朱熹對孟子性善論的理學詮釋

周漪寧

（河北大學 哲學與社會學學院，河北 保定 071000）

一、孟子之性善論

性善論是孟子思想體系的重中之重，也是其哲學思想的最大貢獻。在孟子看來，人之所以有“仁”是因為心中有善之萌芽，所以孟子認為性善的根據在于心善，他以“心”來言性，就是為了闡明人可以為善，即性善；至于世間的惡人，并不是因為沒有善端，而是并未反思內心，沒有探求自己的良心本心，導致性之本善無法顯現。四端之心可以擴充為仁義禮智之性，所以盡其心者，知其性也。孟子將四端之心與仁義禮智相聯系，認為良心本心為人所固有，是人之內在，而這個內在表現出來即為仁義禮智，也就是善性。

（一）孟子以心論性

孟子曰：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；辭讓之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；辭讓之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”[1]259惻隱、羞惡、辭讓、是非之心人人具有，故孟子所謂人性本善，是從人人具有仁義禮智之四端之心出發，此四端之心若能擴充之，即可以發展為性善，此四端之心若不能擴充之，則無法顯現人之性本善。在后天為人時，性之本善是否可以顯現為仁義禮智四端，是孟子以心論性的關鍵點。在孟子看來，四端之心為人之性善本源，所以人必須要擴充善端，人之所以為人而不同于禽獸，正是因為人有人心。人皆有人心，實則人性之所以為善，孟子言性善時，非常注重“性”為“人之性”，正所謂“仁，人心也；義，人路也”[1]267。仁是人應有之心，義是人應行之路，此即人性。由此可顯，孟子正是借四端之心來言說人性本善，人之性善皆是由于人具有惻隱之心等四端之心，這四者所謂善端，擴充之后方可顯出人性本善。

在春秋戰國時期，與以心論性的觀點相對應的是以命論性。孟子指出：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。人之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”[1]333在孟子看來，性與命有互通之處。程子曰：“五者之欲，性也。然有分，不能皆如其原，則是命也。”[2]369五欲于君子來說，皆為命不為性，仁義禮智圣五者受之于天，但需后天成就，故君子稱其為性不為命。性在孟子的思想體系中為內在，可以由自我操控；命則是上天授予的一種必然，是外在的，無法自我操控。對性與命的不同理解，展現了孟子將人的自然生理之欲與人性善端區別開來，使人的道德主體性地位更加穩固。

另外，在孟子的性善論體系中，心與性還有著密切的聯系。“耳目之官不思，而蔽于物，物交物則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。”[1]270孟子以耳目之官與心之官對比，肯定心具有思維的能力，既有思維的能力，那么心就可以進行知覺，故心具有主動性，所以孟子主張“盡心”。“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”[1]301性作為人的本質傾向，始終體現在心中，只有盡心，才能求得性善。孟子主張存心養性，正是用心去體悟性，最終達到儒家安身立命的要求。正所謂“天命之謂性”，這個“性”是上天所給予，故為大體，口腹之欲則為小體，孟子認為大體可統攝小體，即心性可統攝口腹之欲。錢穆先生曾說“：孟子所謂性善者，謂人人之性皆有善，非謂人人之性皆純乎善。”[3]80惻隱之心人皆有之，可以為善矣，而心作為人身自生自長的東西，本就具有道德意識的意義，是受人自身選擇所影響的，即仁義禮智等還需要人們后天去進行道德實踐，這個思路直接決定了孟子道德內求的修養工夫論。唐君毅先生指出“：唯曰此‘心’之能統攝‘自然生命之欲’，孟子之‘即心言性’之說，乃能統攝告子及以前之‘即生言性’之說。”[4]17孟子言性，并不受限于外在之性，仁義禮智四端皆為上天所給予，在唐君毅先生看來，四端可謂自盡其心性，并統攝食色等自然生命之欲。孟子不僅強調性善的重要性，更是指出“盡心知性”作為性善的工夫，人之性善需要后天的存養與擴充，故而孟子強調求放心和存心養氣，直到最終圣人人格的形成，此即為孟子以心論性的內涵。

