規范的建構主義與重構主義
——論當代批判理論的兩條闡釋進路

劉光斌，朱星慧

（湖南大學 馬克思主義學院，湖南 長沙 410082）

哈貝馬斯（Jürgen Habermas）作為法蘭克福學派批判理論第二代核心人物，高度重視規范問題研究，他在后形而上學背景下進行規范理論探索，強調經由道德程序檢驗而產生的規范對所有人都有約束力，走向規范理論的康德（Immanuel Kant）道德建構主義闡釋進路，彌補了第一代批判理論規范性不足的問題。霍耐特（Axel Honneth）作為批判理論第三代代表人物，依據黑格爾（G.W.F.Hegel）規范理論傳統，分析了倫理生活的形式觀念，引導批判理論走向一條規范性和經驗性相結合的黑格爾倫理重構主義闡釋進路。哈貝馬斯之后的當代批判理論家不斷推進規范問題研究，他們在規范理論闡釋進路的選擇上，不可避免地受到哈貝馬斯和霍耐特的影響，不得不在規范的建構主義和重構主義闡釋進路上作出選擇。建構主義闡釋進路最著名的代表人物是弗斯特（Rainer Forst），他提出了一種關于辯護關系的批判理論，對規范、權力和正義進行了論證，具有明顯的康德理論傾向；重構主義闡釋進路的杰出代表是耶吉（Rahel Jaeggi），她對異化和生活形式進行了黑格爾式解讀。當代批判理論家在規范研究上呈現出強化規范性和經驗性相融合的趨勢，并順應了批判理論的政治倫理轉向。

一、規范的道德建構主義：哈貝馬斯的康德闡釋進路

哈貝馬斯力圖在后形而上學背景下進行規范研究。法蘭克福學派第一代批判理論家揭示了工具理性盛行下的納粹統治、文化工業等社會現象。哈貝馬斯認為工具理性以主體的目的性為導向，仍然局限于意識哲學的單主體的研究視域，用工具理性分析資本主義社會，必然對權力和社會統治進行功能性分析，這在一定程度上導致第一代法蘭克福學派在規范問題研究上的不足。那么究竟如何進行規范問題研究？哈貝馬斯總體上傾向于從理性的人出發對后形而上學道德規范進行論證，并探索具體社會中的政治倫理規范、法律規范，即在沒有超驗的上帝的情境下，在世俗社會中重建規范。哈貝馬斯認為人不僅擁有工具理性而且擁有交往理性，交往理性強調交互主體間依靠語言交往，遵循一定的話語規則而達成交互主體間的理解共識，因此，現代社會中理性的人自己重建了規范，為規范的權威性提供了依據。哈貝馬斯把規范的論證基礎從自由平等的人轉向具有話語能力的交互主體，把單主體轉向交互主體，由單主體的實踐理性轉向交互主體的話語交往，用交互主體的一致認同取代絕對命令中單個人的意志。他把權力和社會統治的產生和行使作為規范的事件呈現出來，統治的建立被視為交互主體間就社會規范達成一致的形成過程，最終把批判理論引向規范化的發展方向。

具體來說，哈貝馬斯采用康德的道德視角進行規范的程序論證。在他看來，康德式的道德論證對于規范的合理性來說十分必要，因為康德主義傳統“是要對一種道德視角加以論證，從這個視角出發，這些規范本身可以得到不偏不倚的判斷”[1]7，不過他對道德論證進行了重新解釋，所謂道德論證是指日常生活世界互動語境中基本的論證實踐。這種論證在交互主體間共有的世界范圍內重構道德視角，只有這樣，得到交互主體間辯護的規范才能體現個人利益又對所有人具有普遍約束力。從交互主體間的道德視角出發，哈貝馬斯設想了道德論證的程序，他采用商談原則（D）闡明了這一程序。商談原則（D）指出：“只有那些得到話語實踐參與者認可的規范才可能具有有效性。”[1]36他假定存在一個理想的話語環境，每個具有語言和行動能力的人都可以參加商談，每個人都可以表達他們的觀點、態度、利益等，也可以對他人提出質疑，人們參與商談的權利不容剝奪。在交互主體間參與商談論證的過程中，人們各自提供具有說服力的論證，在話語論辯過程中最終會引向理解共識，形成普遍接受的規范。商談原則（D）作為道德論證的程序，強調規范是理性討論的結果。為了與康德普遍主義道德的形式主義區別開來，哈貝馬斯采用普遍化原則（U）作為附加條件，普遍化原則指出：“所有受影響的人都可以接受其后果和副作用（即所討論的道德命題）。為了滿足每個人的利益，可以預期得到普遍遵守。”[2]65這意味著通過商談原則得出的規范必須根據普遍化原則（U）而被合法化，并得到普遍認可。

