鄭玄的“古今”之辨

陳壁生

關鍵詞鄭玄 經學 古今

兩漢今文經學法度定于五經，經義一尊孔子，使經成為“常道”，如《白虎通》所云：“經，常也”。① 以經為常道，其意義之一，在于克服經的“時間性”與“歷史性”，五經之文，在材料的意義上，是先王之遺，而先王之法，“五帝殊時，不相沿樂，三王異世，不相襲禮”，正是孔子的刪削述作，把殊時、異世，各不相沿襲的先王之法，結合成為統一的孔子一王之法。

自《周官》《左傳》出于山崖屋壁，躋于經傳之列，其制度、禮義，與兩漢今文經學所載，不免諸多差異，故有許慎《五經異義》之作，專述今古文經說異義。鄭玄要統合新的經典體系，所用的方法，是再一次讓五經之文，各歸時世。也就是說，鄭玄用時間性來解決今古文經書的差異性問題，從而塑造出一套以時間性為主軸的經學體系。而其典型的例子，便是鄭玄對經典中的“古今”問題的新辨。

一、“古”：時間與價值

在晚清經學中，無論是廖平的《知圣篇》還是康有為的《孔子改制考》，所要解決的核心問題，都是孔子與堯、舜、禹、湯、周公的關系，而其背后的問題，則是中國文明的立法者到底是孔子，還是孔子之前的歷代圣王。主前者，則經書之言歷代圣王，皆虛其人，皆是孔子托古改制，故孔子為作《春秋》之素王，經學是一套未曾實行的理論;主后者，則經書所述歷代圣王，皆為實事，而孔子只是述而不作之老儒，故經學可以成為孔子之前的歷史。因此，對孔子所言的“古代”的認識，直接關系著對經學性質的理解。也就是說，如果五帝、三王之法各不相同，那么，經書中所包含的，到底是一套法，還是多套法？如果是多套法，便意味著價值的多元化，這種價值的多元化在何種意義上可以成為“經學”？

兩漢今文家說與兩漢政教中，都極力強調，經書中有一套共同的法，即便經書的材料有時代的差別，例如《尚書·堯典》述堯舜，《詩經·商頌》述殷商，《周頌》言周事，但是，這些經典都經過孔子的刪削述作，不同時代的制度、義理，都歸結到孔子一人之手，因此，這些制度、義理并沒有根本性的矛盾，是同一套“法”。換言之，《堯典》《商頌》《春秋》諸經文，或許有時代的不同，或許有作者的差異，但經過孔子刪削，已經成為一套共同的法度，可以以之面向現實政治。

因此，兩漢今文家說對經書中“古代”的理解，總體上是把古代理解為價值，而不是歷史。其具體內容，包括兩種對古代的描述，一是對“古”的理解，一是對堯舜三代的認識。兩漢今文家說的理解方式，都是消除經學內部的“時間性”，而將經學理論化。

經書之言“古”大多數情況下是作為一種價值進行強調，而不是將其視為歷史進行敘述。《論語》《孟子》之言“古今”者，基本上都是把“古”理解為“價值”。

《論語·八佾》：子曰：“射不主皮，為力不同科，古之道也。”

《論語·里仁》：子曰：“古者言之不出，恥躬之不逮也。”

《孟子·梁惠王》：古之人與民偕樂，故能樂也。

此三語強調“古之道”“古者”“古之人”，都不是指今與古有制度或道理的差別，而是通過是古來非今。《論語》中有古今對照者，更為明顯。

子曰：“古之學者為己，今之學者為人。”

子曰：“古者民有三疾，今也或是之亡也。

古之狂也肆，今之狂也蕩。古之矜也廉，今之矜也忿戾。古之愚也直，今之愚也詐而已矣。”

在古今對照中，“古”即是價值。而經典、經說中只有一小部分對古圣王的描述，而言“古”者，例如：

《周易·系辭》：古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。

《白虎通》：謂之伏羲者何？古之時，未有三綱六紀，民人但知其母，不知其父。……謂之神農何？古之人民皆食禽獸肉，至于神農，人民眾多，禽獸不足。于是神農因天之時，分地之利，制耒耜，教民農作。神而化之，使民宜之，故謂之神農也。①

此之謂“古”，略同于“古代”。但所言內容，并沒有異世異制的問題。事實上，經傳諸書，言“古”者極多，但多不以為歷史，而以為價值。《公羊傳》之言古，幾乎全部都是價值而非歷史，如桓三年傳云：“古者不盟，結言而退。”是言諸侯不盟，以章有信也，沒有人會讀出古者不盟，今必須盟。莊四年傳云：“古者諸侯必有會聚之事、相朝聘之道，號辭必稱先君以相接。”是言諸侯相會聚、朝聘之禮，并非言今人可以不必會聚、朝聘也。宣元年傳云：“古者大夫已去，三年待放。君放之，非也;大夫待放，正也。古者臣有大喪，則君三年不呼其門。”是言大夫去國，三年待放之道，非言古大夫三年待放，今不必待放也。宣十五年傳云：“古者什一而藉。”是言什一之法為天下之正法，非言今可以不必什一也。

