向“行動者”的回歸：從費爾巴哈批判看馬克思的“近康德”闡釋

馬毓新 王勁坤

（西北民族大學馬克思主義學院 甘肅 蘭州 730030）

德國古典哲學是馬克思的重要思想源泉，康德與黑格爾分別作為古典哲學的開創者與完成者，給予了馬克思極大的思想養分，在馬克思的哲學思想當中，黑格爾的光芒顯而易見，但是相比較而言，康德對于馬克思的影響始終處于某種晦暗不明的狀況中，這不僅是因為馬克思在有生之年曾公開承認黑格爾是其導師，同時也是因為康德自身思想的晦澀所致。近年來，關于馬克思在康德與黑格爾之間的思想親緣性關系討論逐漸被學界所關注，這不僅昭示著我國的馬克思主義基本理論研究開始向思想源頭的縱深發展，更加說明我國的哲學社會科學開始逐步擺脫學徒階段，逐漸走向獨立研究的探索道路。在康德與馬克思之間，實則意指馬克思理論中兩個不可忽視的向度，即革命向度與科學向度，抑或早期馬克思之維與后期馬克思之維，正如王南湜先生所提“行動者”與“旁觀者”視角。實際上，在革命與科學、早期與后期之間，費爾巴哈作為一個關鍵銜接點具有舉足輕重的作用，其不僅承載著對黑格爾主義的批判，同時在馬克思對其批判的批判過程中，又彰顯出馬克思“近康德”哲學的思維印記，通過馬克思對費爾巴哈的批判，我們可以指認出馬克思在黑格爾與康德之間不同的思想路徑，并以此進一步作出馬克思的“近康德”闡釋。

一、關于馬克思的“近康德”闡釋與“近黑格爾”闡釋

2014 年王南湜先生發表文章《馬克思哲學的近康德闡釋——其意謂與必要性》闡明了自己的馬克思“近康德”思想路徑，由于對馬克思哲學的黑格爾主義闡釋方式盡管在克服舊唯物主義闡釋路向中發揮了重要的積極作用，但是眾所周知：曾經有部分學者認為在馬克思的思想發展過程當中存在前后“兩個馬克思”。早期馬克思更加強調無產階級的革命性，而在1867 年《資本論》第一卷出版之后，部分研究者們便認為在整個《資本論》的寫作邏輯當中，科學規律取代了人的主體性地位，在其中主體是資本，馬克思剖析了資本主義世界從一個簡單的商品成為資本并不斷積累積聚，最后形成了資本壟斷與社會階級的兩極分化，最后導致資本主義的生產方式由于自我毀滅而使資本主義制度徹底消亡，所謂的“人”更多地處于一個“旁觀者”的位置。革命的“行動者”與資本邏輯下的“旁觀者”之間的張力構成了早期馬克思與后期馬克思之間的思想分野。正如王南湜先生所指出的黑格爾哲學對解決決定論與能動論的關系這一馬克思主義哲學中最為核心的問題時并沒有成功給出答案。由此王南湜先生提出了三個需要對馬克思哲學進行近康德闡釋的重要性：第一，需要厘清馬克思哲學與德國古典哲學的全面性關系，不應執著于對某一位哲學家進行關聯，而應對德國近代以來的哲學進程，結合馬克思哲學的發展軌跡進行深入考察；第二，黑格爾主義在克服法國唯物主義闡釋路向上對馬克思主義哲學的闡釋也造成了新的障礙，應打破龐大深邃的黑格爾體系而加入對近康德的闡釋，以平衡對馬克思哲學在德國古典哲學闡釋的天平；第三，結合當今中國的現實生活之狀態迫切需要一種新的對馬克思主義哲學的闡釋，即近康德闡釋。這三個方面恰好指出了當代馬克思研究的不足之處，黑格爾對馬克思的影響因其時間性而更加受到重視，加之在馬克思的諸多文本中黑格爾的思想印記較為明顯，甚至馬克思自己也承認受到了黑格爾的啟發。因此，黑格爾與馬克思的思想關聯自然而然受到人們關注。但是王南湜先生指出，不能僅僅因為黑格爾哲學在時間線上靠后而使之成為在邏輯上的最高階段，康德和黑格爾的哲學不是一者包含一者的關系而是“各有所長”的關系，在這種概念下對作為德國古典哲學創始人的康德哲學作馬克思哲學的近康德闡釋具有較為深遠的理論意義。