有兩點需要注意，一是通過程序論證得出的規范可普遍化，二是通過商談論證的共同利益可以普遍化。依據后一點，哈貝馬斯認為他擺脫了康德對規范的形式主義論證，即普遍化規范與個人對具體利益的追求取得了一致性，遵守規范就是在維護自身的利益。可以看出，對康德來說，當個人面對行動中需要遵守的規范時，他從絕對命令出發得到道德準則。對哈貝馬斯而言，在道德話語中，商談原則（D）為道德論證建立了一個程序，普遍化原則（U）彌合了參與者之間的利益差距，規定了檢驗存在爭議的規范標準。康德通過對人類自由的先驗演繹，為絕對命令提供了最終依據，普遍化原則（U）要求在規范問題中納入特定的利益、傾向、后果和副作用，道德規范既滿足了每個人的利益，又實現了道德內容的普遍性，從而再現了絕對命令的程序要求。正如哈貝馬斯所說：“商談倫理學通過一種道德論證的程序取代康德的絕對命令。”[2]197

從羅爾斯（John Rawls）對康德道德哲學的分析看，哈貝馬斯對規范的理論闡釋進路可視為康德道德建構主義的一種形式。羅爾斯指出，道德建構主義依賴一定的基礎和程序，作為純粹實踐理性的道德法則決定著或建構著自身的對象。首先，康德以合理而理性的人為道德建構主義的基礎。合理的人是那些明白事理的人，人的愿望是合理的；理性的人意味著人具有理性思維和判斷等，是自由的人；合理而理性的人主要用來指擁有實踐理性能力的人，正如羅爾斯所說：“我提出了理想的合理而理性的代理人，他們也是既明白事理而又誠實的，他們在其道德思維和判斷中直觀地運用著這些原理。”[3]223從康德的立場看，合理而理性的人才能自由平等地參與道德法則論證，采納康德所說的純粹實踐去檢驗人們的行為準則，當行為準則受到拒絕時，人們才會去修正自己的意圖并檢驗受到拒絕的行為準則是否可行。其次，康德使用絕對命令程序作為規范程序。絕對命令作為規范程序滿足兩個條件：一是內容條件。絕對命令用道德要求來證明行為準則適合或不適合成為普遍法則。二是自由條件。絕對命令把道德法則作為一個自律原理，道德法則作為絕對命令及其程序運用到人們身上，又要求人們從內心遵守這些道德法則，也就是說，當人們把道德法則視為至上的權威和規范時，其條件是能夠把自己視為自由的人。從康德的立場看，絕對命令的規范程序把實踐理性的要求作為人們行為準則的要求，人們不能被視為屈從于絕對命令的人，而是給道德要求制定法律的人，也就是說依據絕對命令這個程序，“使我們能夠把我們自身看做替一個可能的目的王國制定普遍法則的人”[3]272。

