身份與邊界：藏彝走廊氐羌族群“納-槃木系”聚居地“圣-俗”文化景觀研究

陳蔚 梁蕤

民族聚居區“圣–俗”文化景觀的形成主要基于各民族長時段重疊累積的宗教信仰和文化習俗而形成的觀念塑造與空間生產。由于宗教生活構成了民族地區社會與個體生命活動的重要的組成部分，“圣–俗”景觀與空間往往是這些地區文化景觀最具文化價值的部分。劉易斯·芒福德在《城市發展史》中更是將人類城市的起源與宗教活動聯系在一起，“……城墻最初的用途很可能是宗教性質的，為了標明圣界的范圍，或是為了辟邪，而不是防御敵人。……人生到世界上來的目的無非是為著贊頌和侍奉他的神明，這就是城市存在的終極原因”[1]。除了物質空間界定，從空間心理學的角度而言，考夫卡認為：同樣的景觀和空間，在信徒眼里是神圣的宗教場域，在普通人眼里則不具備神圣性質，信徒是在“自我—行為—環境—地理”交互作用下形成神圣的心理“場”[2]4。由此說明，“圣–俗”文化景觀不僅具備物質形態屬性，還具備精神屬性，應根據它在信徒心中的象征意義和宗教儀式中的表現而加以描述，它是民族宗教文化心理的外化部分。無論是物質空間的發展還是宗教心理的輻射，各個民族往往是通過“圣–俗”空間領域與邊界的劃定來昭示自己的宗教信仰，對這些空間與邊界的認同在族群內部則表現為對“集體身份的認同”。通過“領域與分界”對自然的擾動，最終實現文化與風景融合一體。

藏彝走廊自古以來即為西南地區民族遷徙與交流的重要通道，也是多種宗教信仰并存的地區。根據民族學研究，古老的氐羌族群至遲在新石器時代就開始了從青藏高原河湟地區向南逐漸遷徙分化的歷程，目前定居在藏彝走廊地區的羌、藏（部分分支）、彝、傈僳、納西、普米、摩梭等10余個民族都由氐羌族群分化而來。世代定居于滇西北地區的“納–槃木系”主要包括納西族、普米族和摩梭人，他們擁有同源的文化基質，同時形成了“大雜居、小聚居”的分布特征[3]（圖1）。雖然在民族劃分上他們同屬一體，但是從調查中發現，由于受到環境和歷史上周邊強勢文化的影響，即使同一民族也存在明顯的分支系聚居和文化多樣性特征。其中，云南的“納系”族群主要聚居在4個地區：1）東部寧蒗地區為“納人”與“納日人”支系分布區，他們是納系族群中最早遷入云南的，受到藏文化影響很深；2）中部香格里拉分布著納罕與汝卡支系，是東巴文明與東巴文字的發源地；3）麗江壩區上的“納西（納喜）”支系在明清時期深受中原漢化政策影響，各種文化雜融；4）西部塔城及維西、德欽地區長期處于吐蕃的勢力范圍，以藏族為主體，納西人占比小。云南的槃木族群基本被歸入普米族，主要有3個聚居區：1）寧蒗地區普米族與納（納日）人雜居，其文化生活習俗及宗教信仰均受其影響；2）麗江壩區上的普米族與納西人雜居，同樣深受漢文化影響；3）蘭坪地區的普米族長期居住在山地，較多地保留著古老的游牧民族習俗以及原始信仰。

1 藏彝走廊滇西北地區“納–槃木系”族群主要支系與分布Main branches and distribution of the “Na-Panmu” ethnic group in the northwestern Tibetan-Yi Corridor

1 “納-槃木系”族群聚落中的“圣-俗”文化景觀與空間

邁克爾·布里爾依據“場所創造神話”理論指出，人們之所以認為某地神圣，是因為它具備使我們“感到”神圣的基本特質[4]。宗教信仰賦予了某些特殊場所“神圣”的特質，使之成為聚落中的神圣景觀；相反，世俗生活的場景構成了世俗的景觀。“納–槃木系”族群聚落中的“圣–俗”文化景觀主要分為3種類型：1）“神圣中心”模式。寧蒗地區受藏傳佛教影響較深，這一地區的納（納日）人和普米族在原生信仰基礎上以“神山”崇拜為核心形成曼荼羅（mandala）式“圣–俗”景觀圖示；2）“人—署分界”模式。香格里拉白地的納罕、汝卡支系與蘭坪地區的普米族聚落地處偏遠，以原始自然崇拜為主，前者還是東巴文化發源地，建立了以“署”為核心的神圣空間與領域；3）“多元融合”模式。麗江壩區定居的納西人和普米族則以“漢藏苯多重信仰混雜并存”為特征形成“圣–俗”景觀（圖2）。