《白虎通》統一經義，其述古，也是彰顯價值。《白虎通》有據古制而推導出基本原則者，《謚》篇云：“《禮郊特牲》曰：‘古者生無爵，死無謚。此言生有爵，死當有謚也。”② 《郊特牲》之言，也可以推出今生無爵，死可以有謚，但之所以不能如此推斷者，以經傳之言，本有確定的標準，言“古”是言禮義之正，非言今可不必如此。有據經記而推導出禮制者，《白虎通》云：“爵人于朝者，示不私人以官，與眾共之義也。封諸侯于廟者，示不自專也。明法度皆祖之制也，舉事必告焉。《王制》曰：‘爵人于朝，與眾共之也。《詩》云：‘王命卿士，南仲太祖。《禮·祭統》曰：古者明君爵有德，必于太祖。君降立于阼階南面向，所命北向，史由君右執策命之。”③ 所引《禮記·祭統》之文云：“古者明君爵有德而祿有功，必賜爵祿于大廟，示不敢專也。”《祭統》言“古者”，而白虎觀諸儒則直接以之為禮制之正也。且大臣上疏，也引其文，如《后漢書·楊震傳》云：“臣聞天子專封封有功，諸侯專爵爵有德。今瑰無佗功行，但以配阿母女，一時之間，既位侍中，又至封侯，不稽舊制，不合經義，行人喧嘩，百姓不安。陛下宜覽鏡既往，順帝之則。”①“臣聞”以下，即引《祭統》，而《祭統》所言是“古者”，此“古者”，即禮義之正也。

因此可以說，自經傳之文以至于兩漢今文經學的解釋，經書所載，雖然有“先王之法”，而且，不同的先王之間，五帝三王，禮樂不同，但是，經書經過孔子刪削述作，便成為孔子之法，不管是堯舜，還是殷商，還是文武，都被組合到一套共同的法度之中。所以，經書中對“古”的理解，是價值而不是時間意義上的“古代”，對孔子之前的堯舜、三代的理解，是理論而不是時間意義上的“歷史”。在今文經學思想中，經書內部并沒有“時間意識”，因此，經書中的“法”，就是孔子“一王大法”“為漢制法”意義上的孔子法，而不是歷代圣王之法的集合。

這一切，自鄭玄之后，發生了根本性的改變。

二、“古者，據時而道前代之言”

鄭玄注經，在形式上純據經文，彌合異義，調和矛盾，折衷經義。而在彌合、調和、折衷中，他經常把經書的差異、矛盾理解為時代的差別，從而把經書變成不同時代不同圣王的法度。其中，對經文所說的“古”的解釋，極為典型。

《左傳》文十五年云：“夏，曹伯來朝，禮也。諸侯五年再相朝，以修王命，古之制也。”孫皓執此以詰問鄭玄，對答存于《鄭志》。

孫皓問云：“諸侯五年再相朝，不知所合典禮。”答云：“古者，據時而道前代之言。唐虞之禮，五載一巡守。夏、殷之時，天子蓋六年一巡守，諸侯間而朝天子。其不朝者朝罷朝，五年再朝，似如此制，禮典不可得而詳。”②

《左傳》之文，涉及的是諸侯之間相朝之制，文云“夏，曹伯來朝，禮也”，曹伯來朝魯，合于禮。又云“諸侯五年再相朝，以修王命，古之制也”，杜注云：“十一年‘曹伯來朝。雖至此乃來，亦五年。”③杜預注意到文十一年曹伯來朝，此十五年又來，五年之間，兩次來朝，故以為合于“五年再相朝”的“古之制”。但是，對這一“古之制”，杜預的理解，是把“古”視為一種價值，因此，曹伯五年再相朝，合于禮。并且，杜預以此制為標準，注解其他經文。僖十五年經云：“十有五年，春，王正月，公如齊。”杜注：“諸侯五年再相朝，禮也。例在文十五年。”劉炫疏：“杜云禮者，謂文十五年傳為禮，此仍非禮也。”④ 就此可見，在讀經方法上，杜預對“古之制”的理解，仍堅持漢代傳統的方法，把“諸侯五年再相朝”理解為一種通行的制度。

杜預尊重《左傳》作為一個獨立的文本的完整性，而鄭玄則把《左傳》中這句話的解釋放到以《周禮》為本的整個經學系統之中。鄭玄對“諸侯五年再相朝，以修王命，古之制也”的理解，首先是“五年再相朝”到底是什么樣的制度。鄭君解經，凡涉及《周禮》制度者，皆先以《周禮》為本，判斷其與《周禮》的同異、分合，再進行解釋。諸侯相朝之制，《周禮·大行人》有明文可據：