羅爾斯把康德的道德論證模式稱作道德建構主義。“我把康德學說呈現為一種道德建構主義，這種道德建構主義無疑得歸功于他，因為這個學說的歷史證明是前無古人的。”[3]368羅爾斯認為康德的道德建構主義具有三個顯著特點；一是作為合理而理性的自由平等的人的觀念是建構的基礎；二是絕對命令由一個道德建構程序規定，是道德規范的論證程序；三是經由絕對命令程序形成的道德規范具有普遍約束力。事實上，哈貝馬斯對規范理論的研究也是從自由平等的參與話語討論的理性人出發進行建構的，道德規范的論證同樣經由程序化的商談論證而得以形成，最終形成的道德規范必須能夠普遍化。而且康德道德哲學和商談倫理學都具有義務論特征，“因為它們都要求道德主體訴諸一般規則，以確定任何特定規則的合法性”[4]。總而言之，哈貝馬斯采用商談理論重建了現代道德規范，他對規范的論證具備康德道德哲學的形式特征，因此哈貝馬斯對規范的論證可視為康德道德建構主義的一種形式，或者說哈貝馬斯深受康德道德建構主義傳統的影響，他對法蘭克福學派規范理論的研究符合康德道德建構主義的要求。不過哈貝馬斯不是對康德進路簡單復制，他創造性地推動了康德道德哲學的研究。哈貝馬斯把康德的單主體視角轉化為交互主體間性的視角，把康德的絕對命令程序改變為商談原則（D）的論證程序并采用普遍化原則（U）附加說明，把在康德框架中用來確定規范的那些公正的普遍性檢驗程序轉移到所有潛在相關者的討論過程中等，既遵從了康德道德建構主義闡釋進路，又進一步推進了康德道德建構主義的研究。哈貝馬斯還指出，道德性規范適用于所有人，是程序性的、普遍適用的規范，而政治、法律中涉及的倫理性規范必須在特定倫理生活方式的范圍內進行實質性商談，才能形成關于人權、正義等實質的規范原則，政治權力和法律也只有通過人們對規范主張的有效性才能得以維持。可見，哈貝馬斯重視規范的程序論證，也未忽視規范的實體性因素。在哈貝馬斯晚期的著作中，他進一步把規范的商談論證運用到政治倫理規范和法律規范合法性的論證中，對后續批判理論規范理論的發展產生了重要影響。

二、規范的倫理重構主義：霍耐特的黑格爾闡釋進路

霍耐特延續了哈貝馬斯規范理論的研究，但并沒有遵循哈貝馬斯的康德進路，他認為哈貝馬斯提供了道德論證的新先驗模型，隱含在理性話語中的規范優先于歷史和社會環境。由此產生的問題是，當自由主要以主觀理性能力的反身形式被構想時，它缺乏客觀性，因為外部現實仍然是一個他律的領域。這種批評為霍耐特回歸黑格爾式的社會自由模式提供了理論基礎，促使他走向了黑格爾倫理重構主義闡釋進路。黑格爾方法的優勢在于它在歷史和社會條件以及理性能力之間創造了平衡，這種平衡是通過在社會現實中尋找能夠實現理性目標的條件來實現的。跟隨黑格爾規范論證的理論傳統，霍耐特推進了法蘭克福學派規范理論研究，他在《為承認而斗爭》中明確表示：“目的是要根據黑格爾的‘為承認而斗爭’模式，闡明一種具有規范內容的社會理論。”[5]5這一時期他主要依據黑格爾耶拿時期的文本內容，闡釋了一種倫理生活觀，“對黑格爾的論證結構進行系統的重建”[5]5。霍耐特從主體遭受蔑視出發，對社會進行診斷，認為當個人所遭遇的蔑視或不正義的道德經驗被理解為整個集體的經驗時，這些道德經驗就可能變成集體為爭取承認而斗爭的要求，這展現了一種社會規范理論的構想。

第一，強調交互主體間的承認關系。霍耐特認為“作為自我實現的基本條件，承認關系必須揭示出后傳統倫理形式的主體間意義”[5]5。從交互主體間的承認關系看，人們通過相互授予對方判斷各自對規范的解釋和應用的權限而遵循規范。只有當實踐的規范要求參與者把它們看作是他們自我實現的條件時，這些規范才有可能通過主體間的相互承認而被證明是正確的。當主體間的承認關系遭到破壞時，人們就會產生蔑視的體驗。霍耐特認為這反映了社會病理，主體遭受蔑視的體驗表明自我實現受到阻礙，因此需要展開主體間的為承認而斗爭，由此產生的社會斗爭反映了規范是一個歷史形成的過程。

