傳統儒家義利觀對思想政治教育的啟示

朱曉楠

(南京師范大學 馬克思主義學院， 南京 210023)

傳統倫理文化作為一種深植人心的價值觀念，對于思想政治教育而言具有豐富的時代價值。兩者承擔著相同的職責和使命，都要為其面臨的社會制度進行價值辯護，為人們提供一種符合價值期待的行為路徑。正是因為兩者之間的相通性，決定了傳統倫理文化應該成為思想政治教育的一筆豐厚歷史文化遺產。而傳統儒家義利觀作為傳統倫理文化的重要組成部分，其在歷史演進中與不同學說進行思想交鋒形成了自己實用理性的特點，正是這一實用理性的態度和傾向構成了儒學甚至中國整個文化心理的一個重要民族特征。因此，其對于當前思想政治教育而言似乎更有借鑒意義。正是這一實用理性的特征和發展歷程，在考察傳統倫理文化與當前思想政治教育之間的關聯時，傳統儒家義利觀無疑應該成為當前思想政治教育關注的重要視角。秉持著對傳統儒家義利觀的科學態度，有利于其積極因素向思想政治教育資源的現實轉換，而著眼于新時代思想政治教育的視角認知中國傳統儒家義利觀也有利于為其發揚光大提供重要載體和形式。正是兩者資源的相互借鑒與融合，實現了中國傳統儒家義利觀在當前思想政治教育領域內的創造性轉換與創新性發展。

一、傳統儒家義利觀的實用理性與思想政治教育的秩序與活力問題

傳統儒家義利觀在中國倫理思想史上一直占有重要地位，構成一個具有實踐理性的思想模式和文化心理結構，這種實踐理性主要體現在對“義”的肯定和發展之上，使“義”成為一種行為之應當和秩序之穩定，具有極端重視現實之特點。所謂“義”，《中庸》則定義為“宜也”[1]，指的是行為適當和應當。正如韓愈所說，“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”(《原道》)[2]，我們要“有義”就應該做到行為符合仁，達到行為之合宜。《國語·周語下》也說：“義，文之制也”[3]，即裁定事宜之義。段玉裁注：“義之本訓謂禮容各得其宜。禮容德宜則善矣”[4]，也就是行為要符合禮這種宗法等級制度，只有這樣的行為才能叫做至善，才是“有義”的。《國語·周語上》中“禮義”并舉，指出“行禮不疚，義也”[5]。孔孟生活在社會大變革的時代，其“見利思義”(《論語·憲問》)“義以為上”(《論語·陽貨》)的提出主要是為了恢復周禮，從而使得社會秩序能夠和諧統一，成為儒家救世一良方。荀子提出“正義而為謂之行”(《荀子·正名》)[6]，而“正義”的行為是要宜于禮的規定，宜于禮制的行為，即“遇君則修臣下之義，遇友則修禮節辭讓之義，遇賤而少則修告導寬容之義”(《荀子·非十二子》)[7]，從而調節社會各等級之關系，使社會達到“內外上下節者，義之情也”(《荀子·強國》)[8]，并提出“義以分則和”(《荀子·王制》)[9]，將義看作是維護“分”這種等級秩序的手段和工具，通過義看到等級秩序的合理性之存在，“使社會達到群居和一，維護宗法等級秩序不亂”[10]。由此可見，在儒家看來，“義”就是源于禮的一種道德要求，是一種行為之適當合宜，從而使人們的行為符合禮制，最終目的是維護社會等級秩序之穩定。傳統儒家義利觀這種實用理性特點，對于思想政治教育的啟示就在于，要用一種理性精神和態度來為我們的社會主義制度進行價值辯護，從而實現社會之公正，達至社會之和諧。

(一)義源于禮：思想政治教育要以維護社會秩序作為自己的應然使命

義是源于禮的一種道德要求，能夠維護社會秩序之不亂，對于思想政治教育來說，就是要為我們的社會主義制度進行價值辯護，把維護社會秩序作為自己的應然使命。就思想政治教育價值形態而言，在理論導向上，要弘揚社會主義核心價值觀，對社會主導價值予以合義性論證，為我們的社會主義制度進行價值辯護。在思想引領上，思想政治教育要培育被教育者正確的價值認知，又要在社會生活中對人們善心善行和善功予以合義性肯定。在利益導向上，思想政治教育要滿足被教育者合理正當的利益訴求，同時，又要引導人們履行自己應當之義務，實現權利與義務之統一。實際上，思想政治教育的理論導向、思想引領以及利益導向功能，其最終目的就是維護社會秩序，然而價值形態只有轉化為規范和秩序形態，思想政治教育才能真正實現其應有之作用。思想政治教育要維護社會秩序，這是一種原則性之體現，要從價值的表層轉化為規范和秩序的落實，就需要被教育者自覺的行為遵從，為其設定一種既有之路徑，引領被教育者從價值應然走向行為實然，使內在之善心變為外在之善行與善功，從而對人們的行為起到規范制約之作用，進而達到維護社會穩定之最終目的。