《周禮·大行人》：凡諸侯之邦交，歲相問也，殷相聘也，世相朝也。

鄭注：小聘曰問。殷，中也。久無事，又于殷朝者及而相聘也。父死子立曰世，凡君即位，大國朝焉，小國聘焉。⑤

根據《周禮》，諸侯之邦交，相問、相聘比較頻繁，而“相朝”則只有一次。如果根據《春秋》的例子，是大國國君新即位，小國國君往大國朝之，或者小國國君新即位，親自往大國朝之。對鄭玄而言，《周禮》此諸侯邦交“世相朝”，與《左傳》的“諸侯五年再相朝”，二者在文字、制度上，都相互矛盾。如何處理這一矛盾，需依靠解經家的解經方法與智慧。杜預更傾向于在《左傳》內部，按照一般讀書原則，認為曹伯來朝即是符合“諸侯五年再相朝”的古制，也是正禮。至于這種制度與其他經典是否矛盾，并不是杜預主要考慮的問題，針對《周禮》“世相朝”與此不同，《左傳》文十五年孔疏為杜注彌縫云：“然則諸侯之邦交者，將以協近鄰，結恩好，安社稷，息民人。土宇相望，竟界連接，一世一朝，疏闊大甚，其與閑暇之年，必有相朝之法。《周禮》言‘世相朝者，以其一舊一新，彼此未狎，與此之際，必須往朝，舉其禮之大者，不言唯有此事。五年再相朝，正是周禮之制，《周禮》文不具耳。”①按照孔疏的理解，《周禮》“世相朝”表示有新君即位，小國必然要往朝之，但這并不排除諸侯國平時有相朝的常規制度。按照這種邏輯，《左傳》的這句“諸侯五年再相朝”，竟然可以成為《周禮》制度的補充。如果進一步推論，則《周禮》可以是一本不完整的書。

而對鄭玄而言，《周禮》經文本身的完整性不容置疑，“世相朝”與《左傳》“五年再相朝”的矛盾，本身完全不可調和，《左傳》所云“古之制”，既不能說《左傳》之言違經不正，便必須做出相應的解釋。鄭玄把解決問題的樞環，放在“古”字上。所以他從古制中尋找可能五年再相朝的制度。經典所載，最早為《堯典》唐虞之禮，“五載一巡守，群后四朝”，指的是天子五年一巡守，其間四年，四方諸侯分別來朝見天子。但此制中，不能容下諸侯之間五年兩次相朝。而周代之禮，已備于《周禮》，也與“五年再相朝”不同。排除了堯舜、周，就剩下夏、殷了。而夏、殷巡守朝覲之禮，恰恰文獻不足。鄭玄說：“夏、殷之時，天子蓋六年一巡守，諸侯間而朝天子。其不朝者朝罷朝，五年再朝，似如此制，禮典不可得而詳。”孔疏解釋道：“如《鄭志》之言，則夏、殷天子六年一巡守，其間諸侯分為五部，每年一部來朝天子，朝罷還國，其不朝者朝罷朝諸侯，至后年不朝者，往朝天子而還，前年朝者，今既不朝，又朝罷朝諸侯，是再相朝也，故鄭云‘朝罷朝也。如鄭之意，此為夏、殷之禮。”②鄭玄也只能說“似如此制，禮典不可得而詳”，因為經典中根本沒有對這一禮制的詳細記載。但是，鄭玄要解決的問題，不是曹伯合的是哪代之禮，而是如果說古之制有諸侯五年再相朝，到底是哪個“古”。對鄭玄來說，古代文獻散失極多，典禮不詳，本屬正常。因此，把古定在“夏殷之時”，只是在資料不足的情況下的推斷之言，但通過這樣的推斷，《左傳》與《周禮》之間的制度矛盾消失了，轉而變成夏殷與周兩種制度的差異。鄭君注經，善于隨文求義，緣隙奮筆，“古”字經常就是鄭君的“隙”。

鄭君定義“古”字，以為：“古者，據時而道前代之言。”其實，經傳之言古，絕大多數情況下跟哪一朝代沒有關系，有的甚至對所在朝代也言“古”，例如《禮記· 燕義》云：“古者周天子之官有庶子官。”③《公羊傳》僖四年傳云：“古者周公東征則西國怨，西征則東國怨。”④二書皆出孔門后學，時在東周，而稱周為“古”。鄭玄特別強調“前代”，主要原因在于，鄭玄對經傳的“古之制”的理解，完全以《周禮》為本。因此，對經傳言“古”者，與《周禮》沒有矛盾，鄭玄一般不出注，而只要與《周禮》制度不同，鄭玄的注經策略，是在堯舜夏殷制中尋找可能吻合的制度，將之歸于前代之制，從而把經傳中的制度矛盾問題，轉化為不同時代的制度差異問題。