（二）性之向善

孟子以心論性，表明心是主體，賦予心道德實踐的創造性，所以孟子從心出發去闡述仁義內在之辯。《孟子·告子上》中孟子和告子針對仁義關系展開了一段爭論，告子曰：“食、色，性也。仁，內也，非外也；義，外也，非內也。”[1]255而孟子則反駁道：“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也。”[1]255孟子以為，這仁與義并不是一種存在于每個人心外的客觀屬性，仁與義必然與每個人的心性有所聯系，因為它是道德主體的一個行為，并不是隨隨便便而產生的行為。孟子首次指出性善，“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之，舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也”[1]191。這性善是人所特有的，人性不同于禽獸之性，即生而就有的自然之性并不是孟子所謂的仁義內在之性，因此孟子反駁告子道：白馬的白與白人的白并無不同，均屬客觀屬性，但是長馬之長與長人之長卻有價值判斷與事實判斷的區別，“長馬之長”以客觀事實為基礎，“長人之長”則是以內心的恭敬情感為基礎，所以仁義是人這個道德主體產生的行為，均從心出發，是天道之于心而成的仁義，存在于人之內心，并不是告子所謂之仁，故孟子言仁義內在。

與“仁義內在”相呼應，“仁義”是孟子學說中的一個重要概念，它體現了孟子對于仁義關系的理解和認識。張岱年先生說：“仁是孟子所宣揚的最高道德原則，而孟子道德學說的核心則是仁義。”[5]64孟子將仁義禮智統一于心，又以心論性，仁義是善之萌芽的外在表現，仁義又從心出發，所以仁義的根源是善性，來源于每個人都擁有的良心本心，這正是孟子仁義內在之辯的內涵，仁義內在實際上涉及到的是人性根源的問題，它比性善問題更能體現孟子人性論的特質。

二、朱熹之理氣心性論

朱子道“：一理混然者，即具萬理粲然者于其中，人心能備眾理而應萬事，學者且要去萬理中，千頭萬緒都理會，四面湊合來，自見得是一理矣。”[4]296萬物都具備理，這其中自然包括人心，朱子指出人心具眾理可稱其為性，即天地萬物的總理是太極，這太極放到人心中自成為性之根本；此外，朱熹還講理氣一體，理為本體，氣為用，理氣共同在人心中形成“性”，又因為受張載、二程影響，“性”雖為善，卻又有二分，即天命之性和氣質之性，前者至純至善，為湛然之氣，后者則受到后天氣稟的雜糅，有善有惡。這理與氣是朱熹心性論的重要來源，也是其心性論的重要基礎，朱子整個的心性論體系都離不開理氣，故稱為理氣心性論。

（一）以理論性

“理”與“氣”是朱熹構建其宇宙論的兩個基本概念，這兩個基本概念在朱熹的人性論中發展為“理”與“欲”。“理”即為“天理”，與朱子性論中的“天命之性”相關聯；“欲”即為“人欲”，與朱子性論中的“氣質之性”相關聯。

依朱子所言，天地間萬事萬物均有性之存在，沒有無性之物，故言：“人物皆稟天地之理以為性，皆受天地之氣以為形。”[6]57天地之理為一整體，可稱作太極之理，而太極之理正是湛然之理，是至純至善之理，又因為每一人物中皆有此理，所以萬事萬物是性之本善的。朱子所謂性善，正是因為理本純善，人之所以為人，乃是因為人自身是理與氣和合而生，故而云：“人之所以生，理與氣合而已。……凡人之能言語，動作，思慮，營為，皆氣也，而理存焉。”[6]65人將先天的天命之性展現出來，即為性善；而有的人之所以無法展現太極之整體，并非因為不具備天命之性，而是因為在出生時稟受了氣，導致太極之湛然之性無法完全在后天彰顯出來。

