神道教對近代日本發展的影響

摘要：神道教的神靈不論善惡、不論人獸，只要是非凡之物都能夠受人頂禮膜拜。其“包容”特性體現了薩滿教的原始遺風。在外邦強勢儒教和佛教的沖擊下卻靠著“萬世一系”的天皇便能維持自身的地位。近代日本發展過程中出現的一系列現象與問題，都與隱藏在日本社會中的宗教有極大的關系。“神佛分離”和國家神道教的確立是奠定近代日本思想的中軸，最后形成了以天皇為核心的近代日本統治階級，對日本社會生活和外交戰略等均產生了深遠的影響。

關鍵詞：近代日本;國家神道教;神佛分離;社會生活

中圖分類號：B911?文獻標識碼：A?文章編號：2095-6916（2021）06-0138-04

一、地理與宗教在國家發展中的不同作用

近代日本發展受到了多方面的影響，其中地理條件和宗教發展起到了至關重要的作用。康德認為，地理學是歷史學的根基。如果說地理因素決定了近代日本對外政策和戰略的大方向，那么宗教因素更多的表現為一種選擇。

日本在制定國家政策時需要考慮的地理因素往往有以下幾點：其一，如何解決日本所處的地理位置帶來的發展弊端，如確保自身在亞洲崛起不會引起中俄的敵視、維持自身在東亞的優勢地位等;其二，如何解決作為島嶼國家需要面對的資源匱乏、市場體量不足的問題，如何拓寬海外市場，保持資本競爭活力等;其三，如何面對、繼承歷史遺留問題，如何擺脫中國附屬國地位，如何處理來自鄰邦且扎根于本土的傳統文化和道德倫理等問題。麥金德認為，“和平的保障既非人類文化水平的提高，也非物質條件的發展，而在于平衡的政治力量。來自于大陸心臟和外新月形地帶的政治力量最為重要，二者平衡的前提是不存在統一的內新月形地帶。……陸權國家和海權國家都需要內新月形地帶的破碎化，無論是歐洲還是亞洲。”基于這一點，英國長期奉行大陸均衡政策;但在華夷秩序下的東亞，由于中國長期對周邊國家保持著絕對強勢，這就導致遠東地區的政治平衡在多數情況下取決于中國的態度。可當近代中國衰敗后，崛起的日本成為了外新月地帶的平衡點，這是東亞歷史上從未出現過的狀況。日本的崛起標志著麥金德的理論模型在東亞成立，那么為了使得平衡得以維持，就需要保證中國持續的衰落，或是支離破碎。雖然麥氏這套理論的合理性有待商榷，但能為人們提供一個看待遠東政治問題的新視角。換言之，日本的地理位置在近代日本的對外戰略中起到了決定性的作用。

與作為“根基”的地理條件相比，宗教的影響往往是在潛移默化中進行的。縱覽古今中外，姑且忽視出于地域、文化、民族差異以及那些抬高本族、貶低外族的解釋，存在的共性之一便是普遍存在的宗教形式。實際上，比起群居的特性和對政府的認同，語言和宗教更適合作為促進民族形成的兩大要素，其中，宗教的力量要比語言的力量更大。謝林說：“一個民族，只有當它能從自己的神話上判斷自身為民族時，才能稱其為民族。”而其哲學上的對手黑格爾也認為“神的觀念是民族形成的基礎”。另一方面，在現代人看來，舊時代的人類往往要比新時代的人落后，在近現代科學確立之后新舊時代間的差異顯得更加巨大。落后、封建、迷信成了古代的代名詞，人們普遍相信宗教迷信、巫蠱之術既是發展停滯的原因，亦是其結果。宗教能夠促成最初民族形成，有著強大的影響力;宗教普遍存在于各國證明了其普適性;阻礙科學發展、愚弄民眾的“精神鴉片”這一身份則是宗教的弊端，但對于推行政策的統治者而言，這又變成了不可多得的優點。宗教的特點決定了其發生效用需要更多的時間，可一旦在一個民族中扎根，又將長時間作用于這個民族社會的各個層面，因此它既是“潛移默化的”，也是“深遠持久的”。