三、古禮與夏殷禮

經傳中多處言“古者”，鄭玄注經，對合于《周禮》的“古者”，往往不加特別說明，而對違背《周禮》的制度，則以“古者”為據，尋求到底是哪一代的“古”，而往往將之歸為夏殷之制。蓋以“古”為價值，則經傳所言“古者”皆是價值。而以“古”為歷史，則導致經書所述具有時間性，也就是經書不再是一套超越時間的價值，而是落在時間之中的法度。以鄭玄注“古”為例，恰可說明這一問題。

1.“古者生無爵，死無謚”

《儀禮·士冠禮》《禮記·郊特牲》皆云：“死而謚，今也。古者生無爵，死無謚。”《儀禮》定于孔子，《禮記》出自孔門后學，故其言古今，從字面來看，有兩種可能的理解方式，一是時間上的古今，客觀表達古代生無爵者死無謚，現在即便生無爵者死也有謚。一種是價值上的古今，表達生無爵死無謚才是正禮，現在即便生無爵死也有謚，違反正道。但是，按照經傳的表達習慣，只能以第二種為正，因為如果不是對“死而謚”的批評，不必抬出“古者生無爵，死無謚”，正如“古之學者為己，今之學者為人”，是用“古”來批評“今”一樣。

因此，白虎觀會議上，群儒確定經義，對這一道理有明確的定讞：

謚者，何謂也？謚之為言引也，引烈行之跡也，所以進勸成德，使上務節也。故《禮·郊特牲》曰：“古者生無爵，死無謚。”此言生有爵，死當有謚也。

《白虎通》這種直接推論，為漢人解經之精義，蓋以經文精簡，而解經之要，乃在精簡之文中，推出無數原則以為經義。由《郊特牲》而推出“生有爵，死當有謚”，可以成為一種基本的政治原則。《白虎通》以此推斷其他情況：

夫人無謚者何？無爵，故無謚。……八妾所以無謚何？卑賤，無所能豫，猶士卑小，不得有謚也。太子夫人無謚何？本婦人隨夫，太子無謚，其夫人不得有謚也。《士冠經》曰：“天子之元子猶士也。”士無謚，知太子亦無謚也。附庸所以無謚何？卑小無爵也。《王制》曰：“王者之制爵祿，凡五等。”附庸不在其中，明附庸本非爵也。②

以“生有爵，死當有謚”，可以推出夫人、八妾、太子、太子夫人、士、附庸皆無爵無謚。其中，推天子之元子，即太子無謚的理由，是據兩處經義，一是上述生有爵死有謚，二是太子生無爵，此據《儀禮·士冠禮》，其文云：“天子之元子猶士也，天下無生而貴者也。”鄭注云：“元子，世子也。無生而貴，皆由下升。”③太子猶士，而士無爵無謚，故太子也無謚。而且，這一原則還成為漢晉的基本政治標準。東晉瑯琊世子未周而卒，大司農表宜謚瑯琊世子“哀愍”。當世大儒、太常賀循云：“謚者，所以表功行之目也。故古者未居成人之年及名位未備者，皆不作謚也。是以周靈王太子聰哲明智，年過成童，亡猶無謚。春秋，諸侯即位之年稱子，？年稱君。稱子而卒，皆無謚，名未成也。未成為君，既無君謚，時見稱子，復無子謚，明俱未得也。唯晉之申生以仁孝遭命，年過成人，晉人悼之，故特為謚，諸國無例也。及至漢代，雖遵之義，過于古禮，然亦未有未？年之君而立謚也。殤沖二帝，皆已？年方立謚。按哀沖太孫，各以幼齡立謚，不必依古，然皆即位臨官，正名承重，與諸下定君臣之義，尊成體具，事無所屈。且天下之名至重，體其尊者亦宜殊禮，故隨時定制，有立謚之事也。瑯琊世子雖正體乎上，生而全貴，適可明嫡統之義，未足定為謚之證也。”④在賀循看來，謚號是“所以表功行之目”，太子名位未備，自然不能有謚號。且自周至漢，幾乎都認同太子不可加謚之義。《晉書·王導傳》概括“生有爵，死當有謚”這一政治原則在漢晉之間的情況，有云：“自漢魏已來，賜謚多由封爵，雖位通德重，先無爵者，例不加謚。”⑤

然《士冠禮》《郊特牲》所言以及漢人解經，自《周官》出現，遭遇到根本性的挑戰。《周官》之文，士必有爵。《周禮·大行人》“以九儀辨諸侯之命，等諸臣之爵，以同邦國之禮，而待其賓客。”鄭注云：“九儀，謂命者五，公、侯、伯、子、男也。爵者四，孤、卿、大夫、士也。”⑥士之有爵，經文可證者甚多，如《周禮·掌客》云：“群介、行人、宰史，以其爵等為之牢禮之陳數。”鄭注云：“以命數則參差難等，略于臣，用爵而已。”⑦ 其中如群介、行人都是士這一階層，可知《周禮》之士必有爵。又，《周禮·典命》云：“公之孤四命，以皮帛視小國之君，其卿三命，其大夫再命，其士一命。”⑧既言“其士一命”，則是士有爵也。