第二，認為社會斗爭引起規范的變化。從規范形成的歷史來看，倫理領域的歷史是一個主體間的沖突和斗爭引起規范變化的歷史。一個倫理領域的歷史進程可以被認為是一個沖突的過程，在這個過程中，最初的倫理規范逐漸失去規范的約束力。從規范調解沖突的視角看，人們把人類歷史看作一部爭取承認的歷史。具體來說，在一場關于充分實現某一特定道德原則的長期沖突過程中，沖突各方的動機被轉化為他們不再認為相關規范是可取的情況下，他們將不再認為習慣的規范有任何可理解的價值，現有的規范將會被更廣泛的道德目的取代，從而為新出現的目標和目的提供一個立足點。倫理生活的歷史就是一系列制度化的規范形成的歷史，而每一個連續的規范在它對善的容納方面都超過了先前的規范。

第三，強調規范必須體現某種倫理目的。從承認關系作為自我實現的條件看，集體接受的規范必須能夠表現出某種倫理目的，即每當一個社會群體的成員通過相互給予對方相應的權威而使自己受制于某種道德規范時，規范本身必須反映出某種倫理價值，這種價值表達了每個主體的傾向和意圖。當規范性規則不再與價值觀相融合時，實踐的參與者就不能再把他們相互賦予的義務看作是他們各自自我實現的條件，他們共同的實踐也就不再是倫理的了。只有當相關的主體間規范指向值得選擇的目的或反映普遍接受的價值觀時，道德義務和道德行動領域才能夠存在。因此，霍耐特指出，道德規范“成為諸種保護措施之一，致力于實現好的生活這一一般的目的”[5]179。

第四，重建倫理形式概念。倫理形式概念旨在闡明道德規范與倫理結構要素密切相關，從通過交往達到自我實現來看，道德規范與一切特殊的生活方式是分離的。霍耐特認為倫理形式概念必須滿足兩個標準：（1）它必須形式化或抽象化，以避免質疑它是否能夠解釋美好生活的具體方面；（2）它必須包含足夠確定的內容，從而“比康德對個體自律的理論更有助于發現自我實現的條件”[5]180。倫理生活的形式概念一方面旨在堅持康德的自主概念作為自我導向的重要性，同時避免過分抽象和排他地關注形式規則，也就是說反對康德方法上的形式主義。另一方面，它需要在具體社會歷史條件中闡述個人自主的觀念以及個人對美好生活的追求。

霍耐特對倫理生活的形式概念的語境主義辯護必然要求他遠離康德道德理論。按照康德的闡釋進路，只有當規范或法律能夠通過公正的程序被證明是普遍的、強制性的或有約束力的時候，它們才能被看成是道德的。霍耐特明確指出，康德的論證存在邏輯悖論：“道德自決或自我約束預設了一種自由，而這種自由只能通過求助于已經存在的道德規范來解釋。”[6]817也就是說，康德實際上先承認了先驗規范，假定某些道德規范的普遍有效性，以此理解個人自決的程序，尋求從已經存在的規范中重構出道德原則和義務，這似乎不可避免地使一個特定的道德秩序合法化。顯然，霍耐特對康德對規范普遍性的論證進路是存疑的，他認為有必要為語境主義的黑格爾進路辯護：“我將試圖表明，他的倫理生活的概念為權利哲學提供了一套歷史上內在的標準，允許他在給定的生活形式的范圍內，區分有效的規范和僅僅被接受的規范。”[6]818當然他并非不加批判地接受黑格爾的觀點，而是準備對黑格爾的倫理生活概念進行重建。霍耐特努力證明在后形而上學背景下，黑格爾闡釋進路能夠為倫理生活形式提供一般標準，從而最終擺脫道德的抽象性，為道德規范的發展提供了方向。

