從《摩羅詩力說》探究魯迅對儒家詩學觀念的繼承與反叛

和之緣子

（中央民族大學，北京100000）

《摩羅詩力說》于1908年發表于《河南》雜志，彼時正值以孫中山為首的革命派和以康有為、梁啟超為首的改良派展開大論戰時期，魯迅以革命派的立場撰寫了《摩羅詩力說》。這篇文論向來被看作“破舊立新”之先聲，但從中可以窺見魯迅的文學觀實際上是對儒家詩學觀念的繼承與反叛[1]。

1 “詩言志”“詩緣情”

關于儒家詩學觀念中對“情”“志”的理解，不同時代有不同的闡釋。孔子所處的先秦時期“禮崩樂壞”，人心浮動，在各類典籍的記載中，“志”作為“意”這樣偏向“功利化”的解釋明顯居多（如《禮記·檀弓上第三》有“子蓋言子之志於公乎”，這里的“志”鄭玄注為“意”；《周禮·夏官司馬第四·訓方氏》中有“掌道四方之政事與其上下之志”，鄭玄注為“志，謂志慮”），但還是有“情志一體”的例子。如在《大戴禮記·子張問入官》中有“貫乎心，藏乎志”的說法，此處盧辯注為“志者，心之府也。”除此之外《鬼谷子·陰符·養志法靈龜》中直言“志者，欲之使也。”……雖然“詩緣情”的說法是魏晉時代才提出的，但“情”和“志”都發于“心”，“志”也同“情”一樣是人內心深處的思想意識，二者在詩歌創作的發端可以合而為一[2]。

《尚書·堯典》有“詩言志，歌詠言，聲依永，律和聲”的論述；《禮記·樂記》中記載著“詩，言其志也；歌，詠其聲也；舞，動其容也。三者本于心，然后樂器從之”；《毛詩序》中也道：“詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩”，這都是儒家所認同的關于詩歌源起的說法。而《毛詩序》中的“志”與“情”是統一的，指向創作者內心的意志和思想感情，故“情動于中而形于言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”在這里，詩是創作者情感的自然流露，是感性化的表達，產生于非功利化的需要[3]。

關于這一點，魯迅《摩羅詩力說》中詩人的價值和詩歌產生的論述可以與之相和。

“蓋詩人者，攖人心者也。凡人之心，無不有詩，如詩人作詩，詩不為詩人獨有，凡一讀其詩，心即會解者，即無不自有詩人之詩。無之何以能解？惟有而未能言，詩人之為語，則握撥一彈，心弦立應，其聲澈于靈府，令有情皆舉起手，如睹曉日，益為之美偉強力高尚發揚，而污濁之和平，以之將破。”

魯迅認為“凡人之心，無不有詩”，只是詩人用文辭將其表達出來罷了。而詩人作詩如同撥弦奏樂一般，將人們內心深處的情感盡數抒發。此之謂“情動于中而形于言”了。

魯迅繼承了儒家“詩言志”“詩緣情”的思想觀念，在《摩羅詩力說》中也盛贊了拜倫詩歌中雄偉、豪邁的氣魄和敢于抒發自己情志“言人所不能言”的創作方式，由此可見魯迅的詩學觀念中繼承了中國傳統詩歌的抒情性特質。他對“摩羅詩派”敢于說真話的大力贊揚恰好反映了其對儒家傳統詩學中“詩言志”“詩緣情”傳統的堅守，某種程度上也反映了其對儒家建構在情感之上的教育觀念的認同[4]。

但需要區別的是，魯迅所贊揚的詩歌的抒情特質源于對詩歌立意“反抗”和“動作”的追求，需要讓讀者產生“聲之最雄桀偉美者矣”的感嘆，由此“攖人心”，將人的本知喚醒，好讓“鐵屋子”里的人自覺醒來。而儒家倡導的詩歌“無用之用”，即使最初是為了陶冶人的性情，但本質上是為教化服務的，其抒情性是在迎合人的自然欲求基礎上進行教化的工具，與魯迅所倡導的詩歌的抒情性仍存在差別。在中國新詩發端時代，有很多大家認識到了中國傳統詩歌“抒情性”特征存在的弊端而大力提倡西方詩歌的“敘事性”特征，如王國維在比較中西詩歌時就以拜倫為例，貶斥抒情詩人，進而反思中國抒情性文學的傳統“以士大夫化的情感與趣味為主體，更多出于‘倫理’‘政治’沖動而以‘感物言志’面貌出現的傳統中國詩歌，并不足以代表民族全體之情感與趣味，并不能表征民族全體之精神”。