(二)利益之訴求：思想政治教育尋求秩序與活力的平衡

傳統儒家義利觀的實用理性態度和精神是現實的、經驗的，在維護社會秩序的同時，將血緣、心理、人道、人格等因素形成一個具有某種封閉性的有機整體，以保持現有社會秩序的和諧穩定為最終目的。也正是因為完全服務于現實，反而脫離開純思辨的抽象，一方面阻止了思辨理性之發展，沒有看到思辨精神帶給社會的巨大力量，重視經驗輕視邏輯，在一定程度上成為人們思想之禁錮。另一方面，以維持現有社會秩序為最終目標，就會反對冒險和創新，讓整個社會的科學、文化、經濟以及人們的行為模式處于一種停滯不前的狀態，自然而然地，社會就會缺少活力和創造力。當代社會，自由與秩序之間的張力問題一直是作為一個二律背反定律所存在，當社會對自由給予了過高的價值意義，秩序就會大為褪色，然而，秩序太過于嚴苛，又會阻礙社會發展之活力。所以，如何處理自由與秩序之間的關系，秩序所帶來的順從性與活力之間的關系，就成為思想政治教育在義利關系問題上所必須面臨的重要難題。思想政治教育為被教育者設定一種既有之行為路徑，這會使被教育者朝著一種善心善行善功等社會肯定的方向發展，然而，固有之思維模式，也會使社會進入一種服從性的狀態，缺少活力色彩，這就是思想政治教育中的“經”與“權”關系問題。就思想政治教育的原則性而言，必須要以維護社會秩序為目的，但是，也要保證一定的社會活力，使社會秩序在統一規范和活力自由之間達到平衡穩定。這就需要思想政治教育在尋求秩序與活力之間的平衡時，看到合理利益訴求的重要作用，看到完善的利益表達機制對于協調社會各方面的作用，同時，對被教育者追求自由的權利予以肯定，當然，這種自由是在法律規制和倫理道德約束范圍之內，因為自由本身也就意味著要勇于承擔起自己的責任。此外，思想政治教育要用一種寬容、智慧和力量讓被教育者對自己的倫理責任產生反省意識，破除社會秩序所帶來的過度順從狀態，讓傳統儒家義利觀的實踐理性精神能在更高層次上重新建構。

二、傳統儒家義利觀的崇義精神與思想政治教育對理想人格的塑造

傳統儒家義利觀作為中國倫理思想史上的重要內容，其基本特征就是對義的肯定和發展，并將其神圣化和人格化。中國傳統儒家以修身為自身理論的出發點，通過修身達到齊家治國平天下，而修身的重要基礎就是確立“義以為上”“見利思義”“舍生取義”(《孟子·告子上》)的義利觀。孔子將義利的價值取舍作為人格標準的重要尺度，提出“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》)，對顏回“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”(《論語·雍也》)的精神高度贊揚。孟子甚至從人性論的高度將義利問題上升到善惡的價值評價，“雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也；雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也”(《孟子·盡心上》)[11]，并提出“去利懷義”“舍生取義”“何必曰利”的義利觀，在孟子那里“義”便是“良貴”(《孟子·告子上》)[12]、“天爵”(《孟子·告子上》)[13]，人只要樹立了這種理想人格，就會養成浩然之氣的大丈夫精神，從而做到“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)。荀子的“義以分則和”體現出義維護社會秩序之穩定從而達到“群居和一”(《荀子·榮辱》)[14]的重要作用。正因為將義的精神價值凸顯出來，傳統儒家才能在恢復周禮的過程中看到自己的救世良方，如果沒有義的價值引領，沒有看到義在道德和日常倫理中的重要作用，儒家之思想也許僅僅成為政治特權背后的一個隱藏附屬品。也正因為對于義利有自己明確的價值取向，“把精神價值的追求放在首要的甚至是唯一的地位”[15]，傳統儒家義利觀才成為中國倫理思想史上的重要組成部分。其將義的精神追求放在首位，對于思想政治教育的啟示就是對被教育者理想人格的塑造，使教育對象充分看到義的這種價值屬性，并將“重義”精神作為自己的人生價值取向。