唐君毅先生指出：“唯以萬物之氣之異，而各有其限制，所實現于理之全之中之理之不同，以有其消極的未能實現之理，方有此萬物之別，故曰理同而氣異。”[4]302理是完全至善的，所以人性也是完全至善的，但是當我們處在現實世界當中，每個人受到氣的影響而無法展現全部之理，所以對于人而言，有清明混濁之不同，稟氣清明者視為圣人，稟氣混濁者則為愚人。朱熹指出，孟子說性善，僅僅是涉及到了性之本原，卻并未涉及到氣質之性，所以很難與現實狀況相聯系。此理與此性有著密切聯系，理是萬事萬物本有，是天地間客觀存在的本體，而性是人與物身上展現出來的，理通過氣在人身上的稟受方可顯現，此顯現即為性。可見，性從根本上講只是理，故朱子言性即理，他以天命之性言理，理善則性善。

（二）心與性情

朱熹論心、性、情三者關系為，“性、情、心惟孟子橫渠說得好。仁是性，惻隱是情，須從心上發出來。心統性情者也。性只是合如此底，只是理，非有個物事。若是有底物事，則既有善，亦必有惡。惟其無此物，只有理，故無不善”。[6]93性并非是具體的事物，它是由天命之理所給予，是理與氣和合而成，存于心中，故而至善；情作為現實世界中具體的事物，必須要從心上發出。此即為“心統性情”也。性與情均有善之顯現，而心作為統攝性與情二者的一個存在，自然也是善的。繼心統性情之后，朱熹又闡述了道心與人心，借道心與人心更深刻地詮釋理與性之間的關系。

1.心統性情

“心統性情”是朱熹心性論學說中的核心部分，具體應用于他對心、性、情三者關系的表述。“心”在朱熹那里，相比性和理更具有經驗的性質，是對萬物的知覺能力，具有知覺的特性，并且他嚴格劃分心與性的界限，清明之處并不是心，而只是性，性之所以靈，則是因為性即是理。一切事物，均受天命之理，心屬于氣，是氣之靈，所以心可以有具體的活動，但理作為本體卻不可以，即心在朱熹那里是一種意識活動的總體，意識活動可以善或不善，其與理與性合即是善，不合即是不善。心與性的關系，朱熹也有簡單的說法：“性便是心之所有之理，心便是理之所舍之地。”[6]88心只是道理的存在之地，并不是理本身，但是心作為人的意識活動的總體，心的活動又需要遵循著理而行，也就是遵循著理回歸性，故而性為體，而情作為性的活動，則視為用，正所謂“心者，性情之主”。程子曰：“心也、性也、天也，一理也。自理而言謂之天，自稟受而言謂之性，自存諸人而言謂之心。”[2]349朱子受程子影響，以天地之性言理，理為至純至善，則性也為善，而心作為主宰性情的關鍵，是人之性善的統率，人之所以為善是由于理，而此理在后天也引導著人們行善。錢穆先生將朱子學說定義為心學，依據之一就是朱子所講的“心統性情”，他認為此學說關鍵在于一個“統”字，即心對性情的主宰統攝作用。“若言宇宙自然界，則可謂都是一個理。言人世間，則可謂都只是一個心。就人生處宇宙中之最主要者言，則曰心即理。”[7]105心作為性情之統率，是世間萬事萬物的底，心中含有理賦予的仁義禮智，這就又與孟子的不忍人之心聯系起來。