2 詩的教化功能

《周易》有言：“觀乎人文，以化成天下。”

在這里，“化”與“教”都是對人施加影響使其達到一定目的的意思。這是“以文化人”的源起，是儒家詩教觀中“教化”思想的依據之一。

《毛詩序》中對詩歌的教化功能是這樣闡釋的：“風，風也，教也；風以動之，教以化之。”

說明在傳統的儒家詩學觀念中詩歌要有“諷刺”的作用，有教化的功能。但儒家詩教觀是以情感為基礎的，情感是其德育的基礎，起碼在孔子時代就有了這樣的觀念：“其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也。”

儒家傳統的詩教觀認為要以詩歌所蘊含的最原始的情感引起人的共鳴，這首先表現的是詩歌的審美功用；進而在共鳴的基礎上傳達良好的價值觀，改變人的思想，使人有良好的行為舉止。類似的觀點在魯迅的《摩羅詩力說》中也有闡述：

“英人道覃（E.Dowden）有言曰，美術文章之桀出于世者，觀誦而后，似無裨于人間者，往往有之。然吾人樂于觀誦，如游巨浸，前臨渺茫，浮游波際，游泳既已，神質悉移。而彼之大海，實僅波起濤飛，絕無情愫，未始以一教訓一格言相授。顧游者之元氣體力，則為之陡增也。故文章之于人生，其為用決不次于衣食，宮室，宗教，道德。蓋緣人在兩間，必有時自覺以勤劬，有時喪我而惝恍，時必致力于善生，時必并忘其善生之事而入于醇樂，時或活動于現實之區，時或神馳于理想之域；茍致力于其偏，是謂之不具足。嚴冬永留，春氣不至，生其軀殼，死其精魂，其人雖生，而人生之道失。文章不用之用，其在斯乎？約翰穆黎曰，近世文明，無不以科學為術，合理為神，功利為鵠。大勢如是，而文章之用益神。所以者何？以能涵養吾人之神思耳。涵養人之神思，即文章之職與用也。”

“此他麗于文章能事者，猶有特殊之用一。蓋世界大文，無不能啟人生之門必機，而直語其事實法則，為科學所不能言者。而直語其事實法則，為科學所不能言者。所謂門必機，即人生之誠理是也。”

魯迅認為，文章的職能是“涵養人之神思”，而他以道覃的“游泳說”說明了文學對人的影響是潛移默化的，文學對人的陶冶如同游泳一般，在不知不覺中增進人的道德修養、培育人的理想，不僅呼應了前文“詩人之為語，則握住一彈，心弦立應，其聲澈于靈府，令有情皆舉起手，如睹曉日”，也與孔子所倡導的“溫柔敦厚”詩教觀是吻合的，好的詩歌可以使人的心思純正。除此之外，魯迅特別提出了文學不同于科學的啟迪人生的功用，認為文章為人們提供了“人生之誠理”。此處的“人生之誠理”是科學無法解釋的“事實法則”，那便是人生在世應當遵循的守則和為人處世的智慧，只要這樣的道理一出現，人們就可以自覺與實際生活相聯系。從這一點出發，魯迅文學觀念中關于文學的教化功能與儒家早期的詩學觀念是一致的。

但魯迅對儒家詩學觀念中的“教化”思想并沒有全盤繼承。《毛詩序》中將詩歌的教化功能進一步闡發為：“先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。”

在這里，詩的教化功能為統治者特有，是統治者推行“王道”的手段，為了鞏固其封建統治，掌權者需要他的子民遵守一定的社會秩序，于是需要在思想意識形態方面對其進行規范，即“經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”。但對于魯迅而言，詩一方面要啟迪人生，更重要的是使人發現自己，傾聽自己的“心聲”：“蓋人文之留遺后世者，最有力莫如心聲。”

