超越“族群—民族”二元框架： 邊界建構范式和認同情境論 對中華民族共同體研究的啟示

[摘要]“文化多元”和“政治一體”之間的邏輯張力被認為是構建中華民族共同體認同的主要挑戰。多元化和社會團結之間的矛盾貫穿于民族國家建構的普遍過程。作為對國族認同危機的回應，文化—政治二元論在很長時間內主導了西方民族認同研究，構建了一套現代性的話語體系。在該話語體系中，民族是現代化過程中出現的一定地理范圍內具有政治意涵的共同體，而族群是由血緣和歷史傳承下來的文化界定的人群。民族認同和國家認同重合，具有內部的同質性和穩定性;族群卻被認為可能給民族認同的穩定性帶來挑戰。發端于“文化轉向”的邊界建構范式和以行動者為中心的認同情境論在一定程度上超越了現代性話語。在邊界建構范式中，民族和族群認同同屬一個分析范疇，本質上都是自我和他者間邊界塑造的社會過程，是通過意義賦予實現的。身份認同建構既是個人主觀能動性的體現，又受到文化和社會結構的限制。認同情境論的主張是，身份認同的構建受到不同情境的制約。邊界建構范式和認同情境論有助于我們跳出現代性話語框架下的政治/民族—文化/族群的二元論，對我們探究中華民族共同體認同的特征有啟發意義。

[關鍵詞]中華民族共同體;文化轉向;文化多元;政治一體;邊界建構范式;社會情境論

中圖分類號：C956文獻標識碼：A文章編號：1674-9391（2021）09-0017-11

我國是統一的多民族國家，由五十六個民族構成。處理族群多元和政治統一之間的關系是中國近現代民族國家建設的關鍵問題。自費孝通提出“中華民族多元一體”[1]理論以來，學界對族群多元和政治統一之間的聯系進行了廣泛的討論，普遍認為加強民族團結，構建代表中華民族的國家認同和文化認同是“鑄牢中華民族共同體意識”[2]的關鍵。但在學理上，“一族一國”的理想與“多族一國”的現實之間、“文化多元”與“政治一體”之間存在邏輯張力，是中華民族共同體的構建在意識形態上的挑戰。

多元族群認同和統一國族認同之間的張力并非中國獨有的問題。實際上，多元化和社會團結之間的矛盾貫穿于民族國家建構的普遍過程。在現實世界中，單族群的國家非常稀少，絕大多數國家的公民由多個族群組成。多族群國家的現代化過程往往伴隨著少數族群的民族主義運動，要求政治自治甚至主權獨立。作為對國族認同危機的回應，文化—政治二元論在很長時間內主導了西方民族認同研究，構建了一套現代性的話語體系?，F代性話語雖然有助于我們理解中華民族共同體內涵，但同時也具有局限性。近年來，西方學界已開始對現代性話語和文化—政治二元論進行反思。

一、現代性話語及其影響和局限

民族主義研究很長一段時間內由史密斯（Smith）所說的“現代主義”理論主導。其核心觀點有三：（1）不論是作為一種思潮（ideology）還是社會運動（movement），民族主義都是近代的新事物;（2）民族（nations）也是近代的新事物;（3）民族主義和民族都是“現代化”的產物，而現代化是社會向現代性轉變的全球趨勢。[3]

這一學派最早的貢獻者是杜伊奇（Deutsch）。他認為，產生民族的前提條件是現代化帶來的城市化、工業化、教育、通信和交通設施等，只有具備這些條件，原先處于相對孤立的、屬于不同族群的人們才能互相交流，擁有同一個共同體意識，即民族認同[4]。換言之，民族和民族認同是現代化將社會意識進行同化的產物。蓋爾納（Gellner）則將重點放在工業化上。他認為，民族主義只能是人類由農業社會像工業社會轉變的結果。工業化之前，嚴重分化的前現代社會結構無法為民族認同提供土壤，那時，歐洲社會只有小部分的特權階層擁有文化資本，而絕大多數人口被捆綁在農業生產上，不同階層之間流動的可能性幾乎為零。前現代國家沒有能力和意愿來改變這一情況。因此，在前農業社會和農業社會，精英階層與普羅大眾之間的巨大鴻溝阻礙了民族認同的產生。只有在工業社會，人們擺脫了農業的束縛，階層流動成為可能。工業化和社會分工產生了對大量具有基礎知識的勞動力的需求，而大量工業勞動人口對基礎文化知識的掌握產生了認同的同質化，民族認同因此出現。[5]