2 “納–槃木系”族群不同支系聚落“圣–俗”景觀空間類型及分布The “Holy-Secular” landscape space types and distribution in various branches of the “Na-Panmu”ethnic group

1.1 “神圣中心”模式

伊利亞德認為，基于神圣與世俗二分，宗教信仰者的空間圖示中，那些超凡的空間地點構建起了“世界中心”，世界得以自顯為神圣的世界，成為可辨識、可理解的宇宙[5]。諸多宗教與原始信仰中都有“宇宙山（樹）”處于世界中心的觀念，并認為世界的創造由此作為起點開始，至高無上的圣地都因循這一神圣空間原型得以復制。

寧蒗地區的永寧壩是“納–槃木”族群遷入云南地區的首個定居地點，在此之前它一直是吐蕃藏族居住地區。《元史·地理志》記載，永寧州“地名達藍，麼些蠻祖泥月烏逐出吐蕃，遂居此賧”。早期納（納日）人信仰達巴教，普米族信仰韓規教，它們都屬于原始宗教形態，主要以萬物有靈自然崇拜為主。納（納日）人的“達巴經”中將大母神“母魯阿巴篤”視為始祖（阿依），所有的鬼神均是在她之下產生，具有非常強烈的母系氏族社會特征。比喳和達巴巫師的祭神活動具有類似薩滿的前宗教巫術性質。“達”原意與樹木相關，“巴”為在樹上刻寫痕跡之意，它們是巫師借助通天樹表達與神溝通職能的一種象征。達巴教的原始宗教繼承了氐羌族群共有的神山通天神話痕跡和“宇宙山（樹）”崇拜，可見視高山為神圣中心的觀念很早就存在①。根據納（納日）人民間傳說，圍繞神山“轉山”習俗始于其祖先泥月烏時代。最初的轉山祭山活動，不特指格姆女神山，而是泛指村落附近的高山。元代隨著藏傳佛教的強勢傳入，使得本地的原始宗教融合吸收了藏傳佛教內容，經過相互滲透與影響，形成了以藏傳佛教與達巴教并行的宗教信仰系統。藏傳佛教本身也存在非常強烈的世界中心“宇宙山”觀念。在《西藏王統記》中就有“十方風起，互相鼓蕩……中央有各種寶物構成之山王須彌山，如水磨軸心，乃天然生成者”[6]的記載。以宇宙山為中心建立的曼荼羅圖示還發展了一種空間整體彼此嵌套與互惠互利關系的神圣結構和空間組織模式，其宗教本意的“具足圓滿”以不同等級的“神圣象征物”為中心聚集能量。在宗教文化內在觀念具有一定共性的背景下，寧蒗地區形成了統一的以“格姆女神山（藏語：森格格姆）和瀘沽湖”為核心的神山信仰模式，同時保留了部分原始宗教信仰和母系社會的痕跡。比如神山祭祀活動中有達巴參與，“轉山”儀式同時尊重“左旋”（藏傳佛教儀軌）和“右旋”（原始宗教、苯教儀軌）以及傳統的對神林、大杜鵑樹和女兒洞的祭拜。在沒有受到藏傳佛教轉山習俗影響的金沙江畔和蒗蕖壩子的納人，仍保留朝拜各村落所靠之山的習俗。這說明，宗教權力的更迭會遮蔽已有的神圣觀念，改變空間的屬性和景觀的意義。

以曼荼羅“同心圓”宇宙結構圖示為基礎，圍繞“神圣中心”建設的村寨逐漸形成了以佛法為核心，由“自然神靈棲息地、山水景物、宗教場所、田地、聚落和人”構成的精神象征和生產生活共同體系統（圖3）。