二、神道教的特征

從以地域和王國為名的古代文明，到近現代社會以宗教信仰為名的文明。宗教作為文明的“向心力”，其功能與重要性不言而喻。日本號稱擁有“八百萬眾神”，不能因此認為日本社會封建、人民迷信，這只是體現了日本社會對本土宗教——神道教的尊崇。信仰與日本人民的日常生活是密不可分的，宗教信仰并不等于封建迷信。神道教伴隨著日本民族國家一同建立，日本的統治者被視作是神明的子嗣。在社會功能上，神道教、天皇地位的確立維護了民族與國家的團結、政治的統一，它與流行于古代社會的宗教具有相同的特性，因此被視作是古代宗教。古代宗教帶有明顯的民族性、國家性，也被稱為民族宗教或是國家宗教，這和能大范圍傳播的世界性宗教不同。世界宗教具有超越民族國家的性質，在發展和傳播的過程中往往創造出所謂“普世性”的真理與價值，和國家間存在著對立的緊張關系。像佛教、基督教和伊斯蘭教等都是世界宗教。宗教也可以按照“民族的宗教”和“個人的宗教”來進行區分：前一類宗教的創始人無從得知，而后一類總是以創始人的名字命名，和民族宗教的唯我獨尊相比，后者卻可以四處尋覓適合的土壤，朝著世界性的宗教發展。

神道教起源自日本原始社會，其中的萬物有靈思想絲毫沒有隨著時間的推移而消逝。在本居宣長①對“神”下的定義中，除了古書典籍中出現的天地諸神和神社里被祭祀的諸神、靈、人以外，也包括鳥獸草木和海、山等具有不尋常的優秀賢德的可敬畏之物。從神人關系的角度來看，日本的宗教屬于神人合一教，即認為人也可以成神，這與神人懸隔教——如基督教——是截然不同的。因此，和中國、基督教中的神祇不同，日本的神靈不論善惡、不論人獸，只要是非凡之物都能夠受人頂禮膜拜。神道教的這種“包容”特性和在神道教中隨處可見的通靈和降神的儀式一樣，體現了其薩滿教式的原始遺風，而這樣的宗教特點反映到現實世界中有利有弊：對文藝創作而言，這能夠給與創作者更加自由的創作空間，同時也讓日本的藝術作品展現出更加細膩的心思，當這種包容天地萬物的情感與佛教思想發生碰撞時，就產生了別具一格的日本文化，如本居宣長的“物哀”;這種強者崇拜、英雄崇拜的思想也有助于開闊日本人的視野，從古至今日本一直是一個“好學”的民族，對于過分強調民族自尊的國家而言，向他國學習被視作一種“恥辱”，而日本之所以能夠拋棄這種狹隘的民族觀念，日本的宗教思想起了很大的作用;但是，由于神道教的強者崇拜是不分善惡、只看能力的，這就很容易將日本社會導向是非不分的庸俗功利主義。從另一個角度來看，神道教的這種強者崇拜觀念很容易與尼采哲學發生共鳴，而后者在處理不當的情況下便成為了法西斯主義的溫床。因此，日本法西斯主義從誕生到猖獗，與神道教的宗教精神有著很大的關聯。

神道教本身是充滿了矛盾的。神道教有著和日本國家一樣的漫長歷史，作為民族宗教，這在世界宗教史上十分罕見。伴隨著文明的發展，原始宗教要么不斷完善自身理論邏輯，要么進行徹底的改造，否則將難以繼續獲得文明時代民族的信服。但神道教即使是在儒教和佛教的沖擊下卻只需要靠著“萬世一系”的天皇便能維持自身的原貌，甚至可以通過儒家正統論鞏固自身與天皇的地位;再者，神道教既是開放的，又是狹隘的。民族宗教的格局決定了神道教無法放手走向世界，但拜神道教宗教觀念所賜，日本能夠快速高效地吸收國外的優秀文化成果。一個封閉的宗教的拿手好戲卻是“引狼入室”，這實乃宗教學上的一大奇觀。