安德森（Anderson）則抓住了民族意識是由陌生人共有的特點，將民族稱為“想象的共同體”。他認為，陌生人擁有同一個想象的共同體的前提條件之一是共同的語言。近代歐洲逐漸摒棄拉丁語，并采用精英和大眾都能使用的本土語言（vernacular）作為口頭和書面交流的媒介，是民族意識產生的前提之一。另一個條件是印刷資本主義的產生。只有在現代的印刷資本主義興起后，沒有直接關聯的、天各一方的陌生人才能通過媒體的傳播接收到同樣的信息，意識產生連結，進而成為“同胞”。[6]布魯伊立（Breuilly）和霍伯斯波姆（Hobsbawm）將現代國家機器（state）作為切入點。布魯伊立認為只有現代的、專業化的國家機器才有能力培養大眾的民族情結并且以此為基礎發動總體戰（total wars），而民族主義運動的本質目標是奪取控制國家機器的權力。[7]霍伯斯波姆認為，是民族主義和現代國家產生民族，而不是相反;民族主義精英發明了歷史和傳統，以達到控制大眾思想和穩定其統治的目的。民族認同的構建取決于國家精英階層對歷史的“發明”，而經過處理甚至篡改的國家歷史則能夠合法化國家行為并且凝聚社會共識。[8]

盡管這些學者從不同角度來解釋民族，在一些具體問題上有不同見解（如民族產生的具體歷史時期），他們都認為民族是人類現代化的結果。基于對前現代社會結構與現代社會結構的分析和比較，以現代主義為綱的研究能夠有力地解釋現代民族國家建構的過程和民族國家認同的演變?，F代主義的擁護者不認為民族國家認同是“原生的”（primordial）且具有歷史根源的，而是在現代性的框架下被建構出來的?，F代主義者關于社會結構及其變遷的觀點，能夠為國家認同的動態性研究提供方向。其次，民族主義者往往聲稱本民族具有悠久的歷史，這不符合現代主義者的主張。因此，現代主義者能夠跳脫出民族主義本身的框架，對民族主義思想有批判性的思考，從而保證研究的客觀性。

但是，現代性范式下的宏觀歷史視角不利于聚焦研究對象，往往會產生概念之間的混淆。宏觀層次的分析經常將民族認同與“民族性”“民族主義”“民族特質”“民族心理”等概念混為一談[9]，但在很長一段時間內，這一問題沒有得到重視，現代性范式的影響外溢到民族認同研究領域，體現為兩個方面的特征。

（一）民族認同與族群認同的分野

在現代性的框架下，民族認同和族群認同成為兩個不同的研究范疇。前者在英文中被稱為national identity，是在現代化過程中出現的一定地理范圍內具有政治意涵的共同體，后者則被稱為ethnic identity，指代由血緣和歷史傳承下來的文化界定的人群。從這個意義上看，中華民族屬于一個nation，而漢族和少數民族應被稱為ethnic groups。[10]民族認同被認為是現代化的產物，隨著現代化的結束而穩定地存在。具體而言，民族認同的穩定性來自于現代性邏輯的三個方面。第一，民族認同是現代社會結構對個人的單向建構而成的，國家在其中起到核心作用。第二，民族認同一旦建構完成，便具有穩定性，這是由社會結構的相對穩定性決定的。第三，民族認同在結構上的普適性。這也是“世界政治理論”（world polity theory）的核心觀點之一：雖然民族國家是建構民族認同的主體，但民族認同的基本結構是由“世界文化”（world culture）所規定的，“世界文化”規定了民族認同的統一模式，所有民族國家都遵照這一模式來塑造本國的民族認同[11]。

除穩定性之外，現代性框架下的民族認同研究還強調其內部同質性。與反映不同人群的差異特質的族群性不同，民族認同的建立離不開本國國民（co-nationals）之間相互平等的信念。[12]這一平等包括經濟上的機會均等，即在一個開放的社會結構中，每個民族成員有同樣的機會進行社會流動。而這一信念只有在現代社會中才能夠落到實處。國民之間的平等還包括政治權利的平等，而只有以“主權在民”為核心的現代國家制度才能落實這一平等。民族國家范圍內的經濟平等和政治平等造就了民族認同。在現代性的框架下，國家對民族建構只會提高認同的同質性，并且將國家和社會的邊界作為認同的邊界。國家、社會、民族成為了重合的實體。