霍耐特在《自由的權利》中提出黑格爾的法哲學包含了一種對社會條件進行規范評估的方法論。霍耐特追隨黑格爾從四個方面總結了規范重建方法的前提。第一個前提是每個社會都以堅持某種終極價值為目的。現有的秩序總是必須通過某種倫理價值的合法化才能為其成員所接受。第二個前提是正義理論應該確定那些對社會再生產至關重要的價值或理想。這需要對所有“社會慣例和安排”進行“規范的重建”[7]20，以了解哪些是社會再生產所必需的。第三個前提是需要進行社會分析，重建社會現實，以確定哪些做法和制度能夠促進先前確定的社會價值觀，并且這些價值觀既要具體體現在原則和規范中，也要體現在習慣和慣例中。第四個前提是涉及到對現有現實的批評，指出現實社會未具有能最大限度地實現這些價值的潛力。霍耐特的“規范重建”方法與康德的建構主義方法形成了鮮明對比，他指出社會自由是倫理生活理論的基礎，因為社會自由的概念是由相互承認的制度化形式來定義的，他的目標是建立一個規范的政治理論，制定公正社會的規范、原則和制度。

霍耐特在《自由的權利》中遵循黑格爾的觀點，著重分析了社會自由與制度之間的關系，認為個人的自由只能在制度內才能實現。霍耐特和黑格爾一樣，強調描述社會自由的關鍵是“與他人同在”。他認為實現個人自由的可能性取決于是否能夠參與到社會制度中，從而對社會自由的描述被解釋為如何發揮制度在實現個人自由中的作用。人們可能會認為這種制度限制了行動，因此成為個人自由的障礙，相比之下，《自由的權利》更關注社會制度對自我發展的積極影響。根據霍耐特的觀點，社會制度為社會生活提供了一個結構，創造了個人能夠實現其自由的條件。通過參與社會機構，個人可以通過訴諸公共標準為自己辯護，設定有價值的目標并通過與其他人的互動來發展和確認自己的身份。霍耐特打算提供一個對社會制度合理性的完整描述，認為這些制度必須由相互承認的關系組成，以便個人能夠相互協調實現其目標。正如霍耐特所說，一個人有權支配個人自由，“必要的時候也包括，要提供一些現存的機制，使個人能夠以規范規則互動的方式與其他人共同感受相互承認的體驗”[7]108。如果人們忽略了人類自主行動所需的一些制度背景，或者如果他們忽略了現實社會世界，那么將難以實現個人自由，也就是說，個人自由的實現離不開現有的社會制度安排，那些在交互主體承認關系中確定的規范有助于實現個人自由。

三、規范闡釋進路的當代形態：弗斯特與耶吉的選擇

當代批判理論家中對規范問題的研究者眾多，主要有弗雷澤（Nancy Fraser）、本哈比（SeylaBenhabib）、耶吉、羅薩（Hartmut Rosa）和弗斯特等人，其中以弗斯特和耶吉最為突出。他們在不同方面延續了哈貝馬斯和霍耐特的工作，并在規范建構主義和重構主義闡釋進路中進行策略選擇，并作了新的闡釋。

弗斯特作為法蘭克福學派新生一代的學術領軍人物，在規范問題上試圖解決規范和情境關系問題，為此他提出了一種全新的批判理論范式，著重對“辯護關系”[8]107進行批判。首先，弗斯特認為必須維護人們的基本辯護權利。他指出理性的人是能自由地提供理由、能夠為自己辯護的人，是能夠進行主體間對話的人，應保證每個人都有參與對話的權利，所有參與和服從相關規范的人都必須擁有平等的發言權，與此相應的是人們必須擁有辯護權，給予所有其他人平等的辯護權利。其次，弗斯特提出了符合理性辯護要求的兩個標準，即相互性和普遍性的標準。有效性標準是相互性標準，它要求提出的主張不能由單方面決定，必須通過辯護被所有人接受，這適用于規范性的主張。有效性標準是普遍性標準，它更具體地與規范相關，規范需要得到每一個理性人的承認，得到每一個理性人的普遍接受，并對所有人都具有普遍約束力。有效性標準既是規范正當性的標準，也是規范權威性的標準。弗斯特的這一立場可以看成是康德絕對命令的再現，或者說弗斯特的論述結構與康德的論述結構比較接近。