3 圍繞神山的“圣–俗”空間分區The “Holy-Secular” space sub-areas around Kamiyama

除了通過構筑物質邊界形成神圣領域，人的身體與行為在固化族群對神圣場所的依附性方面也有重要作用。圍繞身體記憶建立的領域分界雖然無形，卻是場所與景觀體驗中最直接和感性的部分。在人類早期祭祀活動中，為了表達對“神物”的祭拜與拱衛，人們不約而同選擇了以身體沿著一定方向圍繞神物“轉圈”或者跳起“圈舞”的形式。對于這種身體語言，蘇珊·朗格把它視為是人類試圖“建立一個由幻想支配的另外的世界”的過程，“身體履行的是一種神圣的職能，將神圣的‘場域’與世俗存在區分開來”[7]。在喜馬拉雅山地區，圍繞著苯教、佛教、印度教和耆那教共同尊崇為神山的岡底斯山及其附屬神山圣湖等進行的“轉山（湖）、轉經”儀式是迄今為止人類在世界海拔最高地區展開的最壯觀的“讓炯（自然）曼荼羅”修行。在圍繞式路徑的設置中，表達著對宇宙、生死等問題的理解，人們通過身體來克服峽谷激流的阻礙，通過朝拜瑪尼堆、寺廟和神跡的活動來化解所有“劫數”。在岡底斯神山之外，還有各個地區信仰的下屬神山，它們層次分明，形成了一個關系錯綜復雜的神仙（山、湖）信仰體系覆蓋青藏高原，共同構成泛喜馬拉雅地區龐大的曼荼羅文化景觀帶。作為這個大系統的一個組成部分，云南寧蒗地區的納（納日）人以“格姆女神山和瀘沽湖”為中心進行“轉山轉海節”活動。每月農歷初一、初五、十五和七月二十五日清晨，村民以自家為起點，僧侶們則從寺廟出發，首先在格姆女神山下舉行祭拜神林的儀式，把準備好的“風馬旗”布條拴在樹上便分兩路，一路“轉海”，一路“轉山”。在分別經過了若干固定的燒香祭祀點（“索夸苦”）也是轉山（海）路上的神圣節點后，前者會環繞瀘沽湖一周；后者則繞山到達距山頂百米處的山洞“格姆尼柯”（女神洞或女兒洞），最后的朝拜終點是格姆山女兒洞洞頂上長著的一株大杜鵑，到達此處后便將帶來的青杠樹葉、松枝、鮮花全都敬獻在洞口，作為對女神的朝拜和對杜鵑神樹的禮贊。兩路朝拜人群最終回到永寧壩匯集并且舉行慶祝活動（圖4）。

4 永寧壩區的“轉山轉海節”景觀與朝圣路徑The landscape and pilgrimage path of “Rounding the Mountain and Lake Festival” in Yongning Dam area

除了宏觀層面的聚落布局，在村域景觀層面，圍繞“神圣中心”建立聚居空間的模式同樣表現了以藏傳佛教寺院為中心形成的“寺院—村落空間共生結構”。自宋元時期藏傳佛教薩迦派經四川巴塘、理塘傳入永寧并興建薩伽寺，藏傳佛教寺院的興建一直持續。1578年，麗江土司木旺邀請三世達賴喇嘛索南嘉措到理塘傳教建寺后，格魯派自三塘（巴塘、理塘、建塘）傳入永寧并占據統治地位，陸續修建了以扎美寺為代表的多處寺院[8]。雖然沒有形成“神權為主”的制度，但是它們作為宇宙山神圣信仰的摹本，不僅營造了日常禮佛的場所，也演化出寺院與村落共生發展的多種景觀模式。扎美寺選址“扎美柯”源自其名巧合為藏語“無敵”之意，寺廟背靠山嶺“增咪瓦”（無法丈量之山），周邊村落“巴磋古”（巨大的匯集），皆是佛緣無處不在之象征。雖然經歷了教派的更迭以及時代的變遷，它作為村落中心的地位一直穩固不變。位于格姆女神山腳下者波村的薩迦派寺院達迦林寺始建于元朝，其選址不僅靠近神山圣湖，也符合藏傳佛教中佛居高處“上界”的觀念，借助神山之地形高差讓山頂的神圣空間與山腳的世俗空間隔離開。這幾種看似不同的布局方式，實則是從不同角度達到一種“曼荼羅式”的地景結構，它們是藏傳佛教信仰地區村落“壇城制的社區”社會結構、文化結構以及人們心靈圖示的多重意義的表征[9]（圖5）。

