政治的裂隙

婁林

茫茫大化中，委運將焉逃。

——趙孟頫

人總與他人共同生活于天地之間，經歷同樣的四季更迭，在人世紛雜的冷漠與溫暖中度過此生;即便獨存于孤山遠海，也仍舊需要天地之間的生長之物以存其身，需要前人的智慧以養其神——至少需要以這種智慧為起點。故而探究哲學與政治而有心得的人，常因此稱政治哲學為第一哲學，或如莊子所謂，“無所逃于天地之間”（《人間世》）。不過，既然用了“逃”的意象，大約也接近孔子“乘桴浮于?！钡母袊@，多少暗示了人生活于其中的政治，不但常顯得不夠美好，其殘酷、不得已乃至于黑暗，還會讓心靈敏感或者志向高潔的人興起遠遁之心。

每一個政治世界都如同一個宇宙，是存在于人這個“小宇宙”和浩瀚的星空宇宙之間的宇宙，這個宇宙總有關于天地與人類生活秩序的整體規定。而逃遁與隱匿的人，或以猛力，或以清冷的目光，試圖穿透這個整體，掘開其中的裂隙。這樣的人，無論其所得是“偏”出一隅的見識（《莊子·庚桑楚》），還是試圖看到更完整的圖景，都打破了這個整體所持有的幻象。裂隙是整體的一部分。史鐵生有一句精粹的哲言：“不要熄滅破墻而出的欲望，否則鼾聲又起。但要接受墻?！保ā秹ο露逃洝罚┛墒牵绻斡闪严渡L，則會衍生為巨大的深淵，支撐世界的墻碎為裂磚粉末，隨之必然是破碎虛無的宇宙。

如何不熄滅破墻而出的欲望卻又接受墻？

《論語·微子》中集中講述了這些試圖敞開政治裂隙的人，孔子似乎作了一個譜系學的示范：

逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與！”謂：“柳下惠、少連，降志辱身矣。言中倫，行中慮，其斯而已矣?！敝^：“虞仲、夷逸，隱居放言。身中清，廢中權?！?/p>

孔子將這些人細分為三類，但統稱之為“逸民”。“朱張”歷來不知何人，雖有強為之解的說法，但孔子下文也未提及，我們不妨略過（可參皇侃注）。何晏《集解》解釋說：“逸民者，節行超逸也”。志行高潔，不沾塵世污垢。不過，根據《說文》，“逸”字本義為失，故有逃逸的意思。伯夷叔齊為孔子所稱“逸民”之首，也是第一類人，他們當然“節行超逸”，但首先是“逃”的人。司馬遷在《史記·伯夷列傳》中兩用逃字：

伯夷、叔齊，孤竹君之二子也。父欲立叔齊，及父卒，叔齊讓伯夷。伯夷曰：“父命也?！彼焯尤ァＪ妪R亦不肯立而逃之。國人立其中子。

伯夷叔齊二人之“逃”，首先不是逃避政治世界加諸己身的責任，而是基于讓德的政治行為。桐城劉大櫆在《吳氏重修族譜序》中說：“吳之受氏，自泰伯始。太史公次世家首泰伯;次列傳首伯夷，豈非以其讓天下、讓國，人所難能，將以為世之茍富貴而忘其廉恥者懲戒哉？” 《史記》的書法承自《春秋》?！洞呵铩芬噪[公始，《公羊傳》解釋“隱將讓乎桓”，因為魯隱公要讓位于魯桓公?？鬃釉缫颜f得透徹：“能以禮讓為國乎？何有？”（《里仁》）禮讓是最高的政治德行，如果可以行之，天下恐怕早就是大同社會了。伯夷叔齊兄弟二人在政治生活中的逃，其實指向了更高的美和善。正因為這個緣故，才有他們故事的下半段。

他們不是逃向山林，而是歸于養老尊賢的西周，因為他們聽說“西伯昌善養老，盍往歸焉”。但其所聞與所見似乎不相容。周武王興兵伐紂，兄弟二人扣馬而諫，當然沒有起到效果。天下歸周之后：