如果按照《士冠禮》《郊特牲》的邏輯，是有爵，應該有謚，但是問題在于，周之士無謚，其證在《檀弓》，經文并鄭注云：

《檀弓》：魯莊公及宋人戰于乘丘。縣賁父御，卜國為右。馬驚，敗績，公隊。佐車授綏。公曰：“末之卜也。”縣賁父曰：“他日不敗績，而今敗績，是無勇也。”遂死之。圉人浴馬，有流矢在白肉。公曰：“非其罪也。”遂誄之。士之有誄，自此始也。

鄭注：記禮失所由來也。周雖以士為爵，猶無謚也。殷大夫以上為爵。⑨

鄭君據《檀弓》之文，而知周之士為爵，而無謚，要到魯莊公之后，士才有謚。那么，《儀禮· 士冠禮》《禮記·郊特牲》所說的“死而謚，今也，古者生無爵，死無謚”，其言“今”者，同于春秋時期魯莊公之后，因為只有士也有謚，才能說“死而謚，今也”。其言“古”者，既不同于魯莊公“禮失”之后之法，也不同于周制士可以有爵而無謚之法。因此，鄭玄對《士冠禮》《郊特牲》之文，做出完全不同于《白虎通》的解釋。

《士冠禮》：死而謚，今也。古者生無爵，死無謚。

鄭注：今，謂周衰，記之時也。古，謂殷。殷士生不為爵，死不為謚。周制以士為爵，死猶不為謚耳，下大夫也。今記之時，士死則謚之，非也。謚之，由魯莊公始也。①

《郊特牲》：死而謚，今也。古者生無爵，死無謚。

鄭注：古，謂殷以前也。大夫以上乃謂之爵，死有謚也。周制，爵及命士，雖及之，猶不謚耳。今記時，死則謚之，非禮也。②

鄭玄的這一注解，完全顛覆了《白虎通》的邏輯。其主要原因就在于，“古者生無爵，死無謚”，與《周禮》士為爵，死不謚互相矛盾。鄭玄注經，以《周禮》為本，要解決這一矛盾，就必須從“古”“今”著手，以古今的時間維度，來平衡經文的制度異義。“死而謚，今也。”此文在《士冠禮》之篇，則是言士之事。而“今”一般應該是周代，但據《檀弓》，魯莊公之后士死才有謚，因此，鄭玄以為：“今，謂周衰，記之時也。”而為什么把“古”確定為殷呢？并非殷制有明文可據。“今”既然是周衰之世，相對應的時間上的“古”，就是周或者周以前，但根據《周禮》，周士有爵，所以，“古”只能是周之前。鄭注分別說：“古，謂殷。”“古，謂殷以前也。”鄭注的特征，是以最為簡樸的方式，把經文之義解釋明白，因此，鄭玄對“古”的這兩種解釋，皆是隨意所云，殷也好，殷以前也好，都是為了說明與周制不同，而非詳考殷制或夏制如何。這是一種純粹的注經方式，而非歷史考證或制度考證的。

鄭玄注經，以《周禮》為本，不合《周禮》的制度，則詳考文意，參照他說，以為夏殷之禮。而《士冠禮》《郊特牲》“古者生無爵，死無謚”，恰好有一“古”字，可以作為解決經文矛盾的最佳工具。鄭玄將“古”從價值解釋成歷史，使《士冠禮》《郊特牲》與《周禮》的制度矛盾，變成兩個不同時代的制度差別。在這一意義上，經文變成描述一個歷史過程，即殷之前，即“古”之士生無爵，死無謚，周之士生有爵，死無謚，魯莊公之后，即“今”之士生有爵，死有謚。這對鄭玄，固然只是純粹地注解經文，以彌合異義，而對經學本身，則是經書內部出現了“古今”制度的差別。而且，在歷史上，既然“古者生無爵，死無謚”只是殷制，其價值便大打折扣。如晉代王導對無爵無謚提出異議，《晉書·王導傳》云：“自漢魏已來，賜謚多由封爵，雖位通德重，先無爵者，例不加謚。導乃上疏，稱‘武官有爵必謚，卿校常伯無爵不謚，甚失制度之本意也。從之。自后公卿無爵而謚，導所議也。”③生無爵死無謚也無法作為一種政治原則維持下去。當“古”的含義從價值意義轉化為時間意義的“古代”，并出現了與古不同的“今”時，一種政治價值便在這種多元化的過程中消失。

2.“古者不使刑人守門”

