研究述評：波斯摩尼教在中土的道化

楊富學 楊 琛

1. 敦煌研究院 人文研究部，甘肅 蘭州730030；2.蘭州大學 敦煌學研究所，甘肅 蘭州730002

摩尼教是波斯人摩尼于3世紀創立的世界性宗教，由于其具有積極吸納其他宗教內容的特性，因而在世界范圍內流傳甚廣。摩尼教于武則天延載元年（694）傳入中國，并于玄宗期間遭到封禁，直至8—9世紀間，又由于受到回鶻的尊崇而重新在中原取得了較大的發展。840年，回鶻滅亡，摩尼教亦在會昌法難中遭遇滅頂之災，自此在中原難以立足，少部分教眾在回鶻呼祿法師的帶領下南逃至福建，改頭換面，繼續發展，最終得以存留至今。

一、關于波斯摩尼教入華進程及道化初始之論說

由于摩尼教在中國發展的過程中歷經一波三折，幾度遭到統治者的禁絕，因此，摩尼教不得不發揮自身特性積極吸收中國本土的各種宗教文化內容，以華化的面目求得一席生存之地。

關于摩尼教華化問題的研究，由來已久。最早是由伯希和和沙畹提出的：“真正之摩尼教，質言之，大摩尼師自外來傳布之教，已滅于843年之敕；尚存者為已改之摩尼教，華化的摩尼教耳”①éd. Chavannes - P. Pelliot, Un traite manicheen retrouve en Chine, Journal Asiatique 1913 mar.-avr., p. 303; [法]沙畹、伯希和：《摩尼教流行中國考》，馮承鈞譯，《西域南海史地考證譯叢八編》，北京：中華書局，1958年，第80頁。。 他們認為，會昌法難后出現的就已是華化的摩尼教；林悟殊認為唐代摩尼教發展到宋代，才得以完全華化；①林悟殊：《敦煌本〈摩尼光佛教法儀略〉的產生》，《世界宗教研究》1983年第3期。英國學者劉南強則指摩尼教直至13世紀才完成真正的華化②Samuel N. C. Lieu, Nestorians and Manichaeans on the South China Coast, Vigiliae Christianae Vol. 34, No. 1 (Mar.,1980), p. 74; 劉南強：《華南沿海的景教徒和摩尼教徒》，林悟殊譯，《海交史研究》1987年第2期。。總而言之，關于摩尼教何時開始華化，仍未形成定論，但摩尼教確實經歷了華化這一情況則在學界已得到了普遍的承認。

一般而言，摩尼教的華化包括佛教化、道教化和民間化。過去，學術界的關注點主要在于佛教化問題，研究成果豐碩，但對摩尼教的道教化與民間化問題則研究相對薄弱，其實，在唐武宗會昌滅法以后，殘存于閩浙地區的摩尼教勢力更偏向于道教而非佛教。為了維持自身的存續，摩尼教在教義和科儀中大量吸收了道教的內容，其經典甚至被作為道教經典編入了道藏，東南地區至今亦有作為道宮保留下來的摩尼教寺院，充分顯示了道教對摩尼教的深刻影響。

道教是誕生于中國本土的原生宗教，在其產生發展的過程中，大量吸收了中國的儒家文化和民間文化，是最具代表性的中國宗教。在摩尼教初傳入的唐代，道教的地位恰好達到了高峰，由于唐皇室將道教的教祖李耳奉為祖先，道教一度被定為“國教”，勢力大盛，這也在客觀上促使了摩尼教的道教化。

美國人類學家喬治·福斯特指出：“區域性的文化總是通過不斷地和由本國高文化階層和科技階層創造出來的成果的接觸來不斷地為自己吸取營養的。”③George M. Foster, What is Folk Culture？ American Anthropologist IV, No. 2, part 1, 1955, p. 169.就宋元明清時代閩浙地區的摩尼教而言，與道教相比，自然屬于區域性文化，需要容攝道教文化因素以壯大自己，遂日益受到社會上廣泛傳播的道教的影響。