伯夷、叔齊恥之，義不食周粟，隱于首陽山，采薇而食之。及餓且死，作歌。其辭曰：“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神農、虞、夏忽焉沒兮，我安適歸矣？于嗟徂兮，命之衰矣！”

這是二人第二次逃，要逃脫于天下皆歸其有的正義之周，“隱”于首陽山，最終以身殉道。伯夷叔齊究竟為什么而恥？答案在他們臨終之前的歌里：“以暴易暴兮，不知其非矣?！睖涓锩恼斝裕谶@里受到了最根本的質疑，二人撕開的不是我們通常以為的禮崩樂壞之時的政治裂隙，而是后世追摹的仁義政治的裂隙，《莊子·盜跖》則將這個邏輯推向了極端：“湯放其主，武王伐紂。自是以后，以強凌弱，以眾暴寡。湯武以來，皆亂人之徒也。”以暴力應對暴力，政治與歷史豈不是陷入無盡的暴力循環，在最根本的意義上，哪里還有純然的正義？或者說，武王伐紂的正義在伯夷叔齊的眼中，并非最高的正義與善。所以孔子似乎對二者有所稱許：“不降其志，不辱其身”。鄭玄解釋說，“言其直己之心，不入庸君之朝?！边@當然是荒謬的，武王若是庸君，怕是中國的歷代君王無一可觀了。孔子所言，不過是說，伯夷叔齊是太干凈的人，潔凈到連這個政治現實所普遍以為的正義在他們眼中都不夠干凈。其志其身，都潔凈得不能沾染一絲塵埃。

第二種逸民似乎沒有這么潔凈：“降志辱身”，志也降了，身也辱了，看起來甘愿承受現實政治的污濁，孟子稱此為“不羞污君，不卑小官”（《公孫丑上》）。其實，孔子自己也曾坦承，“吾少也賤，故多能鄙事?！保ā墩撜Z·子罕》）生活艱難的年輕時代，孔子也受過許多謀生之苦;但后來當季氏家臣公山弗擾征召時，孔子竟然也意欲前往，大約他能夠切身體會這種“降志辱身”吧。柳下惠與少連之所以為孔子所許可，當然就不是由于這種行為本身，而一定是因為他們懷有某種超越的心志，所以才能夠有力量讓志、身在蒙上了某種不得已的現實污濁之后，仍舊能夠坦然生活?；寿┙忉屨f：“人心逸而身不逸”。這固然是不錯的，但可能過于簡便了。從行為本身來看，柳下惠和少連并不想破碎現實的墻壁。

《微子》前文，曾專門記述了柳下惠的言行，可作相應的理解：

柳下惠為士師，三黜。人曰：“子未可以去乎？”曰：“直道而事人，焉往而不三黜？枉道而事人，何必去父母之邦？”

士師即典獄之官，負責刑獄，本身不是重要的職位，柳下惠還屢次遭遇貶黜。所以有好事者建議他不如離開——但這并不是伯夷叔齊之逃。柳下惠的駁斥當中，我們通常會注意的要點是“直道而事人”，若行正道，哪里都會是同樣的貶黜結局，這暗含了他對所面對的政治世界的看法：現實政治生活中太多的不得已乃至丑陋，人無所逃遁。這一點，與伯夷叔齊并無二致。但正如朱子所言，即便如此，柳下惠仍舊“辭氣雍容”，可謂和容，這就與伯夷叔齊有著巨大的區別了。而后半句更強化了柳下惠的品性：“何必去父母之邦？”讓柳下惠降志辱身的原因，只因為這片生活的土地是他的父母之邦。為什么父母之邦就是最終的理由？

