合校》卷18—34，中華書局1960年版，第13頁。

{59} 《太平經合校》卷115—116，中華書局1960年版，第647—648頁。

{60} 《太平經合校》卷96，中華書局1960年版，第411頁。

{61} 《正一法文天師教戒科經》，《正統道藏》第30冊，臺北藝文印書館1977年版，第24254—24255頁。

{62} 《莊子集釋》卷7下，中華書局1961年版，第713頁。

{63} 世親造，玄奘譯：《俱舍論》卷9，支那內學院《藏要》本。

{64} 《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，中華書局1983年版，第59頁。

{65} 《大乘起信論道解》卷上，金陵刻經處，光緒十六年。

{66} 《朱子語類》卷78，中華書局1986年版，第2018頁。

{67}{68}{69}{70} 《張子正蒙注》卷1，《船山全書》第12冊，岳麓書社1992年版，第15、27、35、37頁。

{71} 《殷墟書契后編》下30.12，《殷契拾掇》2.49，金文《師旗鼎》，《墻盤》，《蔡矦盤》等。

{72} [唐]陸德明：《經典釋文》，中華書局1983年版，第29頁。

{73}{202} 《周易正義》卷8，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第86、88頁。

{75}{141}{142} 《管子校注》中冊，中華書局2004年版，第814、911、896頁。

{76} 《毛詩正義》卷16—1，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第505頁。

{77} 《史記》卷61，《國學基本叢書》第13冊，上海商務印書館1932年版，第27頁。

{78} 《孟子正義》卷6，中華書局1987年版，第200頁。

{79} 甲骨：《殷契佚存》457。《殷契粹編》673，《殷墟書契后編》下，18.8。金文：《矦馬盟書》等。

{80}{154}{156} 《周易正義》卷7，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第79、76、77頁。

{82} 《漢書》第1冊，中華書局1962年版，第66—67頁。

{84} 《韓昌黎集》卷21，《國學基本叢書》第3冊，商務印書館1958年版，第28頁。

{85}{95} 《墨子校注》卷10上，中華書局1993年版，第471、469頁。

{86} 《荀子集解》卷16，世界書局1936年版，第282頁。

{87} 《淮南鴻烈集解》卷4，中華書局1989年版，第141頁。

{90}{180} 《論語集注》卷2，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第96、92頁。

{91} 《國語集解》卷1，中華書局2002年版，第13頁。

{93}{187} 《老子新譯》，上海古籍出版社1985年版，第99、117—118頁。按：郭店楚簡本《老子》，絕圣棄智作絕知棄辯。

{94} 《墨子校注》卷7，中華書局1993年版，第306頁。

{99} 《呂氏春秋新校釋》卷12，上海古籍出版社2002年版，第629—631頁。

{101} 《新語校注》卷下，中華書局1986年版，第147—148頁。

{102} 《淮南鴻烈集解》卷18，中華書局1989年版，第608—609頁。

{103} 《春秋繁露義證》卷9，中華書局1992年版，第268頁。

{104} 《周易注》下經，《王弼集校釋》，中華書局1980年版，第485頁。

{105} 《中說校注》卷1，中華書局2013年版，第49頁。

{106}{145}《中說校注》卷8，中華書局2013年版，第220、211頁。

{107}{111} 《河南程氏遺書》卷11，《二程集》，中華書局1981年版，第124、123頁。

{108} 《富國策第一》，《李覯集》卷16，中華書局1981年版，第133頁。

{109} 《正蒙·大易篇》，《張載集》，中華書局1978年版，第50頁。

{110} 《河南程氏外書》卷7，《二程集》，中華書局1981年版，第396頁。

{112} 《與延平李先生書》，《朱文公文集》卷24，《四部叢刊初編縮本》，上海商務印書館1919年影印本，第378頁。

{113} 《朱子語類》卷27，中華書局1986年版，第702頁。

{114}{115} 《朱子語類》卷51，中華書局1986年版，第1218、1221頁。

{116} 《義利》，《北溪字義》卷下，中華書局1986年版，第53頁。

{117} 《魏志》，《習學記言序目》卷27，中華書局1977年版，第386頁。

{118} 《漢書三》，《習學記言序目》卷23，中華書局1977年版，第324頁。

{119}{120} 《吉齋漫錄》卷下，《吳廷翰集》，中華書局1984年版，第66、66頁。

{121} 《四書訓義》卷28，《船山全書》第8冊，岳麓書社1990年版，第249頁。

{122} 《尚書引義》卷5，《船山全書》第2冊，岳麓書社1991年版，第388頁。

{123} 《尚書引義》卷2，《船山全書》第2冊，岳麓書社1991年版，第277頁。

{124} 甲骨：《殷墟書契前編》23.7，《殷墟文字甲編》1778，《陰虛粹編》405。金文：《利簋》，《墻盤》，《穌公簋》等。

{125} 《尚書正義》卷18，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第236頁。

{127} 《毛詩正義》卷8—1，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第391頁。

{129} 《毛詩正義》卷1—3，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第284頁。

{130} 《漢書》第7冊，中華書局1962年版，第1906頁。

{131} 《淮南鴻烈集解》卷9，中華書局1989年版，第295頁。

{132} 《毛詩正義》卷13—2，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第469頁。

{133} 《呂氏春秋新校釋》卷1，上海古籍出版社2002年版，第57—62頁。

{135} 《呂氏春秋新校釋》卷20，上海古籍出版社2002年版，第1344—1347頁。

{136} 《毛詩正義》卷14—1，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第477頁.