(一)“義”的新闡釋：思想政治教育要求被教育者看到權利與義務之統一

在現代社會，權利觀念已經突破傳統義利觀的局限，深入人們的頭腦之中，思想政治教育在對被教育者合理正當的權利觀念予以肯定的同時，在價值引領上要求被教育者必須看到其作為公民身份的義務之存在。《中庸》將“義”定義為“宜也”，指的是行為的適當和應當。當權益觀念進入義利觀之后，學界將“義”定義為：“合權利之利，義也”[16]，“合乎邏輯地確立了尊重公民個人合法利益的原則”[17]。所以，思想政治教育如果只是在事實上肯定了人們求利的客觀之心，并沒有在道德上予以合理性論證，這便是思想政治教育在倫理范圍內的缺位。當思想政治教育為被教育者確立一種公民意識的價值信仰，其在獲取自己權利的同時，充分認識到自己作為國家公民應履行的道德義務，使自己享有的權利與承擔的義務相統一，就會在倫理道德上使自己的權利獲得合理性解釋，而此時的義也就獲得了新的闡釋“合權利與義務統一之利，義也”[18]。

(二)“義”的享用性：思想政治教育要求被教育者努力實現自身動機的升華

傳統儒家義利觀的“重義”精神以修身為自身理論的出發點，以此塑造君子般的理想人格，這對于思想政治教育來說，也應該以提升教育對象的道德境界為目標，要求被教育者努力實現自身動機的升華。對于法治觀念薄弱、道德境界較低的人來說，在面臨種種誘惑下甚至很難堅守底線，從而缺失“義務的道德”[19]，此時，思想政治教育就應該根據被教育者的思想政治素質現狀確定其基本的行為規范。然而，“義務的道德”只是在一個社會秩序之下必不可少的基本原則。思想政治教育除了要引領被教育者堅守行為底線，更應該引領被教育者向更高層次的道德境界邁進，將“愿望的道德”[20]作為塑造被教育者理想人格的最終目的，使其擁有家國情懷與回饋社會之意識，在正當謀取利益和履行義務的同時，使更高層次的道德追求成為一種應當。人們會在自己創造的道德價值中產生愉悅的心理體驗，從而將追求崇高作為自己的內在驅動力，更好地發揮義的享用功能。

(三)“義”的價值傾向性：思想政治教育要求被教育者具有對未來歷史主義的樂觀眺望

在以物的依賴性為特征的社會，受后現代主義的影響，許多人開始否定意義，將價值標準完全拋諸腦后。有學者指出，“現代主義中那種追求意義的企圖在后現代主義中完全被消解了，人們不再追求意義，而是操弄形式。人們只是注重形式的差異，而玩弄形式的最后結果就是徹底地消解意義”[21]。在后現代主義的沖擊下，我們現代社會所追求的真善美的東西，思想政治教育所昭示被教育者善心善行和善功的養成就會受到一定的顛覆，因此，思想政治教育要將義視為行為的價值方針和人生的價值目的，引領被教育者將重義精神作為人生價值取向。只有被教育者將義的真實精神追求作為自己的使命和擔當，才能沖破后現代主義的價值沖擊，在意識形態上防止走向虛無化，不會因為后現代主義對于意義和價值的消解而對當下社會產生偏見與誤解。