齊國田常之亂危及魯國時，孔子問弟子：“夫魯，墳墓所處，父母之國，國危如此，二三子何為莫出？”（《史記·仲尼弟子列傳》）父母之國遭遇極度的危險，平生之所學所用，是為國效力的時候了。隨后才有了一段閃耀著子貢政治才華的歷史。孔子給出的理由也不是形而上的正義或道德原則，而僅僅是“父母之國”。柳下惠這里和孔子有著相同的看法：作為父母之邦的一員，一個人對他的父母之邦有著先天的責任和義務。為什么？我們再看孔子對這種逸民的評價：“言中倫，行中慮”?！皞悺彪m可解為倫理，但不是后世理解的道德倫常之意，而是“義理之次第”（朱子）。此中的義理次第未必與伯夷叔齊相合，但就其高遠于現實的超越性而言，可以說是殊途同歸。朱子解釋“中慮”為“有意義合人心”。誰的人心？如果只是皇侃所謂的逸心，就不必稱之為人心了。《孟子》中稱柳下惠“與鄉人處，由由然不忍去也”（《萬章下》），這其實不如《韓詩外傳》簡略：“與鄉人居，愉愉然不去也?！保ň砣┚优c處、由由然與愉愉然，含義并無區別，后者也都是愉悅之意，但孟子多一個“忍”字，似乎柳下惠居于父母之邦是一種遷就?！坝溆淙徊蝗ヒ病眲t沒有這種不甘或委屈，生于父母之邦，長于父母之邦，以自己的“言中倫，行中慮”而合父母之邦的人心，這就是坦然而必然的命運。對父母之邦的關切，決定了柳下惠乃至于孔子必然遠離了一種糟糕的對立面：狂熱改造父母之邦的政治熱情。

少連與柳下惠類似?！抖Y記·雜記》記載孔子之言：“少連、大連善居喪，三日不怠，三月不解，期悲哀，三年憂。東夷之子也?！敝熳咏忉寱r引用了這一段，并認為“行之中慮亦可見矣。”少連恪守喪禮之儀，如果將“中慮”的“合人心”理解為合父母之邦的人心，那么，少連和柳下惠一樣，恪守自己對父母之邦的政治責任，這種責任不是簡單的遵循某種道德規則，而是以自己的言行努力維持甚至在某種程度上提升父母之邦的政治品質。

可是，柳下惠和少連明明仍舊在政治世界之中，并作出了各自的政治努力，甚至是孜孜不倦的努力，這樣的人何以也叫“逸民”呢？他們逃離了什么呢？首先可能是不要成為這里最后一種逸民的可能。

虞仲和夷逸所指，歷來爭議不斷，我們姑且不涉及繁瑣的學術考證，集中于孔子對二者的評價：“隱居放言。身中清，廢中權?！迸c伯夷叔齊類似，二人也去隱居，但與伯夷叔齊奔赴西周這個政治抉擇不同，尤其不同于二者之諫周武王，他們隱居之后而“放言”。放言有兩種解釋，但無論哪一種，都明顯具有非政治化的傾向。包咸解釋說：“放，置也。不復言事務。”朱子釋為“放言自廢”，意思大抵相同。王夫之則以為是“言物外之言，不切人事，因時而不與正言”。戴望也持大抵類似的看法：“放肆其言，不拘節制。”傳統解釋“放”為“廢置”，即從此閉口不言，徹底斷絕了政治之心，以此保持自身的清潔，“廢”與“放”意同，所以按照這種理解，應該點讀為“隱居放言。身中清，廢，中權”?！爸袡唷奔捶洗藭r的變化之道。王夫之和戴望的看法，其實是閉口不言政治的另一種呈現形態，由于徹底放棄了政治生活，因此而暢言“物外之言”，進而放肆縱論，不知節制。其所不知節制之處的最大危險在于，他們并不在意自己的言辭究竟會產生怎樣的后果，尤其是不知對自己的父母之邦會產生怎樣的政治后果。