5 以圍墻區隔“圣–俗”空間的永寧壩黃教寺廟與村落The “Holy-Secular” space separated by “walls” in Yongning Dam area Shamanist temples and villages

1.2 “人—署分界”模式

香格里拉白地與怒江蘭坪地區地處偏遠，古老的東巴文化和原始宗教仍占據主體地位。在白地汝卡人與蘭坪普米族村落中，每一個村寨都有自己的自然神，祭祀天、地、火、水和日月星辰是他們的主要活動。在宗教形態上并沒有獨立的宗教組織，祭祀活動在固定的祭場舉行。

由于生存的需要和對自然神靈的敬畏，村落的選址與自然環境聯系密切。在東巴神話經典《魯般魯饒》篇首這樣說道：“很古很古的時候，所有的人們都從居那若倮神山上遷徙下來。”在他們心目中，人類背靠的自然高山就是神山的象征，在祭天之外，以“署”來劃定人與自然的分界。“署”即自然神的總稱，司掌著山林河湖和所有的野生動物。同時，在東巴經中“署”也是人類同父異母的兄弟，這表明在納西族心目中自然神靈統轄的世界與人類世俗生活的世界息息相關，但是彼此隔離。人與“署”的領域被劃定了界線，界限以內是人居的村寨，界限以外則是自然神統治的神圣領域。為了便于游牧，早先村寨普遍選址于山間緩坡，隨著農耕文明的推進，村寨逐漸向山下平壩轉移。在人與“署”漸次分離的空間形態演化進程中，人們并沒有輕易放棄對神圣信仰和神圣空間的敬畏，對于“署”的領地，一直保持神圣不可侵犯的意識，包括對森林、水源等進行保護，從而構成原始生態文明的一部分；在固定的時間人們會重新走回高山森林，通過祭“署”、祭天、祭山神等儀式建立世俗世界與神靈世界的溝通，隨著以家庭為單位的社會結構的形成，每家每戶都有自己家族祭祀的固定地點，使得發展中的社會空間與神靈空間的不斷融合。這種神圣景觀與世俗生活的滲透也是交互存在的，村寨內部建設的山神廟、祭天壇、龍神廟、白水臺以及圣泉、神樹、神石、神洞等物構成了“署”世界在人類世界的投影與象征，表達著人與自然和諧共存的意象（圖6）。

6 蘭坪羅古箐村“圣–俗”景觀The “Holy-Secular” landscape of Luoguqing Village,Lanping

1.3 “多元融合”模式

麗江壩區是納西（納喜）支系主要聚居區域，從元代至清初“改土歸流”之前一直由木氏土司統治，壩區及河谷地帶同時存在喇嘛教、漢傳佛教、道教、東巴教等多種宗教信仰。除了元代以來藏傳佛教在本地建廟傳教，漢傳佛教與道教也在明代傳入麗江，先后有福國寺、法云閣、琉璃殿、大定閣以及昊烈山神廟、束河九頂龍王廟、大覺宮七河大玉初神廟、九河神廟、縣城玄夭閣等百余座寺觀[10]。清雍正年間，流官大興儒學，先后修建書院、文廟等，形成了《麗江府志略》中“計麗江歸流，距今二十載矣。余方巡歷其地，見其城池、官廨、府庫、倉儲、學宮、壇廟、厘然皆備，以至橋梁、關隘、道路、溝洫及義學社倉，無不興舉、條理井然”的局面[10]（表1）。

表1 麗江地區宗教文化的傳播與聚落景觀營建Tab.1 The spread of religious culture and construction of settlement landscape in Lijiang area