弗斯特采用辯護理論回應英美學界的自由主義和社群主義之爭，為具體情境中的正義進行辯護。他指出：“正義的情境總是一種具體的辯護情境。”[9]314在弗斯特看來，必須在具體的情境中為正義辯護，他甚至指出自由主義和社群主義之爭是“‘情境遺忘’的自由義務論與‘情境迷戀’的社群主義理論之爭”[9]5，兩者爭論的核心問題是正義的情境問題。那么怎樣判斷具體情境中的制度安排是正義的？弗斯特指出，社會基本結構或社會制度安排應該符合基本的正義要求和最大的正義要求。“基本正義要求建立合理化證明的基本結構，即其中所有成員都有足夠的地位和權力來決定他們要生活其下的制度。”[10]313基本正義要求為每個人的基本辯護權利提供制度保障。弗斯特還提出了最大正義：“最大的正義意味著建立充分得到證明的基本結構，即一種基本結構賦予那些公正社會中的公民所不能相互剝奪的權利、生活機會以及各種產品。”[10]313在最大正義中，人們不會遭受任何制度性的社會不正義，并過一種真正的、完全融入社會的生活。我們將完全不同和相互競爭的社會制度安排稱為公正或正義的，取決于所有受影響的人是否都以適當方式參與辯護，并有足夠的機會影響結果，弗斯特的批判理論要求任何社會關系都需要得到辯護，包括制度和規則，所有受影響的人們都有機會為自己的基本社會結構辯護。

人們只能在具體的情境中就他們自己的權利提供辯護的理由，弗斯特的批判理論在考慮到這些規范時，是有語境限制以及超越語境的，而不是將任何特定層面絕對化。根據這一理論，只有采用適當的方式將這些規范結合起來的社會可以稱為公正的社會。弗斯特一方面在現實情境中提出普遍主義的規范原則，具有結合康德和黑格爾規范論證的傾向；另一方面他堅持了康德立場，認為規范原則必須得到所有相關者的辯護，并能夠對人們產生約束，這些規范成為判斷社會制度的正義標準。顯然，這種論證方式不可能從黑格爾闡釋進路中獲取，因為黑格爾將現存的社會制度納入到他的法哲學體系的時候，已經潛在地證明了現存制度的合理性，不需要再尋求外在的標準。在弗斯特看來，黑格爾闡釋進路和康德闡釋進路的分歧不在于是否是經驗性與規范性相結合的研究，而在于規范本身的合理性是如何確立的問題。霍耐特和黑格爾的承認理論立足社會經驗分析，認為規范已經在現實的社會實踐和社會制度中得到了體現，而在弗斯特和康德看來，必須借助于一個標準，并根據這個理想化的標準判斷制度是否正義。在規范的情境辯護方面，弗斯特有一定的黑格爾傾向，但就其規范辯護的主要觀點而言，他是一個康德主義者，正如他所說：“甚至在我理解康德之前，我可能就是康德主義者。”[8]106

作為當代法蘭克福學派的社會和政治哲學研究者，耶吉在黑格爾左派思想的詞匯中重新獲得了關鍵范疇，其中包括他對異化的解讀和對生活形式規范性的思考。正如《異化》一書的譯者弗雷德里克·紐豪斯（Frederick Neuhouser）所說：“耶吉在異化問題上所帶來的哲學資源完全是黑格爾的靈感。”[11]XI耶吉指出：“對于黑格爾而言，異化（或內部分裂）是社會生活的一種缺失，即‘社會生活中倫理普遍性的喪失’。”[11]8耶吉接受了黑格爾的解釋，認為異化體現了個人與社會之間的分裂，倫理普遍性要求社會生活必須公正地對待個人的特殊性，個人發現自己總是存在于關系中，正是這些關系形成的倫理生活構成了個人自由的條件。因此，耶吉對異化現象的分析側重于如何實現自己和世界的關系，異化意味著不允許主體認同和占有社會實踐和制度，而制度和自由緊密相關，“我們在社會制度中獲得自由，而這些制度首先使我們能夠實現我們作為個人的自我”[11]8。占有（Aneignung）是與異化相對應的概念，占有指的是一種自己與自己和世界建立關系的方式，一種處理自己和世界的方式，一種讓自己和世界聽從自己的方式。異化干擾了那些與自己和世界有關的行為，阻礙了占有的過程，也可以說，阻礙了個人的自由。在這里，耶吉把占有作為異化的對立面，即異化阻礙的東西。正因為如此，霍耐特指出：“正如耶吉簡潔地指出的那樣，異化的概念核心是一種‘無關系的關系’，即一種有缺陷的、受干擾的關系——無論是與他人的合作還是與自我的關系——構成了人的真實本性。”[11]IX由此可見，“無關系的關系”意味著缺乏與自我和世界的適當聯系，可見耶吉與黑格爾主題具有連續性，即把異化理解為世界或社會無法實現存在于制度、實踐和日常生活中的人的自由，異化是一種社會病理。