民族認同在社會內部的同質性似乎得到了實證研究數據的支持，學者很難從同一個國家的數據中找到在民族認同方面顯著的變化。大多數情況下，民族認同的變化體現在強弱程度，而不是性質。絕大多數受訪者都會表示自己對本民族的認同，如歐洲人對本民族的認同比例在80%-90%之間。[13]超過65%的受訪者總是或者在絕大多數情況下用“我們”來指代美國人，并且認為“美國人”一詞很恰當地描述了他們;超過80%的受訪者認為作為美國人對他們來說重要性較高[14]。民族認同在程度上的差異是值得考察的，但大部分的差異存在于“非常認同”和“一般認同”之間，限制了民族認同作為一個變量的解釋力。

實證研究中體現出的民族認同的同質性特質，在一定程度上體現了現代性假設對學術話語的影響?，F代主義者強調民族的政治性，即“民族與國家的緊密結合”[15]148。民族和國家成為一個實體在兩個方面的表現。即使詞典和教材通常會指出民族和國家概念之間的區別，但它們在實際應用中總是被混為一談。在一些情況下，國家和民族甚至成為了同義詞，如“聯合國”（United Nations）、“國際關系”（international relations）中的nation指的是政治意義上的國家，嚴格來說應該被替換為state。[16]在一般英文問卷中，國家認同和民族認同不作區分，民族認同度因此被人們對政治制度的忠誠放大了。

在現代性話語的影響下，族群和民族是兩個不同的范疇，前者被認為給后者的穩定性帶來挑戰。在全球化背景下，西方民族認同學者更關注來自外部的其他族裔的移民和跨國主體給社會團結帶來的不穩定性，將他們的民族國家認同和其他認同進行比較。例如在國際社會調查計劃（ISSP）問卷中，考察民族認同的問題可以分為三種：對認同對象進行排序（例如：對本民族—國家、歐盟、世界的認同進行排序）、對情感距離進行評價（例：你感覺與本民族—國家有多親近？）、對認同對象進行評價（例：你有沒有想過自己不僅是愛爾蘭公民，還是歐洲公民？如果有，你是經常這樣想、有時這樣想還是很少這樣想？）[17]。其中，第二種問題通常被用來考察少數族裔移民對接收國的忠誠，第一、三種問題是將民族—國家認同和其他認同進行比較。這樣的問題設置體現了對民族—國家認同內部同質性的默認：對民族認同的挑戰只能來自外部或者“不聽話”的少數族群。這樣一來，主體族群內部的民族認同差異被忽視，民族認同的考察對象被限定在少數族群。受現代性話語影響，西方和中國民族學界長期以來將族群研究等同于少數族群研究。在中國語境下，“民族問題”很大程度上指少數民族對國家的忠誠問題，族群文化差異被認為會給與國家外延重合的中華民族共同體的構建帶來不確定性。

然而，一些研究者發現民族認同和其他認同的機械比較只能體現身份認同的強弱，無法展現身份內容在個體層面建構的過程。對社會認同過程的研究離不開對認同內容的考察，“通過對在特定環境中占主導地位的群體的定義的仔細考察，可以更好地理解群體認同的影響”[18]。西方民族認同研究的重點從認同框架轉向認同內容，考察人們對本民族的具體定義。這一轉向得到了實證研究的支持。反移民態度與民族認同程度之間的聯系，很大程度上取決于對人們對民族的定義。在人們普遍將語言作為民族身份象征的國家，民族認同的程度與反移民態度有較高的相關度;在人們普遍用公民地位來定義民族的國家，民族認同的程度與反移民態度的相關度卻很低。在個人層面，支持用以祖先為基礎的標準來定義民族身份的受訪者，更容易有反移民偏見。[18]一項關于荷蘭人對穆斯林移民的態度的研究發現，如果受訪者認為荷蘭有宗教寬容的歷史，那么高程度的民族認同與對穆斯林積極態度相關。[19]因此，雖然受訪者普遍擁有對本民族的歸屬感和對外民族的排斥感，他們對本民族的定義存在差異。民族認同在內容維度上可以被更好地作為一個變量來考察。不過，對內容的重視也沒有跳出現代性話語框架的影響，集中體現在“公民—族群”二元分類的廣泛使用上。