多種宗教信仰和文化空間的并存也使得麗江壩區出現了多種類型的神圣景觀與空間融合共生的狀態。麗江的束河鎮是麗江壩區最古老的集市之一，處于滇藏茶馬古道之上，宗教文化的傳播影響、神圣空間的分布和古鎮所處自然環境、交通驛道路線和商貿活動結合在一起，形成了以玉龍雪山（神山）為遠景，聚寶山、石蓮山等為依靠，南北長街為虛軸，“白塔—經幡—石蓮寺—三眼井—九鼎龍潭—青龍橋—三圣宮”串聯的多重神圣節點的空間與景觀序列（圖7）。對于更多小型自然村落，沒有能力修建寺院道觀的也會利用自然環境和符咒、經幡、白石和景觀物構成對神圣空間與領域的界定。束河的仁里村就以村子旁邊的山丘為域，模擬藏傳佛教“上界”神域，通過祭壇、風馬旗、經幡、煨桑爐的布置和定期舉行的宗教儀式形成一處屬于自己村子的神圣場所。其中山頂內圈是神靈駐留之所，一根掛滿經幡的神桿直插正中，寓意神靈上下之所，四周用多個白石砌筑的瑪尼堆圍繞構建出的圓圈表示“神域”范圍。通過虔誠誦經，強化場所的神性和莊重。日常舉行祭祀儀式的場地只能在山下平壩上，表現出對于神圣與世俗空間的劃分（圖8）。

7 麗江束河鎮仁里村“圣–俗”景觀與空間結構圖The “Holy-Secular” landscape and spatial structure of Renli Village, Shuhe, Lijiang

8 麗江束河鎮仁里村山頂藏傳佛教“神域”The “God Realm” of Tibetan Buddhism at the peak of Renli Village, Shuhe, Lijiang

2 “納-槃木系”族群住屋中的“圣-俗”文化景觀與空間

伊利亞德指出：“正如城市是一個世界的縮影，房屋也是一個小宇宙。門檻將2類不同的空間區域分割開來，房屋相當于世界的中心。”[11]與外部環境構成中強調“圣–俗”空間分界觀念保持一致，在“納–槃木系”傳統住屋中劃定神圣空間以及“圣–俗”分界的觀念也普遍存在，其核心是藏彝走廊地區氐羌族群普遍信奉的“中柱通天，火塘駐祖”觀念，在此基礎上，根據自身環境進行著調整與適應。在建筑空間維度的“圣–俗”文化景觀與空間同聚落維度的“圣–俗”景觀呈現出相似的衍化規律，沿族群遷徙路線分布著主要受藏傳佛教、原始宗教及漢、藏強勢文化影響的多種空間模式，與聚落中的“圣–俗”文化景觀模式具有同構性（圖9）。

9 納–槃木族群建筑“圣–俗”空間類型及分布The types and distribution of the “Holy-Secular” spaces in Na-Panmu ethnic group buildings

2.1 “主室—經堂并置”模式

在走訪寧蒗永寧壩區的多個村落后發現，寧蒗地區的納（納日）人與普米族民居建筑中通常具有2個神圣空間“主室和經堂”。它們分別屬于不同的信仰體系，即藏傳佛教和原始宗教中祖先崇拜的產物，有各自對于神圣空間不同的解釋與要求。而其余的空間則主要服務于日常的生活功能（圖10）。

10 寧蒗地區納–槃木族群院落功能“圣–俗”分區圖The “Holy-Secular” zone map of the courtyards of the Na-Panmu ethnic group in Ninglang area

主室在納（納日）人方言中又稱“祖母房”。根據當地村民的口述，“祖母房”是“人—神”共居的地方，也是納（納日）人與“天”以及祖靈溝通的媒介空間。空間以“火塘—中柱結構”為核心，火塘作為社會關系發展過程中形成的“家庭、血緣”關系的紐帶，而中柱作為溝通天地的媒介，是居那若倮神山的象征。家庭中所有重要儀式和節日活動都在“祖母房”中舉行。在東巴經中，以中柱為界，靠神山、神龕方位的一側屬于最神圣空間，里面布置以火塘為中心，另一側則進行廚事操作等。與同為氐羌族群的羌族、彝族不同，處于母系社會的納（納日）人將中央柱拆分為有性別含義的“男女雙中柱”，形成了明確的性別空間隱喻。在成年禮中，男孩繞“男柱”舉行“穿褲禮”，女孩繞“女柱”舉行“穿裙禮”，之后兒女向火塘行禮，向宗巴拉和家中長輩及賓客磕頭，接受祝福和禮物[12]（圖11）。