朱熹的“心統性情”常被理解為兩方面的內容，即心兼性情和心主性情。首先是心“兼”性情，“性其理，情其用，心者兼性情而言。兼性情而言者，包括乎性情也”[6]475。性情在朱熹心性論中代表動靜、體用、已發未發等范疇，所以心兼性情也可表述為心兼動靜、心兼體用、心兼已發未發。朱熹以靜為心之體，動為心之用，把動靜與體用結合起來，批評只以靜言心和只以動言心的觀點，當心處于靜即寂然不動的狀態的時候，心是未發的；當心處于動即感而遂通的狀態的時候，心又是已發的，未發已發是心一靜一動兩個不同的階段，所以在朱熹看來，心是貫通已發未發和動靜的存在，所以他說心統性情，統猶兼也。然后，就是心“主”性情。“主”是指心對性情的主宰或引導作用，“性，本體也；其用，情也；心，則統性情、該動靜而為之主宰也”[8]565。心為未發且性存于心時，就要以心來主宰性，因為理或性是心的根據，心的主宰作用在于意識活動的展開形式與過程，也就是情，因此可以說明心主宰情；至于心主宰性，這個“主”主要是“存養”的意思，心中天理渾然，朱熹認為若在此時就心的未發狀態做主敬的道德修養之工夫，能夠使心保持清明而不被擾亂，可以在某種程度上保證性即理的主宰性和支配作用能夠得到正常的發揮，這是保持孟子所謂心之善性的根本。

2.道心與人心

朱熹所謂“性即理”實際上是要重建孔孟以來的道德倫常。根據朱子的詮釋，仁義禮智四性是道德根本，“性”只有仁義禮智四者而已，且這四者是上天所給予人的道德品性，即“天命之性”。“三綱五常”在朱熹學說體系中，已被歸為“天理”，他認為沒有“理”就沒有“性”，也就沒有“三綱五常”的倫理道德，可見朱熹認為理產生性。

程頤認為道心即是體道之心，人心即是人的感性欲望，是人的私欲，主張道心和人心的對立；而朱熹對此反駁道“：只是這一個心，知覺從耳目之欲上去，便是人心；知覺從義利上去，便是道心”。[6]365心是人的知覺活動，此心知覺于天理上，便是天命之性，也可稱之為道心，若知覺于個人的情感欲望，則是氣質之性，可稱之為人心。理是形而上的本體，因人有惻隱之心，所以人有惻隱之理，同樣推出人也有羞惡之理、辭讓之理、是非之理，道心正是已經去除氣稟的弊端從而使理完全顯現，是天命之性，是至純至善之性。在朱子的哲學體系中，道心是內在根源，統領仁義禮智四端之心，從這個角度看，朱熹從自己理本論的角度重新詮釋了孟子的仁義禮智四心，并將其歸為一心，故道心也是至純至善的存在，所以圣人是至善的存在；愚人與圣人不同，他們稟氣有混濁，發向為情，最終為人欲，即所謂“人心”。然而人心與私欲仍有不同，人心雖累混濁之氣所稟，但也并非完全為惡，事實上，朱熹強調正當的私欲屬于人自然生命的正常要求，只要把握好度，不過分強調個人私欲即為人心；程頤所謂的“人心”，朱熹將其劃為“私欲”，是脫離三綱五常、仁義禮智的污濁之心，人受私欲所累時，自身的天命之性完全被其蒙蔽，無法顯現人性之本善。從經驗事實來看，人在為人處世時，想要排除私欲，成就個人的道德人格，成為孟子所說的成圣之人，那么道德理性即道心對于人心的主宰作用不可忽視，如若人心可以完全聽命于道心，則其行為就會合乎道德準則，所以朱熹的最高境界就是要實現道心與人心合而為一，使人心合乎天理，從而使個人的氣質之性回歸天命之性，回歸道心，即探尋內心的至純至善之理，這才是朱子的性善之論。

三、朱熹對“性善論”的詮釋

由于時代的原因，孟子與朱熹對人性有著不同的理解。孟子主張“性善”，強調的是用心善說性善，是由自身由內而外的擴充；而朱熹主張“性本善”，是通過“天理”即“性”去談論本心，以天地之理之善言性善，與孟子學說走的是截然不同的路徑。“性善”與“性本善”的內在理論有一定的差異，展現的是哲學家們由即心言性到即理言性的轉變。朱熹的“性本善”思想是對孟子“性善”的發展，孟子“性善”的內涵也正是通過朱子的重新詮釋才得以彰顯，朱子將傳統道德性善論與理本論相結合，構建了新的理氣心性論，這實際上是中國傳統道德哲學的一種發展。