（二）民族認同的“公民—族群”分類

在關注民族內涵的背景下，民族主義的公民—族群分類進入了研究者們的視野。這一分類可以追溯到科恩對西方民族主義和東方民族主義的闡述。他認為，西方（包括英國、法國、荷蘭、瑞士和美國）的民族主義是一個政治事件，政治意義上的民族國家先于文化意義上的民族產生。民族團結的基礎是人們是對共同制度的承認，民族身份來自于人們的理性自愿選擇。相反，東方民族主義是一個文化事件，由此產生的民族團結的基礎是共同的血統和文化，民族身份是先天賦予的而不是選擇的。[20]科恩主要從意識形態和政治思想的層面來闡述民族主義的分類，而布魯貝克將其擴展到制度領域。他將法國和德國的國籍制度做了對比，發現法國采取“出生地原則”（jus soli），即任何在法國本土出生的人自動獲得法國國籍，不論族裔為何;德國更傾向于“血統原則”（jus sanguinis），即有日耳曼血統的人才被認為是德國公民，不論出生地為何。法國國民身份的邊界是由國家領土決定的，而德國國民身份是由族群血統決定的。因此，法國對多元族群文化的容忍程度理論上比德國高。[21]科恩所說的西方民族主義和布魯貝克所說的以出生地為標志的民族身份被稱為“公民民族主義”（civic nationalism），東方民族主義和以血統為標志的民族身份被稱為“族群民族主義”（ethnic nationalism）。

公民—族群分類為針對民族認同內容的實證研究提供了指導。如果這兩種民族主義作為意識形態和制度存在，那么它們是否也存在于個人的意識中，并影響人們的態度和行為？除了上文提到的三種問題之外，ISSP問卷還考察了受訪者對民族認同內涵的理解。ISSP（2003）問卷列出了八個因素（對語言的掌握、歸屬感、公民身份、對政治體制和法律的尊重、長期居住、出生地、祖先、宗教）詢問受訪者在多大程度上認為它們是民族認同的重要元素。庫諾維奇（Kunovich）對ISSP 31個國家的數據進行因子分析，發現這八個因素在統計學意義上可以被分為兩類，第一類包含長期居住、出生地、祖先、公民身份、宗教，第二類包含歸屬感、對語言的掌握、對政治體制和法律的尊重。作者將第一類定義為民族認同的族群因子，第二類定義為民族認同的公民因子。作者發現，宏觀層面的變量如經濟發展程度（人均GDP）、經濟和文化全球化程度、民主化程度比個人層面的變量如社會經濟地位、少數族群地位等更能夠解釋對兩種民族認同的偏好。如果受訪者所在國家的經濟發展程度（人均GDP）、經濟和文化全球化程度、民主化程度較高，他們更傾向于擁有公民民族認同。此外，擁有公民民族認同的人對移民持更加開放的態度。[22]

但是，民族認同公民—族群分類的普適性值得懷疑。庫諾維奇對兩個因子的定義并不能完全站得住腳。如第一類因素中的長期居住和公民身份，在理論上應該被歸為公民維度而不是族群維度，第二類中的對語言的掌握似乎應被歸類為族群維度而不是公民維度。他對兩個因子的定義似乎更適用于美國這樣的移民國家。還有學者考察了ISSP中關于民族定義的量表，發現八個因素的分類方式在不同的國家中有明顯的出入，族群民族認同和公民民族認同的測量指標的效度不高。他們總結道，因為許多因素在不同的語境下的含義不同，因此很難通過一個統一的、只包含了幾個因素的量表來比較不同民族身份在公民—族群連續統中的位置。他們還發現，即使根據因子分析的方法將變量分為兩個因子，這兩個因子之間存在顯著的相關性。[23]這意味著這個分類在經驗上并不是相互排斥的：如果受訪者遵從族群邏輯來定義民族，那么他們很可能也同時承認公民身份的重要性。

懷特（Wright）也意識到ISSP量表在表現民族認同在公民和族群維度上的不穩定和不準確性。他認為，與其對八個因素進行因子分析并強行給因子冠以“公民”和“族群”的標簽，不如考慮將一些因素剔除出分析范圍。既然對民族認同的公民性和族群性進行界定的目的是來解釋人們對待外族群尤其是移民的態度，那么何不將那些與之無關的、或模棱兩可的元素刪除呢？基于這樣的想法，作者在ISSP量表中選擇了祖先、出生地、對制度和法律的尊重、歸屬感進行因子分析，并發現前兩者構成一個因子，后兩者構成另一個因子。作者將前者定義為“先賦因子”（ascriptive factors），將后者定義為“可獲得因子”（achievable factors）。用先賦因子來定義本民族的人傾向于反對開放性的移民政策。[24]但該研究有兩個缺陷。第一，雖然根據研究目的對自變量進行選擇無可厚非，但兩個因子與因變量（對移民政策的看法）似乎有邏輯上的重疊，有循環論證之嫌;第二，作者沒有考察可獲得因子是否一定與對移民政策的積極態度有關。