三、傳統儒家世俗又超世俗的義利觀與思想政治教育幸福感的獲得

傳統儒家義利觀的基本價值傾向是重義輕利，但是，在事實判斷上并沒有對利采取完全否定的態度，孔子曾提出“富與貴，是人之所欲也”(《論語·里仁》)[22]，孟子提出“制民之產”(《孟子·梁惠王上》)[23]，董仲舒亦提出“利以養其體，義以養其心”(《春秋繁露·身之養重于義》)[24],宋明理學盡管存理滅欲，然而并沒有否定感性經驗世界，其對倫理本體的認識也是建立在感性經驗世界基礎之上的。“在宋明理學中，感性的自然界與理性的倫常的本體界不但沒有分割，反而彼此滲透吻合一致了。”[25]因此，在客觀事實上，傳統儒家并沒有否定“利”的客觀存在，但是，一涉及到倫理道德的范疇，一定是“義”為最終之目的。所以，在人情化的世界中，盡管傳統儒家承認“利”的客觀存在，其目的卻是以天人合一的態度，實現義利觀的世俗又超世俗化，以至于最后達到孔顏樂處的精神世界。傳統儒家這種世俗又超世俗的義利觀對于思想政治教育的啟示就在于，在客觀事實上，對于人們的求利之心不能予以評價，在此不能越位，但是在價值判斷上，要實現的是對于利的正確引導，而這是不能夠缺位的。這種引導對于人們幸福感的獲得是極其重要的，這種幸福既指的是物質利益的合理訴求得到的滿足，也指的是超越物質利益之后的精神層面的享受。思想政治教育要使自己真正成為一門快樂之學和幸福之學就應該看到傳統儒家義利觀的世俗又超世俗化，滿足被教育者合理正當的利益訴求并能實現對“利”的正確引導。

(一)“利”的事實判斷：思想政治教育要滿足被教育者正當利益訴求

馬克思說：“人們奮斗爭取的一切，都同他們的利益有關”[26]。我們是需要利益的，這是不能否認的客觀事實，甚至理學的倫理本體也是與世俗世界息息相關的，被教育者作為一個獨立個體，就其自然屬性來說，具有好利惡害的感性欲求，而從其社會性來看，利益是其生存發展之必需。思想政治教育作為一種理論形態，在此基礎上，要看到人們自然屬性和社會屬性的統一，在自然欲求上對于被教育者的求利之心予以肯定，在社會導向上使被教育者的求利在倫理道德和法治要求的范圍之內。這樣，思想政治教育就從一種抽象形而上的思辨成為具體形而下的實踐，不斷地實現從理論形態和學術形態向生活形態轉化，在世俗倫常中發揮其價值意蘊，在生活化的世界中引導被教育者懷仁義之心，做當為之事。

(二)謀利之手段：思想政治教育要實現對“利”的正確引導

傳統儒家義利觀除了“見利思義”“去利懷義”等價值取向，實際上，取利有道也是我們應該一以貫之的道德準則和行為規范。“富與貴是人之所欲也,不以其道得之,不處也。貧與賤是人之所惡也,不以其道得之,不去也”(《論語·里仁》)[27]。在謀取利益的同時，一定要考慮取得方式的合理性與正當性，而最基礎的方式就是勞動。馬克思說：“我的勞動是自由的生命表現，因此是生活的樂趣。”[28]這對于思想政治教育來說，就應該使得被教育者充分認識到勞動的重要性。知道它不僅僅是人們謀生的手段，更重要的是勞動本身所帶給我們的幸福感、安全感和獲得感，在勞動中我們合理正當地謀取屬于自己的利益，勞動中的權益也正是義之體現，被教育者在勞動中將體悟到生活所給予的樂趣從而成為自由發展之人。人世間的一切成就和幸福都源于勞動和創造。因此，思想政治教育在承認人們合理正當利益訴求的同時，一定要幫助被教育者實現對“利”的正確引導。

(三)“利”的價值判斷：思想政治教育最終要成為幸福之學

傳統儒家義利觀在對“利”進行承認的同時，并對其進行公利與私利之分，認為私利是個人之私欲私事，而公利是國家和人民之大利，即所謂“公義勝私欲”(《荀子·修身》)[29]。面對公與私的選擇，我們應該實現人民之利，始終為人民利益和幸福而努力工作。所重者國家之大義，所輕者個人之私利，在思想政治教育的過程中，我們應該使教育對象認識到最重要的一種利益就是實現人民之利，哪怕是對國家和人民的小利，也應該是我們所踐行的大義，實現人民對世俗倫常愿望的一種滿足，這是思想政治教育富民利民的家國情懷，也是其世俗而超越世俗的幸福之學。在世俗生活中，不僅僅具有物質利益帶給被教育者的快樂感和獲得感，更重要的是超脫自己的物質利益之后實現最廣大人民之利的幸福感，這也是思想政治教育的根本目的之所在。因此，思想政治教育要引導被教育者實現最廣大人民之利，始終把國家和人民的利益放在首位，從而在超世俗的精神世界里真正具有獲得感和幸福感，最終成為一門幸福之學。