關于摩尼教最初開始同道教產生關聯的記載，可見于敦煌發現的《老子化胡經》殘卷第一卷以及唐代寫本S.3969+P.3884《摩尼光佛教法儀略》中關于老子化摩尼的內容，林悟殊先生指出其中所包含的道教內容，當是作者為了適應唐代遵道的氣氛，討好唐玄宗而擅加進去的④林悟殊：《敦煌本〈摩尼光佛教法儀略〉的產生》，《世界宗教研究》1983年第3期。。因此其中雖已出現將摩尼同老子并列為三圣的情況，但究其根本，乃是為了便于向中國傳教而產生的攀附，更多體現的仍是摩尼教原本的內涵，因此并不能就此認為摩尼教在此時產生了道化。

關于摩尼教開始道化的時間，學界普遍認為當在宋代，牟潤孫言：“至宋大中祥符間，乃賂《道藏》主編者，使納其書，欲依托道教以自固也。”⑤牟潤孫：《宋代摩尼教》，《輔仁學志》第7卷，第1、2期合刊，1938年，第125頁（收入氏著《注史齋叢稿》，香港：新亞研究所，1959年，第94頁）。林悟殊進一步論證：“摩尼教的道化，在唐代畢竟只是初露端倪……道教的詞匯則并不多見。但到了宋代，摩尼教經典的道化幾乎達到了無以復加的地步，以至一再被當為道教經典，頒入欽定《道藏》。”⑥林悟殊：《宋代明教與唐代摩尼教》，《摩尼教及其東漸》，北京：中華書局，1987年，第125頁。在林撰《“宋摩尼依托道教”考論》一文中，對這一問題進行了深入探討，以為會昌滅法，斬斷了域外與中土摩尼教會的關系，反而促使其在華夏自我生存。宋摩尼教經典既然可以納入道藏，說明其已經徹底華化了⑦林悟殊：《“宋摩尼依托道教”考論》，張榮芳、戴治國主編《陳垣與嶺南：紀念陳垣先生誕生130周年學術研討會論文集》，北京：中國社會科學出版社，2011年，第101、102頁。。

及至2008年，在福建霞浦等地發現了大量摩尼教科儀書后，摩尼教的道化始于宋代的這一結論也更為明確。

《摩尼光佛》在發現的霞浦本科儀文中成書年代較早，包朗、楊富學指出：“雖然《摩尼光佛》佛化、道化語句都占有很大比重，但與其他同期發現的霞浦摩尼教文獻相比，《摩尼光佛》中的佛教成分遠多于道教成分，是以佛教成分為主的。”①包朗、楊富學：《摩尼教對佛道降誕傳說的比附與改造》，《文史》2016年第4輯，第257頁。及至《興福祖慶誕科》已有較為明顯的道化特征。《興福祖慶誕科》本身就是為祝禱林氏祖神林瞪而作，與《摩尼光佛》多有相合文本，部分內容同樣可追溯至《下部贊》。其創作時間，林悟殊以為在明清時，當在嘉慶二十二年《蓋竹上萬林氏宗譜》重修后制作而成②林悟殊：《清代霞浦“靈源法師”考論》，《中華文史論叢》2015年第1輯，第281—282頁。。馬小鶴認為形成于宋代，指創作者當即林瞪門徒及親眷等③Ma Xiaohe, On the Date of the Ritual Manual for the Celebration of the Birthday of the Ancestor of Promoting Wellbeing from Xiapu, Open Theology 1, 2015, p. 474; 馬小鶴：《福建明教、林瞪與〈興福祖慶誕科〉》，《史志研究》第1輯，2015年，第320頁。，而且指其成書年代在北宋嘉祐年間（1056—1063）④馬小鶴：《霞浦文書〈興福祖慶誕科〉成書年代考》，《九州學林》第37期，2016年，第146頁。。較早研究并刊布該文獻的計佳辰曾提出，《興福祖慶誕科》中多次將林瞪尊為“興福雷使”“雷使立正真君”，而雷神以及雷法在道教中具有極為重要的作用，故而“雷使”與“真君”都是具有道教意義的⑤計佳辰：《霞浦摩尼教新文獻〈興福祖慶誕科〉錄校研究》，西北民族大學碩士學位論文，2013年。。