那么，在柳下惠和少連的視野里，這種非政治生活方式實則已經“去父母之邦”了，因此，當孔子將二人稱之為“逸民”時，他們要逃離這種看似高潔的非政治生活。不過，這并不是他們的逃離的先在之意，當柳下惠說“焉往而不三黜？”時，他的內心實際上含有一個判斷：現實的政治生活之沉重令其無可逃離，也就是說，他實際上放棄了更高的、審視既有政治生活缺陷的視野，這也就放棄了在最高意義上為“父母之邦”提供正義根基的努力。在這個意義上，他們是同樣徹底的悲觀主義者，自然也就是“逸民”了。而伯夷叔齊列于逸民之首，很可能是因為他們是最高意義上的逸民，因為他們追索政治的裂隙，是為了探視某種純粹的光。

至于孔子，他既沒有說自己想成為逸民，也沒有說自己一定不會成為逸民：“我則異于是，無可無不可?！睙o可無不可，更應是《周易》中的“知進退存亡，而不失其正”，而不是兩邊皆可的無原則。一般的點讀將孔子這句話歸于談論虞仲和夷逸之后，似乎是孔子對二人的判斷。但通讀全章，更應是他對逸民本身的判斷，如邢昺所釋：“我之所行，則與此逸民異，亦不必進，亦不必退，唯義所在?！笨鬃硬粫蔀椴氖妪R，因為他知其進，亦知他們所不知的退;孔子不會成為柳下惠和少連，因為他知其退，亦知他們所不能盡知的進;至于虞仲和夷逸，就更沒有可能了。

不過，“無可無不可”語中略帶含混，還隱含了一種豐富的可能：“圣賢致訓，相為內外，彼協契于往載，我拯溺于此世，不以我異而抑物，不以彼異而通滯，此吾所謂無可無不可者耳?！保ɑ寿┮酰﹥群屯獾牟町?，約略相當于古人著述內篇與外篇的不同，或者內學與外學的差異?？鬃又孕?，煌煌如白日，眾人皆可得而見之，但孔子之學何以至此，這些接近于內學的內容，卻常常要在精神上經歷這些逸民的階段，如果置換為《論語》中的人物意象，我們會發現一個奇怪的現象：在最高意義上理解孔子的，常常是這些隱逸者。

《論語》以及孔子同時代的政治人，無論君主、大夫甚或家臣，通常都不能理解孔子。齊景公在猶豫兩可之間，最終放孔子歸去。（齊景公待孔子，曰：“若季氏則吾不能，以季、孟之閑待之。”曰：“吾老矣，不能用也。”孔子行。）魯哀公同樣不知道孔子的意義，否則孔子何至于周游列國？孔子去世后，“哀公誄之”，累述孔子生平，但遭到子貢無情的嘲諷：“生不能用，死而誄之，非禮也?！保ā妒酚洝た鬃邮兰摇?，又見《孔子家語·終記解》）。甚至有叔孫武叔毀謗孔子，并惡毒地抬舉出子貢以為比較：“子貢賢于仲尼?！保ā墩撜Z·子張》）凡此種種，不一而足。而唯有這些散居人間零落之處的隱者，能夠發現孔子的意義。

唐文治先生在綜述《論語·八佾》一篇主旨時說：“禮樂與人心，相為維系也。人心作禮樂，禮樂感人心。人心正而禮樂興，人心變而禮樂壞。至禮樂壞而世道不可復問矣，悲夫！吾夫子欲以木鐸之聲，宏宣當世，而天下之聰，皆塞而不聞。于是孔子特因季氏之舞《八佾》，誅其本心之明?！薄栋速芬黄斒龃呵镏赖亩Y崩樂壞，甚至連后文屢受贊譽的管仲，也被孔子批評為“管氏而知禮，孰不知禮？”這不單單是批評作為個體的管仲，而是對那個年代最偉大的政治家的批評，對那個時代整體的批評。衡量這一切的標準，泛而言之，自然就是《春秋》中是是非非的政治原則與善惡判定。這種立法行為本身，就是“木鐸”之教：