崔特勒（Trittler）試圖打破族群—公民的二元分類，重新審視ISSP量表答案的分布情況。以法、德兩國數據為基礎，他根據受訪者對八個問題的回答進行聚類分析，他發現法國受訪者可以被分成7類，德國受訪者可以被分為8類。許多受訪者的答案同時反映了理論上的公民維度和族群維度，甚至有相當一部分受訪者認為所有因素在確定民族身份中都很重要，他們被作者歸為“最排他”的一類。這表明，當受訪者在給自身的民族下定義時，腦海中并不一定有學者所設定好的“族群”和“公民”維度。受訪者的答案來自于他們能接觸到的“文化倉庫”，后者取決于他們的社會地位、文化傾向等因素。受訪者根據他們對民族團結模式、制度安排和精英話語的認知，選擇他們認為合適的、能代表民族身份的符號，填入問卷中。此外，從聚類分析的角度來看，法國人和德國人對自身民族定義的認知呈現高度的一致性，這有力地反駁了將法國和德國當作差別較大的兩類民族的觀點，展現了理論上的公民—族群分類在實證中的缺陷。與懷特的研究相比，雖然崔特勒同樣發現了這些因素中的“先賦”部分和“可獲得”部分，并且指出前者與針對移民的負面情緒和態度有關，但他進一步指出受訪者用來定義民族的因素的數量也與針對移民的態度有關。[25]換言之，定義民族的“可獲得”的標準或者民族認同的“公民”維度本質上也是排外的，兩者在產生排外態度上，呈現出疊加效果而不是抵消效果。

作為定義民族的標準，族群因素和公民因素都被用來合理化對外民族的排斥。正如卡爾霍恩（Calhoun）批評科恩的理論時所說，既然法國人和美國人以普世的自由價值為民族的價值核心，那么“為什么法國民族主義只在法國人當中實踐……為什么只有美國人才有資格生活在世界上最富饒、最自由的土地之一上呢？”[26]31如果認為以公民性為標準的民族身份是開放的，那么這就與民族認同的排外本質相互矛盾。民族認同的排他性不是“有”或“沒有”，而是程度上的差別。但量上的差別在并不一定造成質上的差異。制度和法律等公民性元素雖然是可以后天獲得的，但本質上也是排他的標準。尤其是當一個群體的某些文化被認為與所謂“公民價值”相沖突，那么他們很可能被排斥在主流的民族認同之外，例如“9·11事件”后美國人和歐洲人對穆斯林的態度。這反映了“公民民族主義”概念的內部邏輯矛盾。

與族群民族認同相比，公民民族認同可能是相對開放的，但是純粹以公民性元素為界定標準的民族幾乎不存在。美國被認為是公民民族主義的代表，但美國人在以自由主義價值觀為基礎建立公民民族的同時，也塑造了特定的族群文化來代表美國民族，即WASP（White Anglo-Saxon Protestant）——只有信基督教的盎格魯—撒克遜白人才是“典型的”美國人。因此，雖然與歐洲大陸的民族相比，美利堅民族的“公民性”可能更明顯，但是與其他種族和宗教相比，美利堅民族突出的是其WASP特征。奉行多元文化主義的加拿大可能更接近公民民族主義的特點。但作為移民國家，加拿大和美國很特殊。世界上大部分民族國家和地區都存在歷史悠久且現在仍然占大多數的本土族群。因此，雖然研究者們將民族認同分為兩個維度，但民族認同更經常地表現為族群性。例如，一項關于比利時弗拉芒人的族群偏見的研究發現高程度的民族認同與民族的族群性定義顯著相關，后者進一步加強了族群偏見。[27]現代民族文化是政治意識形態與族群文化的結合，而且后者比前者更普遍。公民民族認同和族群民族認同可能只是兩種理想類型，并不能完全客觀地反映個人意識層面的現實。

總之，雖然與民族認同的強度相比，研究者能夠在人們對民族的定義中尋找到更多的變化，但這些變化是否能被族群—公民二分法概括，值得商榷。第一，在不同的語境下，界定族群性和公民性的標準可能不同，這削弱了測量的可靠性和結果的可重復性，也限制了宏觀案例的比較范圍——跨民族的比較只有在不同民族對問卷內容的理解相同的情況下才可行。第二，個人關于民族的認識結構可能比族群—公民二元結構更復雜。第三，在人們對本民族的認知中，族群性占據主流的位置，純粹的公民性的民族概念是極少數。第四，使用公民性的標準來定義民族在本質上和實踐中也有排斥的作用，因此公民—族群二分法不能很好地解釋人們對外群體的開放和接受程度。