三、佛教對神道教的影響

神道教這樣的民族宗教展現出的排外性要比其擴張性強，因為在其宗教倫理與教義之中并不包含對普世性的辯論，民族宗教的功用更多體現在“掃清門前雪”的層面上。那么，發展出國家神道教的日本，是如何堅實地走上對外侵略道路的呢？談到這點，不能夠忽視自外引進而后深深扎根于日本社會與文化中的儒教與佛教。而且比起儒教，佛教對日本人宗教思想和信仰的影響更加深遠。

毫無疑問，神道教是貴族階級的宗教，無論從尊崇天皇還是強者崇拜觀來看，神道教并不具備吸引一般民眾的特質。無法與民眾產生共鳴的宗教通常來說很快便會為新的宗教所取代。但正如神道教對天皇制的維護一般，天皇代表的統治階級存在的理論基礎在于神道教，因此統治者會為神道教竭力保存一片生存的土壤。同時日本特殊的地理環境也保證了單一民族的統治力，從而保持神道教長期在這座封建王國中的統治力。神道教所面臨過的最大的危機便是來自海外的佛教。

克里斯托弗·道森說，“偉大的宗教是偉大文明賴以建立的基礎。”佛教以不同方式被吸收進各種本土文化中，并受到壓制。雖然佛教是這些社會文化的重要組成部分，但這些社會卻并不被認為是佛教文明。日本就是這樣一個特殊的存在。落后的神道教根本無法與精巧的佛教理論相提并論，神道教的統治地位也一度岌岌可危。但無論是阿彌陀佛作為本地垂跡化作宇佐八幡神，還是大日如來垂跡為天照大御神，等等，雖然能夠說明在圣德太子之后，佛教已經全面滲透進日本社會，乃至日本的本土宗教之中，并且，是以佛本神跡、佛主神從這樣一種的“本高跡下”的姿態變成了日本宗教的中軸。卻始終無法擺脫神道教的陰影。在這一時期中，神佛習合正是神道教保存自身的手段。

“世の中に常はない”“人生に常はない”是日本最廣為人知的佛教哲理，即所謂的“諸行無常，諸法無我”。金剛經偈語言：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”無常觀既是佛教哲理的內涵，又是促成佛教廣為流傳的利器。由于佛教對法相的辯論，和其他宗教相比，佛教在傳播的過程中往往顯得更加溫和，本土宗教并不會受到佛教僧侶的迫害。神道教作為弱勢的本土宗教，選擇神佛習合的方式在佛教中生存，既能夠獲得佛教的庇佑，又能繼續宣傳自身的教義與形象，利用的正是佛教對有為法的蔑視。

神道教與佛教相比，猶如燭火與皓月爭輝。佛教宏大的理論體系對神道教產生了不可磨滅的影響：首先，佛教作為世界三大宗教之一，在傳承和傳播的過程中創造出了普世性價值理論和嚴密的哲學邏輯。《大智度論》曰：解脫味有二種，一者但為自身，二者兼為一切眾生。日本佛教傳習自中國，多屬于普渡眾生的大乘佛教;佛家談業報輪回，宣揚犧牲與奉獻精神，這些都和儒家“樂以天下，憂以天下”觀點不謀而合。當中國的儒、佛理論傳到日本，填補了神道教中所欠缺的普世價值，神道教也就不再安于僅僅作為統括一島的區域性、民族性宗教，而是將目光投射到了更大的視野中。其次，當佛教以完善的宗教形態出現在神道教面前時，促使神道教內部產生反省與革新，在不破壞神道教的原始理論的情況下出現不同形態的教派。而當政府插手，促使神佛分離并創立國家神道教時，神道教已經發展到了相當成熟的地步。佛教通過宣傳自身價值觀將信眾聚攏于釋迦門下，信徒們朝著共同的目標刻苦的修行，這無疑給了神道教極大的震動。國家神道教之所以冠以“國家”之名，正是基于國家主義之濫觴。國家神道教煽動極端愛國主義，鼓勵民眾為天皇與國家犧牲奉獻、許諾所謂的“亞洲復興”和“東亞共榮”美好圖景，簡直與佛教的傳教手段如出一轍。此外，佛教是少有的無神論宗教，但諸佛在大乘佛教的地位已經與神祇無異，因此不恰當地說，佛教既有一神教的特征，又有多神教的特征，而這樣的特點在國家神道教中亦能找到相似之處。