11 祖母房內的“圣–俗”分區The “Holy-Secular” zoning in the grandma room

根據納日達巴的口述，進入祖母房的門檻非常高，這與保持神圣空間的“潔凈度”有關，而低矮的門框則是為了讓人在進入神圣空間時能夠低下頭以示尊敬。筆者在調研中發現，室內“圣–俗”空間的組織通過標高的變化來體現。祖先神靈的區域與世俗生活的區域分別各置一個火塘，各自統率空間的一側區域。高側為“火塘—宗巴拉—括魯”所在區域，是主室中的神圣區域，“括魯”是火塘的正方位（靠墻一側）立起的一塊條石或白石，代表本家庭已逝的祖先；“宗巴拉”意為“火祖母”，是位于神龕上的泥塑，其形象來源于藏族、普米族、摩梭人共同信仰的創世神話《昂姑咪》，是民族始祖神、火神的綜合化身[13]（圖12）。

12 以標高劃分的“圣–俗”領域與主室中的神圣中心The “Holy-Secular” areas and the sacred center of the main chamber divided by elevation

經堂（樓）是藏傳佛教盛行后為在家修行和念經準備的空間。據當地村民口述，在寧蒗地區，有2個兒子的家庭，必須有1人當喇嘛，有3個兒子的，須有2個兒子當喇嘛。經樓成了納（日）人家庭中必不可少的組成部分。院落中的經樓不僅神圣并且具有較強的私密性，家中成員一般不會隨意涉足。

2.2 “單一主室”模式

調研中發現，在藏傳佛教的影響并不顯著且原始宗教占主體的地區，不單獨設置經堂，住屋中主室空間以“中柱—火塘”為核心形成神圣中心，是人、神及祖靈溝通的場所。這種形式主要分布于香格里拉中甸白地納罕、汝卡族群以及蘭坪地區的普米族住屋中。

主室空間內部無分隔，僅以火鋪的高差劃定神圣領域。火鋪是一個高出地面的木臺，上面布置了大木床和小木床。火鋪之下是廚事空間，也是堆放雜物的空間。火鋪之上是神圣的領域，供奉著祖先神靈與家族中的重要先祖。因此，火鋪上存在2個神圣的中心，1個是火塘，1個是位于大木床小木床相交處墻角的神龕，納西語又稱“格箍（故）魯”，是灶神的住所，家神的竹簍也放在火塘旁。而全屋的幾何中心就是立于房屋正中央的木柱，叫作“美柱”，也是居那若倮神山的象征，這在早期木楞房結構中就已經存在（圖13）。

13 白地納系族群空間中的“圣–俗”邊界The “Holy-Secular” border in the space of the Na ethnic group of Baidi

2.3 “分層分布”模式

受“三界觀”及藏族民居建造技術影響的云南迪慶、德欽、維西等地納西族人將自己傳統居住習俗和藏族建造模式逐漸進行了整合。其住宅通常一層為藏式土莊房，“中柱—火塘—經堂”空間位于一層平面中，二層通常為居所以及一個用于晾曬的屋頂平臺。進入西藏境內的一部分納西族人，則完全使用藏族民居建造方式，建筑為三層空間，其中生活空間與畜養空間置于二層和底層，頂層為經堂。同時屋頂平臺上設置燒香臺，上面插有柏枝和經幡，作為村子保護神的居所。越靠近藏族聚居地的地方，這種神居于上的空間分層模式越為顯著（圖14）。

14 藏文化影響下的神俗空間邊界The boundary of the “Holy-Secular” space under the influence of Tibetan culture

在神圣空間內部又以“圣內—俗外”的方式將神圣的區域和生活區域分隔開來。無論是云南迪慶地區還是西藏芒康地區的納西族人家中，其主室空間均與藏族人家相同，通常分為內外2部分，內側布置以中柱、火塘（或有經堂）為核心的神圣領域，外側是交通空間和儲藏空間等構成的世俗領域。在神圣領域一側，以中柱為界，靠里一側設置火塘和神龕，為祭祀家神、祖先的區域，另一側設置座位，按藏族的習慣布置2層。而外側的世俗領域則有水缸、銅瓢等燒煮食物的器具，作為交通空間的樓梯也布置在這一側[14]。