公民—族群二元論的背后是包含價值判斷的現代性話語。由于現代性產生的是以政治體制和法律為標準的民族團結，以族群文化為基礎的社會團結被認為是非理性的、落后的，并且在本質上會造成對少數族群權利的侵害。因此，使用“族群—公民”二元論框架的實證研究往往帶有研究者的價值判斷，這類研究通常被用來解釋人們對移民和少數族群的排斥態度。

二、邊界建構范式和認同情境論

（一）民族認同研究的“去精英化”

民族和族群、政治認同和文化認同、族群民族主義和公民民族主義的分類是以政治思想和理論的形式產生的，反映的是不同歷史條件下政治精英和文化精英對社會發展方向的概括。雖然精英的思想意識能通過教育對社會進行傳遞，但這并不意味著普通大眾一定會完全接受這些內容。民族認同是個人將日常生活經驗和精英話語結合之后的產物，它與民族主義思想之間既有聯系，也有區別。精英創造的更多是“理論性”的知識，通常只在政治領域起作用;大眾擁有的是“非理論性”的知識，民族認同屬于這個范疇。當個人在對民族下定義時，不一定受理論性知識的影響;即使有，也不一定會完全參考民族主義背后的意識形態和政治思想。[28]

要填補經驗層次之間的距離，關鍵要將精英的理論性思想與大眾的民族意識的聯系“問題化”，關注大眾是如何理解精英理論的。例如，在一項關于美國白人對西班牙語裔族群偏見的研究發現，如果受訪者在填寫問卷前閱讀了關于多元文化主義宏觀目標的抽象描述，他們傾向于將多元化當作是民族性的一部分，從而減少對西班牙語裔的偏見，縮短與少數族群的社會距離;相反，如果受訪者在填寫問卷前閱讀的是關于實現多元文化主義具體步驟的材料，他們傾向于將多元化看作民族性的威脅，從而增加對西班牙語裔的偏見，加大與少數族群的社會距離。[29]雖然該研究使用的是社會學不常用的實驗方法，但他們的研究結果值得社會學學者思考。人們在多大程度上接受政治思想，很可能取決于后者與個體生活經驗的距離。如果人們了解到的多元文化主義只是抽象的概念，那么它描繪了一個人們可以自由表達的理想世界。如果人們從如何實現的角度來看待多元文化主義，那么他們可能會發現多元文化主義會將社會資源分享給少數族群，從而對多元文化持懷疑態度。

即使大眾通過政治參與等社會化渠道理解了族群民族主義和公民民族主義意識形態，他們的民族認同也不是意識形態在人腦中的簡單復制，而是這些意識形態與其他方面的認知相結合的結果。例如，圭拉（Guerra）等人將主體族群對移民群體的認識分為兩個層次，一是民族認同上的不可或缺性，二是功能上的不可或缺性。他們發現，由于歷史因素和經濟因素，在這兩個層次上，葡萄牙人對非洲、烏克蘭和巴西移民的認知存在差異，這造成了對這三個移民群體的接納程度的差異。[30]即使公民民族主義在模型中起作用，人們的民族認同和對移民的態度并不是由意識形態統一決定的。因此，研究人們對外族群的看法，即“我們不是誰”，可以幫助我們理解人們對本民族的認同。例如，一項關于人們對多元文化主義的態度的研究發現荷蘭人的民族認同與他們對多元文化主義的負面態度相關，但這一關系受他們關于少數族群文化認知的影響。如果荷蘭人認為少數族群的文化與荷蘭主流文化是不可調和的，那么他們的民族認同程度越高，他們就更傾向于認為多元文化主義是負面的、有威脅的。[31]總之，要對民族認同有客觀深入的了解，不應假設普通民眾的思想意識受理論的約束。各種“主義”很可能不是人們用來解釋他們對外族群態度的唯一出發點。

這些研究體現了西方民族認同研究領域的“去精英化”趨勢：民族認同的表現不一定遵從現代性話語框架中的族群—民族、文化—政治、現代—前現代等二元分類，而是隨情境變化的多元構建的結果。近年來流行的邊界建構論和認同情境論體現了這一趨勢。