{140} 《管子校注》下冊，中華書局2004年版，第1178頁。

{143} 《淮南鴻烈集解》卷19，中華書局1989年版，第641頁。

{144} 《釋私論》，《嵇康集校注》卷6，人民文學出版社1962年版，第236頁。

{146} 《周易程氏傳》卷1，《二程集》，中華書局1981年版，第742頁。

{147} 《河南程氏粹言》卷1，《二程集》，中華書局1981年版，第1172頁。

{148}{149} 《朱子語類》卷13，中華書局1986年版，第228、225頁。

{150} 《德業儒臣后論》，《藏書》卷32，《李贄文集》第2卷，社會科學出版社2000年版，第626頁。

{151} 《論私》，《龔自珍全集》第1冊，中華書局1959年版，第92頁。

{152}{176} 《讀四書大全說》卷6，《船山全書》第6冊，岳麓書社1991年版，第763、799頁。

{153} 《讀四書大全說》卷8，《船山全書》第6冊，岳麓書社1991年版，第911頁。

{155} [宋]邵雍：《皇極經世書》卷13，中州古籍出版社2007年版，第515頁。

{158}{165} 《禮記正義》卷37，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第1529、1529頁。

{159} 《禮記正義》卷1，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第1230頁。

{160}{194} 《尚書正義》卷20，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第256、256頁。

{161} 《大學章句》，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第17頁。

{162} 《素問》卷1，《中華醫書集成》第1冊，《醫經類》，中醫古籍出版社1999年版，第2頁。

{163} 《莊子集釋》卷6上，中華書局1961年版，第539頁。

{166} 《呂氏春秋新校釋》，上海古籍出版社2002年版，第275—276頁。

{167} 《莊子集釋》卷3上，中華書局1961年版，第230頁。

{168} 《經學理窟·義理》，《張載集》，中華書局1978年版，第273頁。

{169} 《河南程氏遺書》卷24，《二程集》，中華書局1981年版，第312頁。

{170} 《河南程氏遺書》卷15，《二程集》，中華書局1981年版，第144頁。

{171} 《周易程氏傳》卷3，《二程集》，中華書局1981年版，第907頁。

{172}{173} 《胡子知言疑義》，《朱文公文集》卷73，《四部叢刊初編縮本》，上海商務印書館1919年影印本，第1360、1360頁。另見《胡宏集》，中華書局1987年版，第329、330頁。

{174}{175} 《瞽言四》，《別集》卷5，《陳確集》，中華書局1979年版，第461、468頁。

{177}《讀四書大全說》卷4，《船山全書》第6冊，岳麓書社1991年版，第639頁。

{178} 《仁學九》，《譚嗣同全集》，中華書局1981年版，第301頁。

{179} 甲骨：《殷墟佚存》276;金文：《父丁盤》，《善鼎》，《此簋》，《盂卣》。

{181} 《阿踰陀國》，《大唐西域記》卷5，上海人民出版社1977年版，第114頁。

{185} 《論語集注》卷1，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第80頁。

{186} 《孟子集注》卷13，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第429—430頁。

{188} 《十一家注孫子校理》卷中，中華書局1999年版，第150頁。

{189} 《周易正義》卷2，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第30頁。

{191} 《尚書正義》卷12，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第193頁。

{195} 《禮記正義》卷13，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第1345頁。

{196} 《孟子集注》卷3，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第289頁。

{197} 《尚書正義》卷19，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第245頁。

{198} 《國語集解》卷5，中華書局2002年版，第194頁。

{200} 《墨子校注》卷15，中華書局1993年版，第977頁。

{201} 《墨子校注》卷1，中華書局1993年版，第36頁。

{206} 《法言義疏》卷5，中華書局1987年版，第85頁。

{207} 參見卷2《率性篇》，《論衡校釋》第1冊，中華書局1990年版，第81頁。

{208} 《三報論》，《弘明集》卷5，《中國哲學史教學資料匯編》（魏晉南北朝部分），中華書局1964年版，第423頁。

{209} 《壇經二〇》，《壇經校釋》，中華書局1983年版，第39頁。

{211} 《性辯》，《司馬文正公傳家集》卷66，《萬有文庫》第2集，上海商務印書館1937年版，第821頁。

{212} 《正蒙·誠明篇》，《張載集》，中華書局1978年版，第23頁。

{213} 《河南程氏遺書》卷2上，《二程集》，中華書局1981年版，第14頁。

{214} 《孟子集注》卷11，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第396頁。

{215} 參見《朱子語類》卷4，中華書局1986年版，第70頁。

{216} 《傳習錄下》，《王陽明全集》卷3，上海古籍出版社1992年版，第117頁。

作者簡介：張立文，中國人民大學孔子研究院院長、教授、博士生導師，北京，100872。

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