二、早期學界對波斯摩尼教入華后道化諸相之探討

早期對于摩尼教道化的研究，基本依據道書及傳世文獻中關于宋代摩尼教經入《道藏》之事進行論證，如陳垣認為道教在唐代時曾依托于摩尼教，而宋代時則是摩尼教反過來托庇于道教，“當摩尼教盛時，道教依托摩尼以自重。當摩尼教衰后，摩尼反依托道家所偽作之化胡經以自存……據明白云霽道藏目錄詳注，則明道藏已無摩尼教經之目，惟宋道藏則確有摩尼經……”但他對于宋代依托道教之摩尼教的性質抱有懷疑，“然其所謂摩尼者，果為唐代摩尼嫡派所遺傳，抑仍系道家所托之摩尼教，不可知矣”⑥陳垣：《摩尼教入中國考》，《國學季刊》第1卷第2號，1923年，第227頁。。林悟殊不同意陳垣所謂《老子化胡經》中道教在唐代依托于摩尼教的說法，認為道教此舉不過是為了增加自身經典的分量，但與其同時，林先生在此文中亦認為“宋代把《老子化胡經》當為欽定道經，把老子化摩尼的說法當為道教的正統教義，把摩尼教經典編入《道藏》，這一連串的做法必然又進一步促使摩尼教道化。”并提出“宋代摩尼教的道化，更表現在其寺院制度上”⑦林悟殊：《〈老子化胡經〉與摩尼教》，《世界宗教研究》1984年第4期。。

關于《老子化胡經》與摩尼教關系的研究，楊富學與蓋佳擇的《敦煌吐魯番摩尼教文獻研究述評》中有較為詳細的論述⑧楊富學、蓋佳擇：《敦煌吐魯番摩尼教文獻研究述評》，《吐魯番學研究》2015年第2期。，總的來說，對《老子化胡經》與摩尼教之關系進行的研究起源于1908年法人伯希和對藏經洞中《老子西升化胡經》所經行的一系列工作，并將《化胡經》出現的末摩尼比定為Mār Mani。此后羅振玉在《敦煌石室遺書》中刊載了蔣斧的《摩尼教流行中國考略》與羅振玉的《化胡經補考》①羅振玉等編：《敦煌石室遺書》，1909年（宣統己酉）刊，此據《羅雪堂先生全集》三編六冊，臺北：大通書局，1972年，第2304頁；蔣斧：《摩尼教流行中國考略》，見《羅雪堂先生全集》三編六冊，第2289—2297頁；羅振玉：《化胡經補考》，見《羅雪堂先生全集》三編六冊，第2299—2304頁。。伯希和1911年至1913年與沙畹合作翻譯注釋而成長文《中國發現摩尼教經典譯注》②Chavannes, éd. -P. Pelliot, Un traite manicheen retrouve en Chine, Journal Asiatique 1913 jan.-fév. Journal Asiatique 1911 nov.-déc., pp. 499-617; Journal Asiatique 1913 jan.-fév., pp. 99-199 & mar.-avr., pp. 261—394.，后由馮承鈞摘譯，改題為《摩尼教流行中國考》③[法]沙畹、伯希和：《摩尼教流行中國考》，馮承鈞譯，上海：商務印書館，1931年（后收入《西域南海史地考證譯叢八編》，北京：中華書局，1958年，第43—100頁）。。該文考證出殘經開首阿馱問明使之阿馱為粟特語等文獻所見之Addā，同時指出中國學者誤以為敦煌《化胡經》十卷本是王浮原書，導致其對摩尼教入華年代做出錯誤判斷。之后陳垣也撰寫了結構與之相近的《摩尼教入中國考》，其對《老子化胡經》所代表的摩尼教與道教關系的創見前已有所論述，此不復述。

