《孔子家語》中的孔子治國思想探析

伊 詠

《孔子家語》是“孟子以前遺物，絕非后人偽造所成”[1]，由孔子弟子“各自記其所問”而成，是保存史料信息最原始、最可靠、信息量最大的儒學典籍，有儒學研究第一書之稱[2]。學界歷來認為《論語》是研究孔子思想的權威材料，很多學者以《論語》所記載的信息為基礎去研究孔子的治國思想[3-7]，但是，《孔子家語》中有大量的篇幅和段落記載了孔子關于治國的闡述[8]，觀點更加清晰、內容更加詳盡，為我們厘清孔子治國思想的邏輯體系和脈絡結構提供了豐富的信息。本文對《孔子家語》[9]所載有關“治國”方面的信息進行了深度挖掘，以期獲得對當今社會有價值的思想內容。

一、孔子治國思想的邏輯起點

春秋時期，王室權力衰微，諸侯私欲膨脹，“禮崩樂壞”的社會亂象叢生。在這樣的大環境中，人的精神、信念遭到了摧殘，社會秩序受到了嚴重破壞。孔子博覽群書，以一個哲人的思維反觀歷史，對造成“禮崩樂壞”的根源進行形而上的追思。從統治者階層看，“今之君子，好利無厭，淫行不倦，荒怠慢游，固民是盡，以遂其心，以怨其政，以忤其眾，以伐有道。求得當欲不以其所，虐殺刑誅不以其治”(《孔子家語·問禮》)。從體制層面看，“今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子。貨則為己，力則為人。大人世及以為常，城郭溝池以為固”(《孔子家語·禮運》)。統治階層的思想、道德、價值觀偏離了“正道”，統治和管理體制也因此背離了“大道”。

通過對《孔子家語》一書中孔子關于國家政治的論述進行深入細致的分析，筆者認為，孔子深刻認識到了導致時代動亂的深層次原因是春秋時代的社會價值體系和國家治理體系出現了偏差，重構社會價值體系和重建國家治理體系是孔子探討治國方略的兩條主線，也是孔子建構其政治哲學和治國理論體系的邏輯起點。

二、孔子的治國愿景、理念和策略

(一)孔子的政治愿景

以道義為根本內涵的社會價值體系和以仁政為基礎的國家政治體系的完美結合，便是孔子心目中的“大道”。孔子把推行“大道”作為理想目標，從而在其心中構建出一幅理想的社會畫卷。例如：

大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，老有所終，壯有所用，矜寡孤疾皆有所養。……謂之大同。(《孔子家語·禮運》)

執政者從內心尊崇道義、修養仁德、推行仁德政治，并以實現社會“公平正義”為己任，讓“大道”在整個社會暢行無阻，從而踐行“天下為公”的治國理念；通過“選賢與能，講信修睦”等具化的執政之“道”，以保障“大道”健康運行，最后實現一個祥和、升平的大同世界。這是孔子為自己勾畫出的一幅政治夢想的畫卷，是一個社會價值體系與國家政治體系協同一致、完美運作而成就的和諧社會。

(二)“九經”闡釋的治國內涵

孔子認為，國家的統治者要把握住國家治理的九個核心內容，即修身、尊賢、親親、敬大臣、體群臣、子庶民、來百工、柔遠人、懷諸侯。例如：

凡為天下國家有九經，曰：修身也、尊賢也、親親也、敬大臣也、體群臣也、子庶民也、來百工也、柔遠人也、懷諸侯也。夫修身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父兄弟不怨，敬大臣則不眩，體群臣則士之報禮重，子庶民則百姓勸，來百工則財用足，柔遠人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之。(《孔子家語·哀公問政》)

這九個治國的核心內涵所涉及的內容包含個人修養，也有家族關系、君臣關系、君民關系的處理，還有尊賢任能、體恤臣民、安近柔遠、百工制造、國家交好等方面的目標要求，很是全面。如果統治者把這九個核心內涵作為一個整體來考慮，以身作則去建構良好的“上行下效”的氛圍與機制，必能實現富國強民的國家治理目標。

(三)“以德以法”的政治理念

針對國家治理這一重大問題，孔子從史學中探尋經驗教訓，在分析與總結的基礎上創新提出自己的思想。孔子認為，必須從國家治理機制和社會價值觀塑造兩個方面入手，明確提出治國指導思想必須是“以德以法”。例如：

閔子騫為費宰，問政于孔子。子曰：“以德以法。夫德法者，御民之具，猶御馬之有銜勒也。君者，人也；吏者，轡也；刑者，策也。夫人君之政，執其轡策而已。”(《孔子家語·執轡》)