在完成《異化》研究之后，耶吉從異化的批判轉向生活形式的分析，她把異化批判的范圍限定于特定的共享生活形式。耶吉聲稱生命形式是“規范構成的實體”[12]5，具備重要的黑格爾元素。她認為社會生活形式是由規范構成的，或者說生活形式由歷史上形成的規范組成，這些規范根植于日常生活的實踐中，生活形式類似于黑格爾的倫理生活概念。耶吉著重分析了與生活形式相關的三個問題。第一，生活形式在什么意義上是規范構成的？耶吉認為生活形式的規范主要反映在人們對規范的期望方面。她指出生活形式是規范的集合，人們參與其中涉及到一種規范期待，在這里，規范通過社會交往中明確禁止某些事物和允許一些事物來影響生活方式。與生活形式相關的行為模式通過規范構建起生活形式所賦予的行為本身的可能性空間，并把人類行為劃分為對與錯、適當與不適當、可理解與不可理解等形式，規范在識別可能的行為模式中發揮了重要作用。第二，各種生活形式中起作用的生活規范如何被證明是合理的？耶吉考慮了三種證明規范的方法，她從傳統的、功能的和倫理的層面為生活形式進行規范辯護。傳統的辯護指基于某種事實上的一致將某種規范確立為合法的；功能的辯護通過提及規范在維持或確立特定實踐中的作用，為規范的合法性提供依據；規范的倫理辯護以倫理意義上實踐的善為目的。耶吉拒絕傳統的辯護模式，并支持其他兩種辯護模式的結合，她認為構成生活形式的規范只有在實踐的條件得到滿足的情況下才是合理的，這種實踐是由倫理和功能決定的。耶吉把規范的倫理和功能結合在一起作為評判生活形式的標準，采用了黑格爾式立場，非常接近黑格爾把“生活的善”命名為倫理的規范原則時的意思，其中“生活”指功能性的辯護模式，而“善”指辯護的倫理模式[13]142。第三，規范在生活形式中以什么具體方式運作？耶吉認為生活形式中的規范主要是指倫理生活規范，倫理生活規范影響和規范人們的實踐行為。倫理生活規范施加的規范壓力來自于接受或拒絕、復制或拒絕現有社會合作結構中的一套具體規則和做法所產生的社會后果。倫理生活規范最終是從與相應的社會實踐相聯系的目標中派生出來的，遵守和執行這些倫理生活規范是實現有關利益的先決條件，這解釋了規范約束力的原因。