（一）孟子與朱熹論言性之差異

孟子與朱子談性善最大的差異就在于前者是即心言性，而后者是即理言性，二者詮釋人性的路徑完全不同。

孟子所謂天，乃是給予人之仁義禮智四端之所在，人正是因為有此四端之心，方可性之為善，而性是“天之所與我者”，所以天給予“性”，而“性”要通過心來顯現，故此為性善論的根據所在。“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”[1]301心是性依托的載體，要想知其性，就必須盡其心，又因為性是上天所給予，盡心知性后方可知天矣。但是如何盡心知性而知天呢？孟子僅是給出了簡略的論述，即存養浩然之氣。何謂“浩然之氣”？“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。”[1]62可見，浩然之氣是孟子心中的湛然之氣，需通過存養此氣，清除內心所受的蒙蔽，這實際上是一種神秘主義的修養工夫。在孟子看來，人與萬物本應為一體，達到一種“誠”的狀態，但由于現實種種使自身與萬物分離，變成了“不誠”，這就需要人們反身而誠，回到一體的境界，如此才可“樂莫大焉”，然反身而誠需要盡心知性，以恕求仁，以仁求誠。簡言之，就是孟子要求人們反求諸己，同時還要“養吾浩然之氣”，追求內心本有之善端，從而達到“誠”。孟子言性均是從心出發，心是性之存在的本體，故而要求人們反省內求。

朱熹作為理學之集大成者，其心性論建立在理本論基礎之上。心作為人體重要部位，它僅僅是起到統率性情的作用，并不能產生性情，性情皆是由理而產生。天命之性何以至善？是因為理為至善。而氣質之性又何以雜駁？是因為人出生時稟受的氣有清濁昏明之分。在朱熹的理學體系框架里，心已經不作為一個神秘的存在物，它僅僅是現實世界中的一個客觀存在，只能統攝卻無法產生，即已經不是本體，而理就是朱子用來代替心的一個巋然不動的本原。理作為萬事萬物之所以然，是性之本善的來源，故而朱熹由傳統的盡心轉向了格物窮理，即窮盡事物之理從而追求內心天命之理，達到至善。

朱熹指出：“欲誠其意，先致其知。”又言：“知至而后意誠。”[2]8從朱熹的邏輯體系來看，應是先“致其知”方可“誠其意”，即需要先進行“格物”的活動，體悟至“天理”后，才能返回自身進行“誠意”，回到一體的境界。相比于孟子，朱熹已經很少專門提及性善一詞，更多的是強調“誠”的作用。“所謂修身在正其心，身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。”[2]8朱熹在《大學章句》中指出“格物”“致知”“誠意”“正心”是“修身”的解釋，更是“修身”的基礎所在，其中“格物”為一切活動最基礎的過程，在邏輯上，首先需要窮盡萬事萬物之理，探求事物發展的本來面貌，然后去除自身原本受到物欲遮蔽的氣質，最終回歸“天理”，復至“天命之性”，達到“誠”的境界。

（二）朱熹對孟子性善學說的發展

孟子認為心、性、天三者是統一的，故惻隱、羞惡、辭讓、是非四心是為人之本性，與仁、義、禮、智四端一一對應，只有充分發揮四端之心，才能認識人性，進而知天。朱熹作為理學集大成者，認為“性”即為心中本有之理，孟子所謂的“盡心知性”實則為“盡心知理”，故朱熹言：“極其心之全體而無不盡者，必其能窮夫理而無不知者。”[2]349既然最終目的是要“知理”，則需要“格物”，而要想“格物”首先需要做到“主敬”，此為朱熹對孟子“盡心知性”的理學詮釋。