（二）邊界建構范式

邊界分析已經成為西方民族認同領域的顯學。民族認同是微觀認知與宏觀結構互動的產物，其產生是一種社會過程而非簡單地由族群文化或其他固定標準界定的。[32]而這一過程的本質是對自我和他者間邊界的塑造。邊界建構（boundary work）是構成自我認同的核心。[33]這一認識論也反映在族群社會學和移民社會學領域，而且與馬克斯·韋伯（Weber）和弗雷德里克·巴特（Barth）對族群身份的思考不謀而合。韋伯指出，定義族群的關鍵在于人們對共同祖先的主觀認識，而不在于這一血緣關系的客觀存在。[34]巴特則認為，族群性不取決于族群文化的內容，而是族群成員如何與他們所認為的外族群劃分界限的。[35]此外，在克利福德·格爾茨（Geertz），米歇爾·?？潞推ぐ枴げ紶柕隙颍˙ourdieu）引領的“文化轉向”影響下[36]，文化在態度和行為中的表達（不同于文化內容本身）被認為是社會關系和社會認同的本質組成部分。[37]作為文化表達的產物，邊界——或是拉蒙特（Lamont）所說的“符號界線”（symbolic boundaries）[38]168——反映了社會結構尤其是社會權力的不平等分配。邊界建構范式可以歸納為以下幾點。

第一，民族和族群認同都是需要被分析和解釋的社會過程，而非既定的社會事實，它們應被看作是同一個分析范疇。與其就確定民族的客觀標準進行無意義的爭辯，不如將其看作是由實踐體現的類別、情境中的行為、文化符號、認知模式、話語框架、組織慣例、制度形式、政治方案，或偶然事件。研究者應對民族認同的“族群化”（ethnicization）過程進行考察[39][40]。以所謂客觀標準（如文化、習俗、語言、宗教、膚色、血統等）為基礎的定義無法解釋認同的流動性。要把握認同的流動性，關鍵在于將已有的族群類別看作是社會行為的結果，而不是斷言外界定義的標準就是某群體的共同特征。因此，外部邊界和內部團結是民族認同的重要變量，而不是常量;它們是可變的維度，而非不變的本質。

第二，身份認同是主觀建構的產物。行動者用他們認為的相關的文化標準（如語言和膚色）來標記族群界限，這不一定與外部觀察者眼中的客觀標準相符。因此，身份認同是個體在一定條件下發揮主觀能動性的結果。例如，一項關于密西西比河三角洲的華人移民研究發現，原本被歸類“有色人種”的華人移民，通過與黑人劃清界限（與黑人顧客切斷聯系、將與黑人通婚的華人驅逐出社區等），成為了被白人社區接納的非黑人少數族裔。[41]換言之，他們通過重塑原有的種族界限，獲得對其更有利的社會身份。

第三，身份認同建構本質上是通過意義賦予實現的。因此對邊界建構的研究離不開對行動者使用的符號工具的考察，即探究他們在何種情況和條件下使用什么符號工具來解釋自我與他者之間的界限。身份認同的建構既利用現有的文化結構（如國家價值觀和集體記憶），又受后者的限制。例如，以色列的米茲拉希猶太人通過強調以共同宗教為基礎的猶太復國主義熔爐思想，在不威脅他們在以色列的政治地位的前提下對抗族群歧視。[42]少數族裔利用不同的文化框架來宣稱他們的道德價值、社會成員資格和與多數族群的相似性[43]，從而達到被主流社會接納的目的。當然，并非所有的移民都會尋求融入，他們中的有一些甚至有意地對抗主流社會的影響，但這應被看作是族群邊界建構過程進行分析，而不是將族群界限和可能由此產生的族群團結當作理所當然的事實。而且在許多情況下，族群同質性的社會網絡是家族或同鄉關系的結果，而非族群邊界的表現。只有當移民在社會交往、社會資源分配等領域有意地偏向同族群時，族群界限和族群團結才成立。[44]

第五，身份認同建構既是個人主觀能動性的體現，又受到文化和社會結構的限制。忽視后者可能會導致激進的建構主義。族群認同是個人選擇和外界限制共同的結果。認同建構的范圍是有限的，尤其受到外界已有的正式或非正式的種族/族群標簽的影響。在族群身份被政治化（即族群邊界、身份和文化在政治制度和政策中被確立）的社會，人們的族群認同選擇范圍就更小了。[45]阿爾巴（Alba）比較了三個移民第二代群體——美國的墨西哥裔移民、法國的北非移民和德國的土耳其移民，發現相較于后兩者，墨西哥裔移民在宗教和種族方面與美國部分社會的現有差異較低，加上美國的公民資格對移民更開放，這給了墨西哥裔移民更大的模糊邊界以及融入主流社會的空間;相反，由于基督教在法國和德國的政治化和制度化程度較高，且移民的伊斯蘭教義與基督教義隔閡甚深，因此穆斯林移民與法、德本地人的邊界比較清晰，前者很難以平等的姿態融入當地社會[46]。