此外，關于摩尼教道化的研究還包括對于仍行“摩尼之法”的所謂道宮進行的考察研究。如陳垣等多位先生都曾引用宋人黃震的《崇壽宮記》，對浙東慈溪的崇壽宮進行了考證④陳垣：《摩尼教入中國考》，《國學季刊》第1卷第2號，1923年，第227頁；牟潤孫：《宋代摩尼教》，《輔仁學志》第7卷第1、2期合刊，1938年，第129頁（收入氏著《注史齋叢稿》，香港：新亞研究所，1959年，第98頁）；林悟殊：《〈老子化胡經〉與摩尼教》，《世界宗教研究》1984年第4期；王清毅：《〈崇壽宮記〉對摩尼教研究的影響》，《杭州大學學報》（哲學社會科學版）1992年第4期。。同類的遺跡還有福建晉江草庵和福壽宮。林建華認為通過明代詩人黃克晦、黃鳳翔在草庵寺的題詩可看出當時人多將草庵當作道教宮庵看待，是摩尼教依托道教存世的明證⑤林建華：《泉州市摩尼教草庵考》，《福建文博》2011年第4期。。粘良圖提到蘇內村曾仁忠家中的摩尼光佛木雕穿著開襟道袍，也應是當地摩尼教曾受到道教影響的遺存⑥粘良圖：《泉州晉江草庵一帶新發現摩尼教遺存——關于摩尼教消亡的時間問題必須重新審視》，《泉州師范學院學報》2008年第5期。。彭曉靜和楊富學合撰《福州福壽宮摩尼教神祇探原》指出，福壽宮所供諸神來源于摩尼教、佛教、道教和當地民間信仰，交互紛雜，并且福壽宮無疑是一座受道教影響甚深的摩尼教寺院⑦彭曉靜、楊富學：《福州福壽宮摩尼教神祇探原》，《世界宗教研究》2016年第3期。。

三、霞浦文獻問世對波斯摩尼教道化研究的推進

2008年10月起，福建霞浦、屏南、福清等地發現了大量摩尼教科儀書，使得關于波斯摩尼教道教化的研究得以更進一步。

馬小鶴、吳春明撰文提到霞浦科儀文《奏申牒疏科冊》中出現的“奏教主”“奏三清”等內容，均表明科儀文的制作者將明顯的摩尼教成分披上了道教的外衣⑧馬小鶴、吳春明：《摩尼教與濟度亡靈——霞浦明教〈奏申牒疏科冊〉研究》，《九州學林》2010年第3期。。《奏申牒疏科冊》中的科儀文不但如同道教文檢一樣，被分作了奏、申、牒、疏等不同種類，也在其中使用了大量的道教術語和道教思想，對研究摩尼教的道化具有重要意義，近由楊富學、楊琛、包朗合力校錄刊布⑨楊富學、楊琛、包朗：《霞浦本摩尼教文獻〈奏申牒疏科冊〉校注》，樊錦詩、楊富學主編《敦煌與中外關系研究》，蘭州：甘肅文化出版社，2020年，第301—363頁。。此外，福建屏南發現的摩尼教科儀本《貞明開正文科》同樣也出現了告祀摩尼等“三清”的佛事文檢，并且認為《貞明開正文科》中“貞明”一詞在道教中多見，這體現了道教與霞浦摩尼教的密切關系，亦于近期由楊富學等整理刊布①楊富學、宋建霞、蓋佳擇、包朗：《屏南摩尼教文書〈貞明開正文科〉錄校并研究》，《中東研究》2019年第2期。。

特別有意思的是，在霞浦文獻《奏申牒疏科冊》和《禱雨疏》都有《奏三清》內容。“三清”本為道教概念，為元始天尊、靈寶天尊和道德天尊三位神明的合稱，但上述二文獻卻明確地將夷數和佛、電光王佛和摩尼光佛稱作“三清”，而在摩尼教文獻《興福祖慶誕科》中，夷數和佛、電光王佛和摩尼光佛又被稱作“三佛”，顯然是用摩尼教神明來指代道教、佛教之故名，體現出霞浦摩尼教中三尊并立的特色，而三清中的夷數和佛又來自基督教。這就體現出摩尼教中對基督教、佛教、道教內涵的雜糅，尤其是道教對摩尼教的深刻影響和晚期摩尼教的道化傾向②楊富學、楊琛：《霞浦摩尼教“三清”觀錐指》，《世界宗教文化》2021年第1期。。