從這里不難看出，“以德以法”是孔子治國思想的核心理念，“德、法”是孔子治國的兩個抓手。“德”不僅僅是仁德修養，也指推行仁德的能力，是社會價值體系建設的重要內涵；“法”不僅包含禮樂制度，也包含行政命令、規章制度以及其他方面的規則與章法，甚至包括刑罰的內容。對于“德”與“法”的關系，孔子也有闡釋：“夫德盛則法修，德不盛則飭法，與政咸德而不衰。”(《孔子家語·執轡》)即“德”與“法”二者相輔相成，缺一不可。

(四)“執轡執策”的治國策略

孔子總是以自上而下的視域思考國家治理策略，也就是今天我們常說的頂層設計，他的政治策略是從最高統治者開始，依次到掌握大權的高級官員(如卿大夫、大夫)、地方行政長官(如家臣、邑宰)，最后到達民眾。為了便于理解，孔子更是以“御馬”為例對“以德以法”治國的策略進行了解讀[10]如下：

古者天子以內史為左右手，以德法為銜勒，以百官為轡，以刑罰為策，以萬民為馬，故御天下數百年而不失。善御馬者，正銜勒，齊轡策，均馬力，和馬心，故口無聲而馬應轡，策不舉而極千里。……(《孔子家語·執轡》)

孔子把治國體系看作一個系統，系統的結構等同于“御馬車”，有“左右手、銜勒、轡策、駕馬”等子系統，通過“正銜勒，齊轡策，均馬力，和馬心”為系統運行機制，最終實現“令不再而民順從，刑不用而天下治”的系統功能，這可以稱為系統論視角下的治理策略設計。不同的統治者會采取不同的治國模式，“御者同是車馬，或以取千里，或不及數百里，其所謂進退緩急異也。夫治者同是官法，或以致平，或以致亂者，亦其所以為進退緩急異也”。只有發揮好“執轡執策”的策略，“壹其德法，正其百官，以均齊民力，和安民心”，方能實現“其政美，其民而眾稱之”的目標。

(五)“明王之道”的“至治”模式

“夫君者，舟也；庶人者，水也。水所以載舟，亦所以覆舟。”(《孔子家語·五儀解》)孔子認為，作為統治者，面對百姓需要有敬畏之心，對待國家發展要有危機意識，執政者必須慎重選擇治國之道，即治國策略。孔子把治國比作御駕，“夫通達之御皆人也，以道導之，則吾畜也；不以道導之，則讎也”(《孔子家語·致思》)。例如：

雖有國之良馬，不以其道服乘之，不可以道里。雖有博地眾民，不以其道治之，不可以致霸王。是故，昔者明王內修七教，外行三至。七教修，然后可以守；三至行，然后可以征。明王之道，其守也，則必折沖千里之外；其征也，則必還師衽席之上。故曰內修七教而上不勞，外行三至而財不費。此之謂明王之道也。(《孔子家語·王言解》)

孔子對古代圣明的執政者的治國模式進行總結，提出“內修七教，外行三至”的所謂“明王之道”——一個內修德行、外建制度的治理模式。用自上而下的教化來修養仁德、歸化民心，以此來建立良好的社會價值體系，促進社會和諧，是以德治國的基礎。建立完備的選賢制度、完善的激勵機制、完美的惠民舉措，以此來建立良性運作的、以“禮法”為主體的制度體系，這是“以法”治國的重要組成部分。

三、孔子的治國舉措

(一)“修身正國”與“修己行己”的官員修養機制

“夫政者，正也。君為正，則百姓從而正矣。君之所為，百姓之所從。君不為正，百姓何所從乎？”(《孔子家語·大婚解》)孔子非常重視官員的品格，其優良的仁德具有強大的感染力[11]。所以，孔子把官員的修養納入其政治理論體系中，希望通過修身養德來提升統治階層的整體素質，讓推行仁德政治成為統治階層的自覺行動，并以此拉動社會價值體系的重構。把國家政治與執政者垂范引領作用融合到一起，正是孔子政治倫理思想的集中表達[12]。

孔子倡導官員要“修己行己”，這其中包含了仁、義、禮、恭、敬、忠、信、孝、恕、學等基本內容，在“修己行己”時孔子提出了“六本”原則，就是要抓住事物的本質去“修己行己”，絕不能舍本求末，要用心，絕不能只追求形式。例如：

立身有義矣，而孝為本；喪紀有禮矣，而哀為本；戰陣有列矣，而勇為本；治政有理矣，而農為本；居國有道矣，而嗣為本；生財有時矣，而力為本。置本不固，無務農桑；親戚不悅，無務外交；事不終始，無務多業；記聞而言，無務多說；比近不安，無務求遠。是故反本修邇，君子之道也。(《孔子家語·六本》)