佛教和儒教在日本宗教史上都留下了濃墨重彩的一筆。在對日本本土宗教的重塑上，佛教產生的影響要大于儒教，這是因為儒“教”本身的宗教色彩無法與佛教相比。儒教注重世俗倫理，而佛教對人類的終極關懷投以相當的熱枕。儒教和佛教一同對日本社會和神道教進行了從內到外的改造。

四、國家神道教的產生與影響

1868年明治政府頒布神佛分離令，1869年確立神道國教化路線。隨著政府將神道、神社與教派神道相分離，國家神道教正式成立，政府以教育敕語為圣典并依之為教義開展教化活動，宣揚國家主義。1929年提出的 《宗教團體法》中明確地將神社神道定義為“超宗教”，以區別于教派神道、佛教、基督教這類“宗教團體”。國家神道教的誕生是由日本政府一手操辦的，因此其地位與一般的宗教不可同日而語，本尼迪克特正是看到了這一點，所以才稱“它被視為民族象征而賦予特殊尊敬，就像在美國之尊敬國旗一樣。因此，他們說國家神道不是宗教。”

將國家神道教從一般的宗教中剝離出來，其目的自是為了抬高國家神道教在日本宗教信仰中的地位，試圖以這一國家意志的化身統攝日本的宗教思想和社會精神。大川周明②是這樣為將天皇推向人神地位的國家精神進行辯解的：“在日本精神的許多特征之中，最顯著，為對于輸入的一切思想，文明，‘導給方向一事。……此完全和匯合了無數的支流，使其水盡向大海，且由是而得使自身豐育起來的長江大河的偉大一樣。……由亞細亞精神的兩極之稱的中國印度的思想和文明，實因由日本精神正確地導引了方向之故，方能生存至今日，且繼續地滋養著。……孔孟之教……在日本尚生，在中國則已死了。”而天皇在日本精神中發揮的作用，被比擬到了日本精神在所謂的“亞細亞精神”之中。在亞洲的各個思想體系當中，中國與印度這“兩極”的思想文明被完美地殘留在日本精神當中，究其原因便是施展了“導向作用”的日本精神是亞洲文明的干流，而日本精神對于沒落了的中國和印度文明一方面包容地接納其優點，舍棄其不足，一方面又以集大成者的身份作為亞洲文明的代表屹立于世界舞臺之上，直面西方的新文明。“對歐洲而言，亞洲遂有一渾然一體，足與西洋文明并時的東洋文明出現了。東洋文明……在不同的國土之中有著不同的表現……最完美地發揮了亞細亞的一致者，則永遠屬于日本國民的光榮的特權。……我們今日的意識，實為亞細亞意識的綜合。而我們的文明，實為全亞細亞文明的表現。日本文明的意識和價值即在于此。”這種說法雖旨在維護日本政府試圖建立的以日本為核心的亞洲新秩序中，但在亨廷頓的著作中亦有著類似的表述：“作為高度中央集權的帝國權威統治下的日本文明抵制了來自西方的沖擊，并維持了有意義的獨立存在。”所謂的高度集權的日本文明，其本質也可以說是奉天皇為人間之神的神道教文明。而被剝奪了統攝地位的日本佛教界，如凈土真宗，甚至篡改親鸞之文章，明確地站在政府一邊支持戰爭。宗教界附屬于政界，政界又奉其精心勾勒出的宗教為國家意志與精神，纏繞得如此緊湊的政教關系在古代社會并不少見，但在近現代國家中卻鮮有耳聞，除了日本，最為人所知的便是伊斯蘭教國家了。