霞浦摩尼教文獻中新增加的神祇大多數都來自道教，表現出明顯的道教化特征，這與摩尼教歷史上重佛教而輕道教的情況形成了鮮明對照③樊麗沙、楊富學：《霞浦摩尼教文獻及其重要性》，《世界宗教研究》2011年第6期。。粘良圖認為“從林氏宗譜記張天師曾為林瞪廟書‘洞天福地’匾、奏封‘洞天都雷使’的記載，似有將明教納入道教系統的意識”④粘良圖：《閩南晉江與閩東霞浦兩地明教史跡比較》，《泉州師范學院學報》2012年第1期。。彭曉靜、楊富學在《福建摩尼教祈雨與絲路沿線祈雨傳統之關聯》中提到，從《禱雨疏》等霞浦科儀文書中出現了眾多道教神祇，可以看出明顯的摩尼教道化之特征⑤彭曉靜、楊富學：《福建摩尼教祈雨與絲路沿線祈雨傳統之關聯》，《石河子大學學報》（哲學社會科學版）2016年第1期。。同樣還有二人的《霞浦摩尼教文獻〈禱雨疏〉及相關問題》，其中指出與佛教相比，《禱雨疏》中邁入摩尼教的道教神祇更多，并且《求雨秘訣》中將“天龍”“諸佛”等佛教神祇與“雷公”“電母”“風伯”“雨師”等道教功能性的神明相并列，說明當時的摩尼教已將佛道教中的神祇和福建民間信仰中的神怪都納入到自己的祈雨神譜體系之中了⑥彭曉靜、楊富學：《霞浦摩尼教文獻〈禱雨疏〉及相關問題》，樊錦詩、楊富學主編《敦煌與中外關系研究》，蘭州：甘肅文化出版社，2020年，第179—180頁。。從楊富學、包朗和劉拉毛卓瑪新近刊布霞浦本《禱雨疏》可以看出，霞浦摩尼教之祈雨形式，受道教的影響至為明顯⑦楊富學、包朗、劉拉毛卓瑪：《霞浦本摩尼教文獻〈禱雨疏〉錄校》，楊富學主編《漢唐長安與絲路文明》，蘭州：甘肅文化出版社，2020年，第411—509頁。。

此外，楊富學與包朗在《霞浦摩尼教文獻〈摩尼光佛〉與敦煌文獻之關系》一文中指出，《摩尼光佛》中體現出少量的道教因素，符合宋代以后摩尼教開始依托道教的史實，且霞浦摩尼教時代越靠后，道化成分就越濃⑧楊富學、包朗：《霞浦摩尼教文獻〈摩尼光佛〉與敦煌文獻之關系》，《敦煌吐魯番研究》第15卷，上海：上海古籍出版社，2015年，第418頁。。在他們的另一篇文章《摩尼教對佛道降誕傳說的比附與改造》中，亦指出霞浦本《摩尼光佛》中出現了很多道化語句以及諸多道神的名稱，且通過對與《摩尼光佛》同批次發現的其余摩尼教文獻進行考察，使得研究者對摩尼教的道化實踐有了更為清楚的認識，而不再停留在以往的“道化”概念上⑨包朗、楊富學：《摩尼教對佛道降誕傳說的比附與改造》，《文史》2016年第4輯，第257頁。。

綜上所述，學界對于摩尼教道教化問題的研究開始的并不晚，可以說，自對摩尼教入華的情況進行探討產生起，就一直或多或少地涉及到了摩尼教的道化問題。但是，通過梳理過往的研究可以發現，雖然對于摩尼教的道化進行研究已經有了不短的時間，可真正系統的成果卻并不多。我認為，造成這一情況的原因主要有兩個方面：一方面，在霞浦科儀文書發現之前，學界對于摩尼教道化問題的認識還只停留在概念上，即對于諸多研究者而言，根據歷代典籍和傳世文獻的記載，摩尼教的道教化應是確實存在的客觀現象，但可用于證明這一現象的直觀證據卻依然比較匱乏，這使得研究者很難去對這一問題進行系統地研究；另一方面，在霞浦科儀文書被發現之后，雖然眾多研究者對于摩尼教的道化有了更直觀、具體的認識，但更多的研究工作都集中在了文書的刊布、霞浦摩尼教傳入的途徑、時間、由何人傳入、如何傳播以及同此前摩尼教的關系上，對于其道教化這樣相對較為具體的問題的重視和探討還有很多不足，絕大多數涉及到這一問題的研究也都只是對此粗略地提及，顯得非常概念化和碎片化。因此，我有理由認為，道教化作為摩尼教華化的一個重要組成部分，無論是從對霞浦文獻的利用上、還是從對摩尼教研究領域的完善上，都具有極為重要的研究價值，值得我們去深入探索。