不可否認的是，即使在全球化的今天，民族—國家體系仍然是限制個人身份認同的主要文化和社會結構。但邊界建構范式要求研究者將民族認同的同質性特征問題化，考察在行動者構建個人和群體身份邊界的過程中，不同話語（國家、族群、文化、地域、性別、階層等）與民族話語之間的互動。族群/文化認同和民族/政治認同之間不一定存在邏輯張力，它們的關系取決于具體的社會情境。

（三）認同情境論

認同情境論的主張是，身份認同的構建受不同情境的制約。由此看來，族群文化雖然有悠久的歷史，但族群認同是否發揮社會效應、發揮何種社會效應，取決于個人根據情境做出的理性選擇。早在二十世紀60年代，個別學者就發現族群認同并不像想象的那樣因為血緣和文化紐帶牢不可破。格雷澤（Glazer）和莫寧漢（Moynihan）對紐約的族群進行了研究，發現雖然在一些個案中共同的文化有發揮作用，但是將族群成員連結起來的主要是利益關系。[47]科昂（Cohen）基于在非洲尼日利亞城市內族群的研究，認為族群本質上是一種政治現象，是一種非正式利益群體。[48]現代社會的族群是不同群體為了權力地位（就業、稅收、發展資金、教育、政治職務等）而互相爭奪的結果。族群是各群體組織起來在相互競爭中追求集體利益的媒介，而利益是這些群體所處環境的產物。反之，當與利益相沖突或缺乏必要性時，族群身份在社會生活中的顯著性就會降低。帕特森（Patterson）比較了牙買加和圭亞那的華人移民的族群認同。在牙買加，華人群體的經濟機會比較少，因此他們集中在零售業發展，利用族群社會網絡獲得利益。在經濟機會有限的情況下，華人身份給這些移民帶來了利益。而在圭亞那，更多樣化的經濟機會鼓勵中國移民在整個經濟領域分散得更廣泛。族群網絡并沒有給圭亞那的華人帶來特別的優勢，他們在沒有這些支持的情況下個人也能成功。結果是，華人身份認同在牙買加仍然很活躍，而在圭亞那，這一認同開始在主流文化的影響下消退。[49]

因此，族群身份是否成為政治動員的基礎而對社會團結造成挑戰，取決于具體的社會情境。族群沖突應被理解為社會排斥，即一群人出于保護他們對稀缺資源獲取渠道的目的，限制其他人對同樣資源的獲取。[34]種族、語言、宗教、地方、血統、居住地等特征都是排斥的借口。族群沖突更普遍的原因是族群特征通常是外顯的，因此最容易被利用。但是，在超越族群邊界的宗教信仰或意識形態（如社會主義）的影響下，族群的社會排斥效應也許就不那么顯著，不會造成社會撕裂。

三、邊界建構范式和認同情境論對中華民族共同體研究的啟示

筆者認為，跳出現代性話語框架下的政治/民族—文化/族群的二元論有利于我們深入挖掘中華民族共同體的本質內涵。研究者可以從行動者的視角出發，考察行動者利用不同文化工具建構個人和群體身份邊界的過程。據此，對中華民族共同體的研究有以下兩個發展方向：第一，避免將少數族群認同看作中華民族共同體的挑戰，并且更普遍地將漢族納入考察中華民族共同體意識的對象。第二，超越政治認同/文化認同的機械性分類，將政治、文化和其他符號同等看待為構建個人身份邊界的工具，并考察特定個人身份產生的社會情境，抓住中華民族共同體的多重邏輯。

這些方向與國內一些最新的研究不謀而合。如納日碧力戈認為，鑄牢中華民族的共同體意識不僅需要強化少數民族的認同，還應重視多數民族對少數民族的認同。[50]馬俊毅根據中國國家建構的五重邏輯，提出了中華民族共同體意識包含的五個認同，即對中華文化的認同、對中國特色社會主義的認同、對中華民族的認同、對中國共產黨的認同、對偉大祖國的認同[51]，為進一步細化中華民族共同體的話語建構邏輯提供了理論基礎。王炎龍和江瀾[52]及彭佳和何超彥[53]的實證研究分別關注媒體話語敘事和族群文化符號，體現了中華民族共同體研究的“文化轉向”。嚴慶關注中華民族共同體的內在有機性，認為在中國共產黨的領導和社會主義制度的保障下，國內各民族的共同因素增多，體現了認同情境論的思想[54]。這些成果為未來基于邊界建構范式和認同情境論的中華民族共同體實證研究指明了方向。

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收稿日期：2021-04-20責任編輯：王玨

作者簡介：呂釗進，南京大學社會學院助理研究員，研究方向：文化社會學、民族社會學。江蘇 南京 210008