四、傳統儒家義利觀的內在超越與思想政治教育走向義利統一的意義世界

傳統儒家義利觀既世俗又超世俗，實際上具有自己的一種內在超越之路，最終達到的是一種理想和意義世界，而這種超越之路就是通過“和欲”[30]的義利統一觀即“喜怒哀樂未發，謂之中；發而皆中節，謂之和”(《中庸》)[31]，以此來實現對真善美的價值追求。孔子以承擔社會歷史使命為目的提出“仁者安仁”(《論語·里仁》)的理想人格，孟子“盡心知性知天”(《孟子·盡心上》)[32]把存心養性的道德修養作為自己安身立命之法，從而超越感官物欲而達到“萬物皆備于我”(《孟子·盡心上》)的成人之要求，荀子“重己役物”(《荀子·正名》)[33]而不做功利的心奴。傳統儒家正是以自己的這樣一套內在超越之路，最終達到的是天人合一的意義世界，這是一種儒家所理想的圣人境界，也是道德修養的最高境界。這種以義利統一為內在超越之路所達到的為己成人理想，對于思想政治教育的啟示就是在義利并重和統一的基礎上走向以義統利的意義世界。

(一)批判教育物化意識，更新思想政治教育理念

隨著全球化的浪潮以及市場經濟的發展，傳統儒家對義利的價值判斷在很多人那里成了一種虛無，功利主義、物質主義不斷腐朽人們的心靈，很多人將教育看作謀利的一種手段和工具，其物化現象十分突出。正如有學者指出：“在教育中存在著以占有物質財富的方式從事教與學的現象，人與知識的關系是占有者與占有物的關系”[34]。這種占有型文化在教育中之所以普遍存在，究其原因，是大家僅僅看到了利益帶給人們的短暫膚淺的快樂，并沒有在義利統一的視域下去追求真善美的意義世界，教育變成了一種物化工具。因此，思想政治教育作為昭示被教育者行為之應然的價值引領，必須更新自己的教育理念，克服教育中的物化意識，以義利統一為基點，培養被教育者對“義”的敬畏感與對“利”的正確引導。只有真正看到了這種義利統一精神，思想政治教育才會擺脫物化意識，真正具有成人之大局品格，避免被教育者走向極端功利主義和個人主義。

(二)達到成人之品格，提升思想政治教育有效性

實現義利統一的成人之品格，就要具備孔顏樂處的理想人格，反身內省的道德修養，將內在的倫理道德轉化為外在的行為規范，將德性轉化為善行。這對于思想政治教育而言，就要發揮其道德主體的積極性主動性，使各道德主體充分認識到自身的價值定位，將真善美的精神追求變成外在的具體德行，在義利統一的意義世界中直觀自身，使思想政治教育達到目的和效果的統一。因此，思想政治教育者要積極投入思想政治教育實踐，以社會賦予的教師職業道德來約束自身，凸顯教育者道德價值引領和榜樣示范作用。被教育者要自覺遵守思想政治教育的要求和規范，正如理學家們將天理當作絕對命令，被教育者也要有這種道德意識和倫理自覺性，依循思想政治教育所設定的行為路徑，將自己的德性對象化，實現自我之價值并能夠滿足社會之期待。這樣思想政治教育就會擺脫“純理論化”“無用論”等等標簽，在動機和效果上真正實現統一，從而提升思想政治教育的有效性。

(三)找尋內容上的平衡性，滿足思想政治教育的時代訴求

傳統儒家義利觀以義統利在現實中實現對“義”的價值遵循和對“利”的揚棄，從而實現了義利之間的動態平衡。這就啟示思想政治教育也要找尋其內在的平衡性，在教育內容上要堅持以馬克思主義義利觀和社會主義義利觀為導向，以利益共同體和價值共同體為基礎，以人本價值的實現為目的，使思想政治教育滿足時代之訴求，從而為黨育人，為國育才。在面對群己關系時，不能以自我犧牲反對利己主義，也不能以利己主義來反對自我犧牲，但是傳統儒家給予我們的集體主義精神絕對不可拋棄。如何既講求個人利益，又講求整體利益、國家利益；既有合理的個體利益訴求，又有無私的奉獻精神；最大程度上實現最廣大人民之利的同時，使蛋糕分得平均，讓思想政治教育的公平正義得以充分的發揮，這都是傳統儒家義利觀在義利統一為基礎的以義統利的意義世界里給予我們的時代訴求。