《祭統》云：“古者不使刑人守門。”放在整個經學體系中，對刑人的處置，有明確的方式。如果說諸種道德都是為了塑造文明、塑造政治共同體，那么，對那些破壞這種道德、破壞共同生活者，則必然采取刑罰，以保護共同生活。因此，如非孝、非圣人之言，皆在大刑之列。而刑余之人，則排除在共同生活之外。因此，經傳記說，皆有刑人的處置之道：

《公羊》襄二十九年傳：君子不近刑人，近刑人，則輕死之道也。

何休注：刑人不自賴，而用作閽，由之出入，卒為所殺，故以為戒。不言其君者，公家不畜，士庶不友，放之遠地，欲去聽所之，故不系國，不系國，故不言其君。④

《禮記·曲禮》：刑人不在君側。

鄭注：為怨恨為害也。《春秋傳》曰：“近刑人，則輕死之道。”①

《白虎通·五刑》：古者刑殘之人，公家不畜，大夫不養，士遇之路不與語，放諸磽綨不毛之地，與禽獸為伍

因此，《祭統》的“古者不使刑人守門”，是因為君子不近刑人，刑人必須放之遠地，故不使刑人守門。但是，如果把《周官》與《左傳》納入經學范圍，則出現了另一種制度。《周禮·掌戮》經注云：

墨者使守門，〔注〕黥者無妨于禁御。劓者使守關，〔注〕截鼻亦無妨，以貌丑遠之。宮者使守內，〔注〕以其人道絕也，今世或然。刖者使守囿，〔注〕斷足驅衛禽獸，無急行。髡者使守積。〔注〕玄謂此出五刑之中而髡者，必王之同族不宮者。宮之為翦其類，髡頭而已。守積，積在隱者宜也。③

鄭注從肉刑無妨于關、門之守的角度，為刑人有關、門之守做辯護。而且，《左傳》所述史事，也有刑人守門者。《左傳》莊十九年傳云：“初，鬻拳強諫楚子，楚子弗從，臨之以兵，懼而從之。鬻拳曰：‘吾懼君以兵，罪莫大焉。遂自刖也。楚人以為大閽，謂之大伯。”杜注云：“若今城門校尉官。”④

這樣一來，就出現了兩種完全相反的制度，彼此之間絕不可能融合。而鄭玄注經，擅長于在字里行間尋找平衡、彌合經義的解釋，《祭統》之文恰有“古”字，因此，鄭玄專門解釋此“古”字：

《祭統》：古者不使刑人守門。

鄭注：古者不使刑人守門，謂夏、殷時。⑤

鄭注云“謂夏、殷時”，并非因為夏殷留下的文獻，有可以證明其制度者，而是因為《祭統》是孔門弟子所作，春秋時期的“古”，既然與《周禮》不同，那么就是周之前的夏、殷。正如孔疏所云：“以《周禮》墨者使守門，故知不使刑人守門，謂夏殷時也。”⑥鄭君之所以必須判定《祭統》為夏、殷之制，非周制，主要原因是《祭統》明確說到“守門”，《周禮·掌戮》亦云“墨者使守門”，皆為守門，無可調和。與此相似者有《王制》，其文并鄭注云：

《王制》：是故公家不畜刑人，大夫弗養，士遇之涂，弗與言也。屏之四方，唯其所之，不及以政，亦弗故生也。

鄭注：屏，猶放去也。已施刑則放之棄之，役賦不與，亦不授之以田，困乏又無周餼也。《虞書》曰“五流有宅，五宅三居”是也。周則墨者使守門，劓者使守關，宮者使守內，刖者使守囿，髡者使守積。⑦

《王制》雖不言“古”，但“不蓄刑人”，與《周官》所載刑人守門、關、內、囿、積完全不同。故鄭此注引《虞書》并云“周則”如何，則是以為《王制》此經所云，與《祭統》一樣，非周制也。

3.“古者公田藉而不稅”

田稅之法，論說紛紛，而鄭玄同樣據《周禮》，把不同《周禮》之“古”制，變成夏殷制。《王制》并鄭注云：

古者公田藉而不稅，〔注〕藉之言借也。借民力治公田，美惡取于此，不稅民之所自治也。《孟子》曰：“夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹。”則所云古者，謂殷時。市廛而不稅，〔注〕廛，市物邸舍，稅其舍，不稅其物。關譏而不征，〔注〕譏，譏異服，識異言。征亦稅也。《周禮》：“國兇札，則無門關之征，猶譏也。”林麓川澤，以時入而不禁。〔注〕麓，山足也。夫圭田無征。〔注〕夫猶治也。征，稅也。《孟子》曰：“卿以下必有圭田。”治圭田者不稅，所以厚賢也。此則《周禮》之士田，以任近郊之地，稅什一。⑧