四、結論

自哈貝馬斯、霍耐特到弗斯特和耶吉以來，當代批判理論對規范理論的闡釋進路有兩個方面內容值得重視。

第一，從規范的闡釋進路看，當代批判理論深受康德道德建構主義和黑格爾倫理重構主義的影響并呈現出融合的趨勢。在規范問題上，康德和黑格爾在對普遍主義道德訴求和對所處具體社群的歷史和文化的特殊倫理訴求的問題上存在明顯分歧。哈貝馬斯道德建構主義具有典型的康德道德哲學的形式主義特點，然而他又試圖在后形而上學背景下擺脫康德道德哲學的形式主義，用普遍化原則彌合了參與者之間的利益差距，認為普遍化的規范與具體的個人利益之間具有一致性。霍耐特以承認理論取代交往理論，他采用黑格爾的倫理重構主義闡釋進路，從主體遭受蔑視出發，闡釋了社會沖突的道德邏輯，并將倫理生活形式中承認道德關系視為承認理論目標，構建了社會承認關系結構，把社會制度與個人自由的關系結合起來研究，最終走出了規范研究與經驗研究相結合的路子。弗斯特的批判理論受哈貝馬斯和康德的影響較大，他試圖為一種普遍化的規范進行辯護，然而他也注意到規范必須適用于具體的情況，因此規范存在語境限制又超越語境，可見黑格爾對弗斯特也有一定的影響。耶吉對異化和生活形式的分析帶有明顯的霍耐特和黑格爾立場，從個人與世界或社會制度的關系中分析自我異化現象，認為社會生活形式是由規范構成的，她繼承了規范研究和經驗研究的傳統。總之，當代批判理論對規范的闡釋進路深受康德和黑格爾的影響，當代批判理論家們不得不在規范的建構主義和重構主義闡釋路徑之間進行策略選擇，并呈現出把規范的普遍性與經驗性研究融合起來的理論發展趨勢。

第二，哈貝馬斯之后批判理論的規范研究與批判理論的政治倫理轉向具有內在的一致性。哈貝馬斯之后批判理論的任務是彌補第一代批判理論規范之不足，這一研究又把社會政治倫理研究推向當代批判理論的核心位置。他認為“只有那些可能得到一切潛在的相關者——只要他們參加合理商談——同意的規范，才是可以主張有效的”[14]155，商談原則為規范的合理論證提供了理論基礎。哈貝馬斯晚期又把普遍性道德規范的論證運用到具體情境中的社會規范、政治規范和法律規范分析中，對當代批判理論的政治倫理轉向產生了重要影響。霍耐特以承認倫理為主線，闡釋了社會自由、正義和倫理生活形式等問題，推進了當代批判理論的政治倫理轉向。并不是說，第一代批判理論沒有研究政治倫理問題，而是當時的政治倫理研究并沒有占據核心地位，哈貝馬斯和霍耐特進行規范研究的理論貢獻之一就是把邊緣化的政治倫理推向批判理論研究的核心地位。正如王鳳才所說：“以后期哈貝馬斯、霍耐特為代表，他們以話語理論、承認理論為核心重構批判理論，由此實現了法蘭克福學派批判理論的‘政治倫理轉向’。”[15]313弗斯特分析了具體情境中的不正義、權力與正義等問題，認為權力和正義都需要得到辯護才能取得合法性；耶吉通過對當代資本主義的異化批判以及對生活形式的規范解釋，主張倫理生活規范影響人們的實踐行為，他們進一步強化了當代批判理論的政治倫理轉向。

從馬克思主義立場看，具體社會生活中的規范是在社會歷史實踐中形成與發展起來的，反映了特定社會或階級的利益，是用來調節現實社會中人的行為的準則，因此，規范反映了特定生活中的人的行為規范要求。從這個意義上看，當代批判理論呈現出把規范的普遍性與經驗性研究融合起來的理論發展趨勢，并對當代資本主義社會進行規范批判，具有一定的合理性。當然也反映出當代批判理論對規范研究的局限性。當代批判理論局限于康德和黑格爾傳統，前者重視規范的普遍主義、規范的普遍適用性，忽視具體社會現實對規范的要求；后者注重規范的歷史現實性，主張規范適用的相對性，這導致當代批判理論難以解決規范適用的普遍性與特定社會現實要求的相對性之間的矛盾。從馬克思主義立場看，兩種闡釋進路之間的矛盾反映了規范的形式與內容之間的關系，實際上，社會規范的形式要求總是反映特定社會群體的利益訴求，規范對人們的普遍約束與規范所反映的現實利益訴求之間具有內在一致性。哈貝馬斯采取交互主體間商談構建普遍規范，霍耐特通過交互主體間承認來認可規范，弗斯特強調主體間辯護確認規范，耶吉側重于從功能的和倫理的層面為生活形式進行規范辯護，盡管他們注意到規范反映了人與人之間的關系以及規范在調節社會關系中的作用，但都沒有認識到規范本質上屬于觀念上層建筑，是對社會生活的反映，應該從生產力、生產關系以及經濟基礎的變化中去理解規范的本質。