1.對“盡心知性”的詮釋

孟子所謂“盡心知性”，指的是充分發揮自身的良知良能從而去知曉性，實際上是要求人們反省內求，通過主體自身的良心本心提高人的道德修養境界。“心”有仁、義、禮、智四端，是上天給予每個人的善端，人要從四端出發，通過外物擴之充之，將固有的仁、義、禮、智展現為惻隱、羞惡、辭讓、是非，由此展現人之性善，此即孟子的“盡心知性”。由于“心”為人所本有，且需要通過“良心”方能“知性”，所以“存心養性”為孟子修養工夫的重中之重。在孟子看來，道德修養的根本要求就是“求放心”，即找回喪失的良心本心，使自己天賦的良心本心不受物欲所蒙蔽，并擴而充之，從而達到至善之圣人的境界，正所謂“養心莫善于寡欲”。孟子即心言性，故其追求的是從心出發而尋求“性”，與此不同，朱熹即理言性，他在《盡心說》中指出，孟子的“盡心知性”是指“人能盡其心，則是知其性”，后又在《孟子集注》中闡述，心作為性的載體，具備萬事萬物之理，但由于受蒙蔽，心中所具的天理無法全部顯現，無法達到盡心知性，而若想要達到盡心知性則首先要進行窮理。可見，朱子所謂“盡心知性”則為“窮理”，尤其是對天下事物的“窮理”。

相對于孟子的具有本體性質的“心”，朱熹的“心”則更多的是具有“性”與“情”的客觀載體性質。孟子思想大多言“盡其心、知其性”，首先強調“存養浩然之氣”，通過自身的“存心養氣”，擴充四端之心，方能知天；而朱熹作為理學的集大成者，在傳統“盡心知性”的觀點中融合了二程的理氣思想，指出窮至事物之理是“知天理”的首要條件。朱熹認為“盡心知性”，從思想結構上講，應當是先“知性”后“盡心”，那么按照《大學》的“格物致知”說法，知性對應物格，盡心對應知至，只有先知性，才能達到盡心。但是，需要明確的是，無論是“盡心知性”還是“格物致知”的“知”都是先天所具有的“德性之知”，德性之知即為先天的知，是可以后天擴充的知，所以朱熹在詮釋孟子的“盡心知性”時，除了“窮理”，還講“擴充”，同孟子一樣強調“擴而充之”對于“心性”的重要性。“四端之心”為人所先天擁有，只有通過后天的學習，即“格物致知”等方式擴充“四端之心”，將四端之心顯現出來，才可謂“盡心知性”“。擴而充之，便是致字意思”[6]324，從根源上看，朱熹的“致知”是“心”的“德性之知”，同孟子的“心之擴充”實為一事，所以朱熹的“格物致知”實際上也是對重新詮釋孟子的“盡心知性”的繼承和發展。

2.主敬窮理與格物致知

由于對孟子“盡心知性”的重新詮釋，朱熹也發展了孟子的修養工夫論，相較孟子的存心養性而言，朱熹更注重主敬涵養的工夫，即更重視培養人的意志狀態，將存心養性發展為主敬的道德修養的內外工夫。首先，主敬在內要求人要自持操守，防止身心散漫，對外要求人要舉止端莊，不可懈怠懶惰。這對內的涵養類似于孟子所說的存心養性，對外的要求則是從已發的省察角度出發，主敬不僅限于靜之未發，針對敬而言，未發為體，已發為用。孟子將養浩然之氣貫穿到盡心知性的始終，朱子同樣有此做法，受到二程影響，朱子將主敬涵養貫穿到格物致知而成始終，首先要內心存得敬，以此來保持自己的內心純凈，提高意志修養，內心湛然之時，方可窮得天理之粲然，達到圣人之性善。