鄭注引孟子所云三代稅制，夏代一家耕作五十畝而貢五畝，殷代一家得七十畝而助七畝，周代一家得百畝而徹十畝，其實都是什一而稅。但是，借民之力的方式不同，孔疏引鄭注《匠人》云：“貢者，自治其所受田，貢其稅。助者，借民之力以治公田，又使收斂焉。夏則有貢無助，殷則有助無貢。”鄭注《匠人》又云：“以《載師職》及《司馬法》論之，周制畿內，用夏之貢法，稅夫無公田;以《詩》、《春秋》、《論語》、《孟子》論之，周制邦國用殷之助法，制公田不稅夫，此三代所以別也。”①而《王制》此文說“藉而不稅”，與《周禮》周公之制不同，而與殷代之法相同，孔疏云：“云‘古者謂殷時者，以《春秋》宣十五年云‘出不過藉，藉謂借民力也。此經亦云藉，皆謂借民力也。助官治田，與殷七十而助相當，故云古謂殷時。”②

《王制》之稅，關、市不稅不征，林麓川澤以時入而不禁。而《周禮》太宰之職，“以九賦斂財賄：一曰邦中之賦，二曰四郊之賦，三曰邦甸之賦，四曰家削之賦，五曰邦縣之賦，六曰邦都之賦，七曰關？之賦，八曰山澤之賦，九曰弊余之賦。”此九賦之中，有關市之賦，賈疏云：“‘七曰關？之賦者，王畿四面，皆有關門，及王之？廛二處，其民之賦口稅，所得之泉也。”③是與《王制》“市廛而不稅，關譏而不征”之法相反也。《周禮》又有“山澤之賦”，賈疏云：“‘八曰山澤之賦者，謂山澤之中財物，山澤之民以時入而取之，出稅以當邦賦，所稅得之物，貯之而官未用，有人占會取之，為官出息。此人口稅出泉，謂之山澤之賦也。”④是與《王制》“林麓川澤，以時入而不禁”之法相反也。

鄭玄注經，先確定《周禮》為周公致太平之法，而《王制》所述，與《周禮》不同，《孟子》所言“殷人七十而助”，此“助”之法與《王制》所云“藉”之法相同，且《王制》有“古者”之言，鄭君緣隙奮筆，定《王制》稅法為殷制。

四、鄭玄的“古今”

鄭玄注經的目的，是為經文之間的關系提供一種融貫性，使經文之間的差異與矛盾得到合理的解釋。例如鄭玄認為《周禮》是周制，《王制》的許多制度是“虞夏”“夏殷”之制，這種“虞夏”“夏殷”之說，經常沒有明確的制度依據，而是推論所得。如果把經文理解為制度的表達，那么這種推論經常顯得非常隨意，如果把經文理解為歷史的記載，這種推論也顯得極不嚴格。但是，如果把經文理解為經文本身，這種推論往往能夠有效地解決經文自身的矛盾問題。例如鄭注《祭統》“古者不使刑人守門”，云：“謂夏、殷時”。這種注解，在鄭玄這里，并不是要證明“不使刑人守門”是夏制或者殷制，事實上也沒有任何證據可以這樣證明。鄭玄說“謂夏、殷時”，惟一的理由是《周禮》如果是周公致太平之書，又使墨者守門，那么，《祭統》中“古者不使刑人守門”這句經文，就肯定不是周公之制。鄭玄是一個注經者，必須對這句話作出解釋，既然它不合周公之制，那么，只可能是堯舜夏殷之制，但堯舜夏殷遺留文獻，沒有任何一句經文可以與這一經文相對照，以觀這一經文所屬的制度，而這一經文的上下文所述，又似乎距離《周禮》不遠，且“古者不使刑人守門”，也可以作為《周禮》的一個對照，因此，鄭注云“謂夏殷時”，這一注解不是說夏殷的制度必然如此，也不是說夏殷的歷史必然如此，而只是說《祭統》這句經文既然不是周制，那么可能是周以前的夏殷制。

但是，當面臨跟《周禮》相同的“古”的時候，鄭玄的注解又不一樣。《禮記·昏義》并鄭注云：

《昏義》：古者天子后立六宮，三夫人、九嬪、二十七世婦、八十一御妻，以聽天下之內治，以明章婦順，故天下內和而家理。天子立六官，三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，以聽天下之外治，以明章天下之男教，故外和而國治。故曰：“天子聽男教，后聽女順，天子理陽道，后治陰德;天子聽外治，后聽內職。教順成俗，外內和順，國家理治，此之謂盛德。”

鄭注：天子六寢，而六宮在后，六官在前，所以承副，施外內之政也。三夫人以下百二十人，周制也。三公以下百二十人，似夏時也。合而言之，取其相應，有象大數也。⑤

以后立六宮，天子立六官，皆以三、九、二十七、八十一之制度嚴整，天子聽男教、后聽女順之禮義相合，鄭玄竟分為二代之制。而且，經文明言“古者天子后立六宮”，鄭注仍然以為“周制也”。其原因在于，鄭玄據《周禮》《禮記》、緯書諸說，建立了一個天子妃嬪的演變過程，而《昏義》言后立六官之數，恰好合于周制。《檀弓》“舜葬于蒼梧之野，蓋三妃未之從也”，鄭注云：