2.4 “中心天井”型

區別于藏傳佛教的“以高為尊”的“圣–俗”空間豎向劃分模式，在受到中原漢族禮制文化影響較深的麗江壩區，住屋空間中以當心間最為尊貴，作為供奉祖先神靈的空間。根據層數不同又分為2種模式。一種正房一層為日常待客的客廳，二層明間對應的位置設神龕；另一種，正房一層客廳并設神龕，二層空間不再設神龕。隨著主室神性空間概念的弱化，火塘為祖靈所寄的神圣觀念逐漸消失，作為純粹的功能性設施被移至廚房。同樣，中央柱的神圣意義被楹間所代替。院落式布局成為主流之后，中央天井取代了中柱—火塘的作用，成為新的空間控制中心與神圣中心，納西人最為重要的祭天儀式即是從天井開始。每年的大年初一，人們便會到河邊舀取凈水，在天井正中祭奠“什日”（龍王一類），在天井北邊祭奠三多神[15]。火塘與中柱空間的消失和隱退，主室空間的神圣性消隱以及廚房等空間的出現代表了文明的進程，也揭示了原來的神圣領域被世俗生活空間代替的過程（圖15）。

15 麗江納喜民居建筑中的圣–俗空間[15]The “Holy-Secular” space in Lijiang Naxi residential buildings[15]

3 結論

“納–槃木系”族群宗教觀念中人與自然、人與祖先以及人與天地的多重“分界”意識是形成地區“圣–俗”文化景觀多樣性的根本動因。研究同一族群在遷徙分化過程中生存環境和宗教信仰變化對于文化景觀與空間的塑造作用，將時間與空間線索同民族文化心理的建構過程結合，呈現民族地區“空間生產”的多維立體結構，對于深入理解多民族聚居區建筑文化的內涵，進而指導保護和合理利用文化資源具有重要價值。在走訪的村落中，從聚落景觀層次來看，在這一地區，原始信仰為主導的村落通常以泛靈論的自然景觀作為“圣–俗”景觀分界，其信仰的內核與天、自然界神、祖靈等相關，此種類型村落主要分布在地理位置較為偏遠的怒江蘭坪普米族地區大部分村落中，以及位于山區的中甸白地納系族群聚居地；在受到藏傳佛教影響較大的地區“圣–俗”文化景觀呈現出明顯的曼荼羅宇宙圖示的影響，以“宇宙山”意象為中心由內向外輻射形成統一的地景結構和文化—心理圖示是其特征，主要分布在麗江寧蒗地區的永寧壩區；在商貿活動發達，多種文化交匯地區，則表現為多層級多類型神圣空間及文化景觀并存的狀態，有更多世俗化趨向，如較為發達的麗江壩區。在住居文化景觀中，“神圣空間”不僅占據“納–槃木系”住屋固定的位置，是每個家庭不可或缺的精神凝結之處，而且是整個住屋功能組織與空間的核心，主室“中柱—火塘”構成的空間原型表明神圣空間是住宅類型和形態演化中最恒定的因素，是民族住屋文化意蘊的象征。住屋功能的發展，家庭社會結構復雜化和家庭內宗教活動增加，住屋神圣空間也會產生衍化與適應，出現了“經樓—主室”雙重神圣空間并存模式和被“院落—天井”空間替代的模式。由此可見，藏彝走廊地區“圣–俗”文化景觀形態及構成有一個同化吸收與被同化消解的交互動態過程，為了長期維持族群內集體文化身份認同感，人們總是在主動擇選和接受中調整著自己的生活。

注釋(Note)：

① 在納西古代神話典籍《創世紀》《魯般魯饒》以及《黑白戰爭》中記載了納西族以“居那若倮神山”為通天之路以及爭奪神樹“含英寶達樹”的故事。

圖表來源(Sources of Figures and Table)：

圖1～3作者根據相關文獻資料整理繪制，其中圖2底圖來源為中華人民共和國地圖自然地理版，審圖號：GS（2008）1382號，圖3底圖來源為谷歌地圖；圖4～13由作者繪制，圖4底圖來源為谷歌地圖；圖14根據參考文獻[3]繪制；圖15根據參考文獻[15]繪制。表1由作者繪制。