國家神道教是日本神道教發展的結果，催生出這樣畸形兒的原因不應當僅僅歸結于神道教自身存在的缺陷。無疑，神道教作為日本本土宗教，如前文所述，保留了相當部分的原始宗教成分，但也不能夠忽視神道教在其發展過程中所受到的外力因素的干擾，也就是來自佛教和儒教的影響。神道教作為蒙昧和野蠻時代的產物，卻在發展過程中接觸并吸收了佛教、儒教這樣相當成熟的宗教理論體系，這無異于揠苗助長。正如同西方文明之于美洲，不同的是，是日本主動接納了儒教和佛教。來自高級宗教的沖擊對日本神道教進行了思想觀念上的重構，雖然在對日本宗教進行研究時常常將神儒佛視為應用于日本社會文化生活不同層面的精神或理論，但日本的儒教與佛教幾乎也同樣是伴隨著日本文明國家一同建立起來的，無論是對日本社會還是神道教而言，都有著無法割舍的影響。

佛教和儒教的宏觀視野為神道教所吸收，但神道教本身卻又無法擺脫狹隘的民族特性。在神佛分離前，日本佛教是壓制神道教的“殺生石”，但當神道教和佛教分道揚鑣后，一方面日本對佛教傾瀉壓制許久的不滿，另一方面則儼然將神道教提升到了國教的地位。值得注意的是，充滿薩滿遺風的原始宗教盡管接受了儒佛的改造，但其自身并未像其他世界性宗教一樣經歷過冗長而嚴密的邏輯思辨和檢討，所以本質上仍然是民族宗教。將民族宗教強行解讀為世界宗教并推廣之，便引發了民族矛盾。

當然，像“大東亞共榮圈”“軍國主義”這般國家神道教產物之所以能夠產生，也不該忽視日本國家實力的發展，或者說，正是因為包括宗教信仰在內的日本社會方方面面得到了發展，才導致了日本政府、軍部乃至整個社會都陷入不可理喻的戰爭狂熱之中。正如修昔底德所言：“當一個國家突然意外地獲得了很大的繁榮的時候，它往往產生傲慢”，可需要注意，“不要把過失歸之于貴族統治者而人民是無辜的”。

結語

政治地理學之父弗里德里希·拉采爾強調“國家是屬于土地的有機體”。他認為“當一個國家向別國侵占領土時，這就是它內部生長力的反映。強大的國家為了生存必須要有生長的空間”。無論是國家的繁榮還是來自內部生長力的需求，都不可能單純由統治者來實現或者代表，在統治者背后操控著一切的才是真正意義上的國家精神。在日本，這種國家精神體現為大川周明屢次強調的“日本精神”，但作為表象的“日本精神”，僅僅體現了以大川周明為代表的部分精英階層的利益，因此也只是日本國家精神的典型而非全貌，而其實質，正是統合了近代日本國家與社會的國家神道教的思想理論，它來自神道教自身，來自近代日本政府，來自儒、佛宗教影響，更是基于大和民族的特質而出現的真正的“日本精神”，作為精巧設計出的“上層建筑”，在近代日本歷史的發展上打下了深刻的烙印。

注 釋：

①本居宣長（1730—1801），日本江戶時期的國學名人。提倡日本民族固有的情感“物哀”，為日本國學的發展和“神道教”的復興確立了思想基礎。

②大川周明（1866—1957），日本極端民族主義者，“日本法西斯主義之父”。

參考文獻：

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作者簡介：胡文嘉（1995—），男，漢族，江西新余人，單位為蘇州科技大學社會發展與公共管理學院，研究方向為世界史。

（責任編輯：御夫）