古者不合葬。帝嚳而立四妃矣，象后妃四星，其一明者為正妃，余三小者為次妃。帝堯因焉。至舜不告而取，不立正妃，但三而已，謂之三夫人。《離騷》所歌湘夫人，舜妃也。夏后氏增以三三而九，合十二人。《春秋說》云天子取十二，即夏制也。以虞、夏及周制差之，則殷人又增以三九二十七，合三十九人。周人上法帝嚳，立正妃，又三二十七為八十一人，以增之合百二十一人。其位后也、夫人也、嬪也、世婦也、女御也。五者相參以定尊卑。①

鄭玄以為周人后妃，一后、三夫人、九嬪、二十七世婦、八十一女御，成百二十之數。《周禮·九嬪》“九嬪掌婦學之法，以教九御，婦德、婦言、婦容、婦功，各帥其屬而以時御敘于王所。”鄭注有云：“女御八十一人當九夕，世婦二十七人當三夕，九嬪九人當一夕，三夫人當一夕，后當一夕，亦十五日而遍。”②而此數，與《昏義》所述正合，因此，鄭玄以《昏義》“古者天子后立六宮”為周制，而不考慮此處是“古者”。若以此“古者”詰問鄭君，鄭君也會認為，《昏義》七十子后學所記，在衰周之時，故于周公制作禮樂之時，也可稱古。因此，就算《鄭志》答孫皓之言：“古者，據時而道前代之言。”也不是一個普遍原則，而僅僅針對孫皓所問的問題，即“諸侯五年再相朝”這一“古之制”中“古”字之意。

鄭玄對經傳中“古”的理解，凡與《周禮》無矛盾者，則無特別解釋，與《周禮》有矛盾者，則據《周禮》而推為唐虞夏殷之制。這一特點，就是鄭君注經“以《周禮》為本”的明確體現。

鄭玄所做的，是五經的經文出現“異義”的時候，必須有一套解釋的方式去消解“異義”，在五經之中，做為周公致太平之跡的《周禮》比較全備，所以，可以以《周禮》為本。鄭玄把異于《周禮》的“古”都解釋為唐虞夏殷之制，是以客觀存在的歷史上圣王之法的差別，來解釋經文中存在的差別。也就是說，經文的解釋是最終的目的，歷史差別只是解釋的手段。因此，當鄭玄認為一些不同于《周禮》的“古”制是唐虞夏殷之制時，他并不是用經文去論證唐虞夏殷的制度或者構建其歷史，而是以歷史差別來解釋經文，消弭、調和、平衡經文的差別。總之，經文是最終的目的，五帝三王法各不同，只是解釋經文的方法與手段。

然而，在這一過程中，如果與今文十四博士之學相比，鄭玄最大的不同，是他首先承認經書背后，有圣王制作時代的不同，并且正是這種不同導致了經文之間的差異。鄭玄以《周禮》為本的注經方式，把經傳中大量與《周禮》不同的內容理解為唐虞夏殷之法，是因為鄭玄認為經文的背后有時代差異，而這種背后的時代差異，使整個五經體系的內部出現了一種時間意識，這種時間意識帶來的結果，就是在經學內部構建起時間上具有連續性、制度上具有繼承性的不同的圣人之法。也就是說，當把《堯典》從普遍性的圣人之法，還歸于堯之法，把《禹貢》從普遍性的天下地理，還歸于禹之法，把大小《雅》《周頌》從普遍性的詩歌，還歸于周之法，即便僅僅將經文視為文本，整個經學體系所呈現出來的，主要便是從堯舜到孔子的多種圣人之法。鄭玄并非有意識地要把整個經學從以《春秋》為綱的孔子法，變成以《周禮》為本的“多元化的圣人之法”，也非有意識地要把這一“多元化的圣人之法”變成一個歷史過程，但是，當鄭玄把《周禮》《左傳》納入整個經學體系之后，由于這些古文經典的制度、義理與兩漢今文十四博士之學存在巨大的差異、矛盾，導致鄭玄只能把這些矛盾理解為不同時代的圣人之法，由此而使經學的性質發生了根本性的變化。

鄭玄注解經傳之“今古”問題，正是據《周禮》定經義，而更明顯的表現是鄭玄在注經中，對那些決定圣人之法性質的各種重大問題，例如天下大小、諸侯國大小、諸侯多少、朝聘巡守之制、刑罰制度、衣服制度等等，都把經文異義轉變為圣人異制，這使鄭玄的經學建構對兩漢十四博士之學產生了革命性的后果。