“大抵敬字是徹上徹下之意，格物致知乃其間節次進步處耳。”[8]567在朱熹看來，“格物致知”是主敬工夫的進一步延伸與發展。朱熹對“盡心知性”的詮釋也透露出他關于知行關系的主張，“物格”對應“知性”，“知至”對應“盡心”，體現了其“知先行后”的主張。知先行后的先后同朱熹的理氣先后論一樣，指的也是邏輯上的先后順序，朱熹將理作為萬事萬物的本原，人性之存在乃是由于天理所給予，所以不同于孟子的盡心知性，朱子更強調窮理。人之性，是客觀存在之理與氣和合而成，而在客觀之理中，存在道德的原理，即仁義禮智，這四性產生惻隱、羞惡、辭讓、是非四情，通過人心顯現出來。這四性是圣人之性，是至純至善，原是理所成，愚人的天命之性因受私欲所蒙蔽，導致自身之善性無法顯現，“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮理也”[2]6。格物窮理是朱子以理言性之修養工夫論。一個人要真正地進行道德實踐，就必須對這個道德行為有所了解，然后再去實踐，此為善行；而要想對道德行為有所了解，則必須進行“格物窮理”的工夫，“格物”即窮究事物之理，“格物致知”就是通過對具體事物之理的探索，使人們主觀上的知即“德性之知”得到擴充。萬事萬物皆具有天理，人們對其了解的時候必然要經過一個積累和豁然貫通的過程，“天下豈有一理通便解萬理皆通？也須積累過去”[6]391。每個人都需要通過對具體事物之理的認識，進而達到思想和認識上的飛躍，從而貫通萬物之理，最終達到“明此心”的境界。

朱熹將孟子的“盡心知性”發展為“格物致知”，是因為朱熹認為，從工夫論角度看，“格物”需是第一位的，正所謂“凡有一物，必有一理”。他認為孟子的“盡心知性”僅僅是一種反求諸己的道德實踐過程，缺少對外在事物之理的一個客觀認識的過程，他指出：“莫先于正心誠意，然欲誠意，必先致知，而欲致知，又在格物。”[2]8在《大學或問》中朱熹引用程伊川言：“格物窮理，但立誠意以格之，其遲速則在乎人之明暗耳”，不難看出，朱熹的工夫論雖以誠意正心為本，但邏輯上必定是格物致知在前，這就比孟子的“盡心知性”向前發展了一步。朱熹反對程伊川所謂的“窮理盡性至命，只是一事。才窮理便盡性，才盡性便至命”[9]193，以及“盡其心者，我自盡其心；能盡心，則自然知性知天矣。如言‘窮理盡性以至于命’，以序言之，不得不然，其實，只能窮理，便盡性至命也”[9]292。二程的言論與孟子多有相似之處，都主張“盡心知性”方可“自然知天矣”，然而朱熹并不贊同此觀點。對于朱熹來說，內在修身固然重要，但是外在的客觀知識是做學問必不可少的根據，“物格”之后，自然可以實現“明理”，從而實現誠意正心。

四、結語

相比于孟子，朱熹將“行仁義”的工夫落到了現實層面，更能體現宋儒學者要求入世的理想，與此同時，也能保全儒家道統在社會上的地位。朱熹發展了傳統的孟子性善之論，一方面，將原本的“盡心知性”與《大學》“格物致知”結合起來，利用理學框架去詮釋孟子的性善論，認為實現人的道德完善，尋求人之本性，關鍵的就是要以仁義禮智為己任，同孟子一樣注重對四端之心的擴充，但是更多的是強調要通過“格物致知”達到“誠意正心”；另一個方面，朱熹受當時動蕩不斷的社會所影響，認為每個人都應當去除自身的“氣質之性”，向圣人看齊，復歸“天命之性”，積極入世為社會作貢獻，積極地改善社會，并非在亂世中“獨善其身”。從“格物致知”的理學工夫論角度來詮釋孟子的“盡心知性”是朱熹對儒家人性論、工夫論發展的一大貢獻，他對孟子性善論的理學詮釋，體現了儒學經歷了長達一千多年的時間而到達的新階段，也正是由于從理學角度對性善論的詮釋，才使得傳統的儒家哲學展現了與時代融合的新力量，為之后王陽明詮釋人性論提出新的人性論奠定了堅固的理論基礎。朱子為儒學注入理學的觀念，使傳統的性善觀點適應了當時的社會背景，這也正是儒學在當時快速發展的原因。