“君子南面臨官”，以“六本”原則修養自身，并能做到“己有善勿專，教不能勿怠，已過勿發，失言勿掎，不善勿遂，行事勿留”，而且為政方面做到“大域之中而公治之，精智而略行之，合是忠信，考是大倫，存是美惡，進是利而除是害，無求其報焉”，對待百姓則“臨之無抗民之惡，勝之無犯民之言，量之無佼民之辭，養之無擾于其時，愛之無寬于刑法”(《孔子家語·入官》)，從而獲得“身安譽至而政從”的良好政治局面。

(二)“禮以制中”的教化體制

孔子對“禮”極為尊崇，并把以禮為治的教化體系視作修身與治國的基礎。禮的地位之所以如此重要，是因為禮不僅僅是為了規范人的行為、協調人與人之間關系，從而維護社會秩序，更是作為治國的工具去實現其所蘊含的社會倫理、政治倫理，達到為國家政治服務之目的。例如：

禮者，即事之治也。君子有其事，必有其治。治國而無禮，譬猶瞽之無相，倀倀乎何所之？譬猶終夜有求于幽室之中，非燭何以見？故無禮則手足無所措，耳目無所加，進退揖讓無所制。……(《孔子家語·論禮》)

禮涉及治國的方方面面，從家庭到朝堂，從日常行為規范到國家層面的有關國家事務(包括外交、軍事等)的制度、規則、標準，離開了禮制規則的規范、約束，不僅會“手足無所措，耳目無所加，進退揖讓無所制”，甚至會導致“百官失其體，政事失其施”。所以，孔子的治國思想體系中禮制是極為重要的內容

“夫禮所以制中”(《孔子家語·禮制》)，“為政先乎禮”(《孔子家語·大婚解》)，“古之政，愛人為大；所以治愛人，禮為大；所以治禮，敬為大”(《孔子家語·大婚解》)，“凡制度在禮，文為在禮”(《孔子家語·論禮》)，“夫禮者，君之柄，所以別嫌明微，儐鬼神，考制度，列仁義，立政教，安君臣上下也”(《孔子家語·禮運》)，“治國不以禮，猶無耜而耕；為禮而不本于義，猶耕之而弗種”(《孔子家語·禮運》)，這些都是孔子政治理論體系中關于禮制重要作用的重要觀點與闡述。不把禮的觀念內化到每個人心中，就無法樹立公眾的規矩意識；不把禮制放在重要位置，就無法統一思想、步調一致、采取統一行動。可以說，推行禮制教化是孔子為執政者推行仁政開出的一劑良方或是一個抓手，是孔子實現“以德以法”治國理念的重要體現。

(三)“選賢任能”的用人機制

“昔堯舜聽天下，務求賢以自輔。夫賢者，百福之宗也，神明之主也”(《孔子家語·辯政》)，這是孔子對賢者治國的高度總結。孔子與弟子討論治國策略時，子路提出問題：“賢君治國，所先者何？”孔子的回答是“尊賢而賤不肖”(《孔子家語·賢君》)。由此可以看出，孔子已經把“尊賢”與“選賢任能”上升到了國策的高度。

要做到選賢任能，首先要學會識人。在和魯哀公討論識人用人這一問題時，孔子提出了著名的“五儀”之論：“人有五儀，有庸人，有士人，有君子，有賢人，有圣人。審此五者，則治道畢矣。”(《孔子家語·五儀解》)進而在談到更具體的“取人之法”時特別強調：“事任于官，無取捷捷，無取鉗鉗，無取啍啍。捷捷、貪也；鉗鉗、亂也；啍啍、誕也。”(《孔子家語·五儀解》)絕不任用巧言令色之人、妄言亂語之人、多言多語之人，這是孔子對魯哀公的鄭重提醒，也是對官員選聘制度設置的紅線。毋庸置疑，選拔官員必須先觀其德行，再看其聰明才智，“弓調而后求勁”“馬服而后求良”“士必愨而后求智能”，這種先后輕重關系不能破，否則，“不愨而多能，譬之豺狼不可邇”(《孔子家語·五儀解》)。

另外，在與子貢討論“今之人臣，孰為賢？”(《孔子家語·賢君》)這一問題時，孔子提出了“進賢為賢”的論斷。賢臣不僅僅能在自己的崗位上貢獻其聰明才智，并且有更大的胸懷和視野，為了國家利益，能夠把優于自己的賢能之輩挖掘出來，并推舉到更重要的崗位上，使其發揮出才干，獲得更大的國家利益。

(四)“諫爭以忠”的糾偏機制

在孔子的政治倫理體系中，“忠孝”是一個極為重要的內容，但是“盡忠孝”絕不是惟命是從，更不是不論是非黑白的盲從。針對子貢的問題“子從父命，孝乎；臣從君命，貞乎。奚疑焉？”孔子的回答是“夫能審其所從，之謂孝，之謂貞矣”(《孔子家語·三恕》)。作為一個獨立的個體，無論是臣子還是士人，具備“能審其所從”的素養，善于思考，或“諍”或“諫”，督促上位者改正錯誤，這才是“忠孝”的真正內涵。