儀封人請見。曰：“君子之至于斯也，吾未嘗不得見也。”從者見之。出，曰：“二三子何患于喪乎？天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸?！?/p>

儀是衛國一邑，封人則是守衛封疆的小吏。這里只是以職代名，我們無從知曉這位儀封人究竟是誰。但他這個低級政治崗位上看似普通的人，卻做出在當時看來驚世駭俗——在接受了平等自由思想的現代頭腦看來更加驚世駭俗——的判斷：“天將以夫子為木鐸”。什么是木鐸？

孔注曰：“木鐸，施政教時所振也。言天將命孔子制作法度，以號令于天下?！编嵭ⅰ吨芄傩≡住吩疲骸肮耪邔⒂行铝?，必奮木鐸以警眾，使明聽也。木鐸，木舌也。文事奮木鐸，武事奮金鐸。”一言以蔽之，木鐸是天子行文教制度的象征?？装矅f，無異于認可孔子為“素王”，孔子無王者之位而行王者之行，即退而刪《詩》《書》，正禮樂，修《春秋》，這不正是制作法度背后更為根本的法度么？后來的《春秋緯》無疑受到儀封人的啟發：“圣人不空生，必有所制，以顯天心，丘為木鐸制天下法?！焙笫廊逭邿o論如何稱頌孔子，總不如儀封人此句一語中的。

唐文治先生曾經感嘆：“封人知夫子甚深，其非常人可知。惜乎問答之辭不詳耳?！辈贿^，至少《論語》記載了儀封人的判斷力的來歷：“君子之至于斯也，吾未嘗不得見也。”但凡有君子過境，從來不會不去求見，如同孔子見水必觀?？偱c君子相交，儀封人才能令自己的精神卓然不群。張岱說：“老子出關而有尹喜，孔子適衛而有封人，皆是風塵知己?！憋L塵即是政治污濁遍布的現實世界。正如必須透過裂隙觀看政治世界，但是，透過裂隙所見的，卻仍舊是這個世界，所以，儀封人甘為儀封人。

《憲問》篇中還有兩個不同的“風塵知己”，明白孔子的用心卻不以為然：

子擊磬于衛。有荷蕢而過孔氏之門者，曰：“有心哉！擊磬乎！”既而曰：“鄙哉！硁硁乎！莫己知也，斯己而已矣。深則厲，淺則揭?！弊釉唬骸肮?！末之難矣?！?/p>

子路宿于石門。晨門曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏?！痹唬骸笆侵洳豢啥鵀橹吲c？”

和儀封人一樣，荷蕢者與晨門亦無名姓，一個只是背著竹簍的人，一個只是看門人，但他們同樣對孔子有著極其深刻的理解。《樂記》中說：“樂者，音之所由生也;其本在人心之感于物也?！笨鬃铀嗟捻嗦暎墒壵吣苈牭狡渲械挠眯模麑鬃拥脑u價是“鄙哉！”鄙并非鄙薄，而是形容孔子擊磬的硁硁之聲背后的不平之氣?！吧顒t厲，淺則揭”，涉水時，水深就裹緊衣服過河，水淺就撩起下裳走過去，以此比喻世之有道無道。在他聽來，孔子對有道之世的追求又何必呢？深有深的涉河之法，淺有淺的方法，何必一定要世之有道呢？

我們今日常常以“知其不可而為之”形容孔子，但所以為的褒義在晨門口中更接近貶義：“晨門知世之不可而不為，故以是譏孔子。”（朱子）和荷蕢者一樣，晨門也是洞察到政治裂隙之人，并由此而對政治生活喪失熱情，其為晨門，或為荷蕢者，不過是順其自然罷了。劉寶楠在解釋晨門一章時，為了對比，引了《微子》篇中孔子對長沮桀溺的評價：

鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。

長沮、桀溺和荷蕢者與晨門一樣，一方面深刻理解孔子的努力，但另一方面又不認可孔子之行：“滔滔者天下皆是也，而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？”天下滔滔，是言天下動蕩不已，這本是世界的本相，和荷蕢者涉河的比喻一樣，都以水示喻。天下如此，孔子又何必做徒然的努力呢？孔子和眾位弟子是“辟人之士”，到處遠避不賢之人，而長沮桀溺則是“辟世之士”，因為世界本身就是需要逃避的，逃隱而無所歸才是最好的選擇。這番話是二人對子路所言，當子路轉述之后，孔子悵然若失，然后說出了上面那句對長沮桀溺的評價。

孔子評價的根本在于，世界本不可避，因為人不是鳥獸，必然與“斯人之徒”在這個世界共同存在，這其實就是父母之邦，可以理解為作為父母之邦的魯國，也可以理解為作為父母之邦的周世——我們還可以進一步抽象視之。如果天下有道的話，哪里還需要孔子來“易”之、改變之呢？與隱逸者的相關性最大的問題是：如何判斷世界的有道還是無道？如何“易”之？儀封人與我們后文所列的諸位隱逸者，對孔子雖各有不同的判斷，但他們都明白孔子的作為。就此而言，隱逸者出離于政治日常所帶來的洞察，對任何致力于美好追求的人來說，都如明鏡，可以之內省，可以之砥礪，進而提升自己判斷世界的能力——這不僅僅是知識，還有克制知識與過于清潔的癖好、“愉愉然”與眾人同在父母之邦生活的能力。典型表現出這種對隱逸者的重視的，正是孔子本人：

楚狂接輿歌而過孔子曰：“鳳兮！鳳兮！何德之衰？往者不可諫，來者猶可追。已而，已而！今之從政者殆而！”孔子下，欲與之言。趨而辟之，不得與之言。（《論語·微子》）

接輿似乎是故意走過孔子車旁，讓他聽到自己對當下世界的判斷：“今之從政者殆而！”他認為這是危險的時代，因為從政者自身的緣故，也就是孔子常常說的“天下之無道也久矣”。所以“孔子下，欲與之言”，這正如儀封人“君子之至于斯也，吾未嘗不得見也。”孔子一定認為自己可以通過與接輿的交談，收獲一面智慧的明鏡，否則何必下車呢？明白了這一點，反而有了一個意外之得，幫助我側面理解一個儒學的難題：《禮記·儒行》這篇經傳典籍中唯一明確講述“儒者”的文獻，究竟算不算一篇純正的“儒學”文本呢？

《儒行篇》常常為莊重儒者所厭棄，比如明儒郝敬言，“《儒行》此篇之言，大抵夸誕，托稱孔子?！蓖醴蛑窍肴ブ罂欤?/p>

《儒行》一篇詞旨夸誕，略與東方朔、揚雄俳諧之言相似。……且其文句復亂險澀，似多脫誤，有不可得而通者。……蓋于《戴記》四十九篇之中，獨為疵戾，而不足與《五經》之教相為并列。

王夫之認為《儒行》的內容與五經之教不可并列而言，也就是說其內容不符合儒學之旨?；蛟S由于明末東林黨人言辭舉止的鋒利，讓王夫之不時想起亡故的切膚之痛，他才下此斷言，但這責任所歸難免有些牽強，更像意氣之言而無實據（可對比黃道行《儒行集傳》）?！度逍小分杏幸环N儒，正類似于本文所言的隱逸者之流：

儒有上不臣天子，下不事諸侯;慎靜而尚寬，強毅以與人;博學以知服，近文章，砥厲廉隅;雖分國如錙銖，不臣不仕。其規為有如此者。

不臣天子、不事諸侯，自然就是一種隱逸，有如此規為的儒者，對政治的熱情少于對自身砥礪的熱情，也就是說，這一類儒者天生淡然的性情，更易于探究政治的裂隙卻又不會舍棄政治存在之墻。倘若如此，《儒行》篇的作者多少也是明乎孔子之心的吧？