魯迅認為，詩歌應該有指導生活、指導人生之用。魯迅以荷馬的詩舉例，說明詩歌中蘊含的人生哲理是有教化作用、“斯益人生”的，并且文學的教育可以調動人內心深處“勇猛發揚精進”的精神。

“故人若讀鄂謨（Homeros）以降大文，則不徒近詩，且自與人生會，歷歷見其優勝缺陷之所存，更力自就于圓滿。此其效力，有教示意；既為教示，斯益人生；而其教復非常教，自覺勇猛發揚精進，彼實示之。凡苓落頹唐之邦，無不以不耳此教示始。”

同時，魯迅在《文化偏執論》中強調要發掘人心之“內曜”才可“挽狂瀾于既倒”：“以是之故，則思慮動作，咸離萬物，獨往來于自心之天地，確信在是，滿足亦在是，謂之漸自省其內曜之成果可也。”

彼時的魯迅受到章太炎的影響，對現代物質文明持懷疑態度，認為人只有返歸到自己的內心才可以找到真正的信仰，從而指導人在嘈雜寂寞的世界里找到內心真正的安寧，看清楚前進的方向。魯迅認為文學啟迪人的心聲是使人由內向外發掘自我、與世界相連通的過程，需要主觀能動性，而不是被動地接受。畢竟“凡人之心，無不有詩”，詩人能說出來被人們接受的都是人們本心所有的。這樣的文學觀念在梁啟超的《論小說與群治之關系》中也有所體現。梁啟超認為“小說有不可思議之力支配人道故”源于其“熏”“浸”“刺”“提”四種“力”，前三種屬于“自外而灌之使入”，最后一種屬于“自內而脫之使出”，且“實佛法之上乘也”。這樣的文學觀一方面感受到了文學的“教化”作用，但又實在與儒家提倡的教化功能大相徑庭[5]。

儒家所倡導的詩的教化功能是從外部對人進行約束，使之符合社會規范。“經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”這些都是儒家認為詩的教化功能應該達到的成果，但無一不是強調人應該形成的“認知”，而非人從心底油然而生的“直覺”。對于封建社會的統治者而言，他們并不需要人民的覺醒，只需要于蒙昧中聽從指令即可，“鐵屋子”里的人是永遠不必醒的。

3 對“思無邪”的反叛

通過上述論證，可以看出魯迅在“詩言志”“詩緣情”和詩的教化功能方面與儒家的詩學觀念是存在相似之處的。但魯迅在《摩羅詩力說》中痛斥了孔子對于詩所作的“思無邪”的論斷，認為“強以無邪，即非人志”——“無邪”是統治者為了保持暫時的平和、打壓有識之士而對其文學創作進行的束縛，這種要求泯滅了人的志愿情感，壓抑人的本性，是非常可惡的：“惟詩究不可滅盡，則又設范以囚之。如中國之詩，舜云言志；而后賢立說，乃云持人性情，三百之旨，無邪所蔽。夫既言志矣，何持之云？強以無邪，即非人志。”

對于魯迅而言，“攖人心”是詩人的天職，詩人要說他人所不敢說，將人內心深處的情感挖掘出來，進而對人進行“啟蒙”，為的就是“美吾人之性情，崇大吾人之思想”,使人的天性得到釋放。但“思無邪”就像是給思想上了牢籠，讓詩歌創造失去了自主性，因此他才“別求新聲于異邦”。在魯迅看來，“思無邪”就是要求人們的思想走“單行道”，必須符合統治階級規定的路線，不能損害統治階級的利益，是“愚民”政策的變相說法[6]。