良藥苦于口而利于病，忠言逆于耳而利于行。湯、武以諤諤而昌，桀、紂以唯唯而亡。……故曰：“君失之，臣得之；父失之，子得之；兄失之，弟得之；己失之，友得之。”(《孔子家語·六本》)

孔子認為，“人君而無諫臣則失正”(《孔子家語·子路初見》)，從個人到家庭再到朝廷，爭臣、爭子、爭弟、爭友的存在絕不是可以缺少的內容：“萬乘之國，有爭臣七人，則主無過舉；千乘之國，有爭臣五人，則社稷不危也；百乘之家，有爭臣三人，則祿位不替；父有爭子，不陷無禮；士有爭友，不行不義。”(《孔子家語·三恕》)所以，從國家治理的角度而言，必須有人在關鍵時刻站出來去糾偏，或去補短板。

在進諫的形式與方法上，孔子也有獨到的論述：“忠臣之諫君，有五義焉：一曰譎諫，二曰戇諫，三曰降諫，四曰直諫，五曰風諫。唯度主而行之，吾從其風諫乎。”(《孔子家語·辯政》)進言者需要學會察言觀色、把握勸諫時機，避免引發被勸諫者的抵觸情緒，反而取得相反的效果。《孔子家語》中便有“子西步馬十里”諫阻“楚王將游荊臺”(《孔子家語·辯政》)、“史魚尸諫衛靈公”(《孔子家語·困誓》)等進諫故事的詳細描述。

(五)“刑政相參”的協同機制

很多人以為孔子偏好德政、注重禮制而忽視法治，殊不知這只是一種表象，孔子的治國思想高度重視“以德以法”的理念。“圣人之治化也，必刑政相參焉。太上以德教民，而以禮齊之；其次以政焉導民，以刑禁之，刑不刑也。”(《孔子家語·刑政》)孔子極為推崇的“圣人之治化”必是“刑政相參”的體制，即用仁義道德來培育社會價值觀，用教化來規范、疏導或約束百姓的思想和行為，最后用刑罰措施懲戒罔顧道德、敗壞禮教、擾亂社會政治之徒。

從邏輯關系上來說，“以德”在前、“以法”在后，構成“刑政相參”的機制，以此來保障禮樂之邦的穩定與發展。孔子認為：“刑罰之所以生，各有源焉。不豫塞其源，而輒繩之以刑，是謂為民設阱而陷之。”(《孔子家語·五刑解》)所以，他倡導教化先于刑罰，重在“豫塞其源”。那么，何時動用刑罰措施來禁止民眾觸犯規則呢？“禮度既陳，五教畢修，而民猶或未化，尚必明其法典，以申固之。”(《孔子家語·五刑解》)對那些經過教化還不思改變、經過政策引導卻不服從命令、做出損害道義的人，必須用刑罰來懲處，甚至動用極刑。例如：

巧言破律，遁名改作，執左道與亂政者，殺；作淫聲，造異服，設伎奇器以蕩上心者，殺；行偽而堅，言詐而辯，學非而博，順非而澤，以惑眾者，殺；假于鬼神，時日卜筮，以疑眾者，殺。(《孔子家語·刑政》)

可以說，刑罰是孔子之教化體系的最后一道屏障，這就構成了或以德去刑、或以教去刑、或以刑去刑的教化體系。“圣人之設防，貴其不犯也。制五刑而不用，所以為至治也。”(《孔子家語·五刑解》)這是孔子心目中最理想的“制五刑而不用”的“至治”境界。

四、結語

筆者認為孔子的治國思想是以社會價值體系的重構與國家政治體系的重建為邏輯起點而建構成的。但是，孔子的政治主張過于理想化，且其初衷是在不改變原有政治框架的前提下思考民生問題，通過國家治理來穩定并鞏固統治者地位；另外，孔子沒有充分認識和關注人作為動物的貪婪、自私、享樂等方面的天然屬性，也沒有重視執政者的權力和名利欲望，天真地認為通過提高個人修養，加強禮制教化就可以摒棄、或是戒除、或是壓抑這些欲望，進而解決社會問題。這是孔子政治理念中的重大缺陷，造成他處處碰壁、仕途不暢。盡管如此，其獨到的治國思想也對后世產生了積極深遠的影響。

在21世紀中華民族偉大復興背景下，我們更需要立足于中國悠久的歷史與文化，認真分析思考歷代先賢為我們留下的文化遺產，以史為鑒，古為今用，從中汲取治國理政的養分，為建設有中國特色的社會主義服務。