但對于儒家詩教觀而言，孔子所說的“思無邪”非常具有權威性。《毛詩序》中有言“發乎情，止乎禮義”，就是對“思無邪”的進一步闡釋。對于儒家以情感為基礎構建的詩教觀，不能任由通過人的本能形成的原始情感肆意放縱，需要用“禮義”進行約束，使之得到適當的抒發，最終使人的思想“純正”，達到“思無邪”的境界。然而孔子所說“思無邪”的政治意味并沒有那么濃厚，關于“溫柔敦厚”的說法，孔子認為“其為人也，溫柔敦厚而不愚，則深于《詩》也。”他認為學習《詩》是為了使人的思想符合“仁”“禮”等人倫觀念而不至于愚昧，是從人本身出發的，是人立身之本，是追求精神獨立的前提條件。但在漢代之后，“思無邪”被統治者采用之后就指向了符合“王道”，因為“發乎情，民之性也；止乎禮義，先王之澤也。”所謂的詩教，在政治方面是由最高統治者主導，要求符合主流價值觀的，其目的也是為了維護封建王朝的利益，使之“江山永固”。這就是魯迅反對“思無邪”的理由，他實際反抗的不是孔子的“思無邪”，是后世成為統治思想的儒家學說中的“思無邪”[7]。

4 對“美刺”的質疑

在文章第一部分，魯迅就簡明扼要地指出了：“今則舉一切詩人中，凡立意在反抗、指歸在動作，而為世所不甚愉悅者悉入之。”

接著魯迅說以拜倫為首的一派詩人：“大都不為順世和樂之音，動吭一呼，聞者興起，爭天拒俗，而精神復深感后世人心，綿延至于無已。”

與其反對“思無邪”相呼應的，是魯迅對儒家詩教中“美刺”說的不屑一顧。

《毛詩序》中有“上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒”的說法，其中“譎諫”就是“美刺”，“上以風化下”自是直言也可，但“下以風刺上”需要臣子不直言君王之過，以婉轉優美的言辭進言，使其改正錯誤，維護封建統治。

“譎諫”需要優美的文辭，即在詩中用賦、比、興、風、雅、頌組織語言。“美刺”之說來源于孔穎達，他認為“賦比興是詩之所用，風雅頌是詩之成形”：“賦云鋪陳今之政教善惡，其言通正變，兼美刺也。比云見今之失，取比類以言之，謂刺也、詩也；興云見今之美，嫌于媚諂，取善事以勸之，謂美詩之興也。其實美刺俱有比興者也。”

從儒家詩教觀念出發，“詩”除了教化功用，就是要反映現實生活，進而指導現實生活，便需要詩有“刺”之用；而在這個循環中，儒家學說強調語言的重要作用，即用優美的言辭、婉轉的方式道盡其中曲折，就是“美”。這種思想到了后世有了更具體的講法，“美”的方式就是用“賦”這種鋪排的文體，即使“勸百而諷一”，也達到了“美刺”的效果；同時要使用“比”“興”的手法，將嚴肅刻板的政治話語變得更富文采、更易于接受。“總而言之，主文譎諫的原則貫徹在文本中，貫徹在用詩的過程中，是儒家詩教觀和溫柔敦厚的處事原則的表現，也是君權高度集中情況下儒家人士對其限制的一種方法，同時，能夠借助君權實現儒家的政治理想。”

魯迅對“美刺”的批判本質上是由于這樣的方式最終是為了維護封建統治，而“美刺”不過是統治階層內部的自我麻痹，以保其“污濁之和平”。這樣做壓制了很多主流之外的聲音，即“不為順世和樂之音”，但只有這樣的聲音才能“攖人心”，才能讓國民“上征”。魯迅認為，詩歌只有喚醒人心才能“斯益人生”，而打動人心的文字需要真誠的品性，大聲疾呼是比“譎諫”更為勇猛和有效的手段。

5 結語

《摩羅詩力說》作為魯迅早期的重要文論，一直以來被視為“破舊立新”之作，但其文學思想不可能不受到傳統儒家思想的影響。我們看到了他在鞭撻舊思想的同時疾呼變革、啟蒙民眾，但也應該看到他思想中很大一部分本身就源于傳統的儒家思想，而正是這些看似過時的東西為他的“推陳出新”提供了基本點。在對儒家傳統詩學的繼承與反叛之中，他才形成了自己的觀點。