2015 年吳曉明先生發表文章《論馬克思學說的黑格爾淵源》，意在指明關于馬克思的黑格爾闡釋進路，聲稱馬克思的學說與康德的哲學淵源無法自圓其說，只要與黑格爾哲學在已經達到了最高點上產生的一切哲學形式上的脫離、遺忘以及回避，都意味著其在馬克思主義哲學理論上的單純倒退。吳曉明基于黑格爾哲學的宏大體系，認為以康德為源頭的批判哲學被封閉在主觀思維當中。黑格爾哲學精髓中對主觀思想的超越以及絕對精神的形成在黑格爾整個法哲學中都被無限地強調，黑格爾哲學的客觀精神提到主觀思想絕不是本身自足的東西，而是被植根于客觀精神的社會現實當中。吳曉明教授認為，正是黑格爾的這一偉大的超脫于主觀思想的客觀實體的存在的這一偉大變革，使馬克思對其批判地吸收，才使馬克思成為真正偉大的哲學家。正如在馬克思的《資本論》第一卷所論述到的，其通過商品自身的演進最終得出貨幣成為資本，并且在由積累到積聚的邏輯過程當中發現了資本主義最終走向滅亡的歷史規律；正如同黑格爾在《精神現象學》當中所發現的自我意識從感性確定性最終達至絕對精神的規律一樣，兩者在決定論層面具有某種一致性。因此，與黑格爾相比康德所闡述的實體是嚴重的哲學上的倒退、思辨形而上學的倒退、辯證法上的倒退。由王南湜與吳曉明兩位先生開啟的關于馬克思的“近康德”與“近黑格爾”討論給予我們向馬克思主義哲學縱深發展的理論基石，這場討論現被學界指稱為關于馬克思思想路徑的 “康德—黑格爾”之爭，由此引發了一場發酵至今的討論。

在眾多學者的討論中，鄭州大學的李彥如教授認為馬克思從黑格爾那里所真正繼承與發展的，是馬克思主義與黑格爾之間的本質聯系———勞動實踐的辯證法，這是關于現實的、人的，而不是抽象思辨的、絕對精神的，這是可以延伸勞動生成和發展的辯證法。作為人類社會的基礎和前提，社會生活本質的勞動實踐的辯證，是現實世界歷史的辯證法，這也指明了為什么當別人都將黑格爾拋棄的時候，馬克思卻公然承認自己是黑格爾的學生。湖南大學的舒遠招教授認為在康德和馬克思的這些思想中都存在著一個由直觀向實踐的過渡，這個過渡在他們之中既有相似之處，卻也蘊含著明顯的差異。馬克思的歷史唯物主義的實踐觀是由馬克思在從感性直觀到感性活動，即實踐的過程中所形成的，并使用這種實踐觀來對康德的主觀唯心主義哲學進行批判，這證明了馬克思的實踐觀思想并不直接來源于康德實踐理性概念的批判。廈門大學唐瑭教授認為馬克思和恩格斯的理論探索不同于之前的德國古典哲學家的地方在于，他們是在實踐革命實踐中發現問題并反思理論與實踐之間的差異的，直接從主客統一的視角去理解行動者與旁觀者的關系并不可取，而必須從歷史的內在矛盾中去理解活動的意義，這使馬克思能夠超越費希特、施萊格爾與黑格爾的哲學觀，使馬克思主義哲學沒有被德國古典哲學化。

然而，費爾巴哈實際上在這場 “康德—黑格爾”之爭中，應該具有裁決作用。眾所周知，康德哲學與黑格爾哲學是具有兩種不同向度的哲學體系，二者之間在總體性上存在差別。從王南湜先生提出對比黑格爾康德哲學之間基本特征的一個方面可以看出，康德哲學的出發點是人類或人類理性的有限性，而黑格爾哲學則是從作為絕對精神或絕對理念上的上帝出發，是從無限的理性出發的。由此，馬克思和康德哲學在關于“近康德”闡釋的可能性和人本思想中的重合性要遠高于黑格爾。同時，在費爾巴哈的哲學體系當中，人本主義旨歸也是重要向度，其在批判黑格爾哲學的基礎上指出只有現實的人才是哲學關懷的意義所在，哲學是關于真實的、整個的現實界的科學，而現實的總和就是自然（普遍意義上的自然）。費爾巴哈認為思辨唯心主義的哲學家們拋棄了最本質的自然，只有回到自然，才是幸福的源泉。只是費爾巴哈強調的人是自然之人。馬克思對費爾巴哈的批判不僅意味著和黑格爾主義的決裂，同時也意味著和直觀唯物主義的決裂，從而向“行動者”回歸。

二、馬克思對費爾巴哈的批判及其哲學旨歸

馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》展開了對費爾巴哈直觀唯物主義的批判，從《關于費爾巴哈的提綱》可以看出，由于費爾巴哈對理解對象的直觀性的強調，費爾巴哈的唯物主義被看作是直觀的唯物主義，而不是以實踐為中心的唯物主義。通過批判直觀唯物主義，馬克思揭示了人的對象性活動的本質及其與現實世界的關系，為批判費爾巴哈的唯心史觀奠定了理論基礎。馬克思指出人只有通過以自然為對象的實踐活動，和以改造世界為目標的歷史過程才能證明自己作為對象性的存在。因而，自然對于人的存在來說并不是一個外在的存在。一方面，人本身就是自然的一部分，是人的自然的存在物，人必須從自然獲取最基本的生活資料來進行自己的社會生活；另一方面，自然界是人得以存在和發展的對象，是人的活動的對象，只有作為人活動的對象，自然界才能成為現實的人的存在物。因此，說人是肉體、有生命力和自然力、感性、現實、對象性的存在物，其意義就在于承認必須有現實、感性的對象作為人的本質生命表現的對象。換言之，人只有憑借感性、現實的對象才能表達和完善自己的自然價值。因而，正是人的對象性活動在現實地創造著人與自然二者的統一性。費爾巴哈強調人，但他只是從自然的角度去理解人，他的哲學出發點實際上不是以現實的人為基礎。當然在談到現實的人時，他又把理性看作人的本質。費爾巴哈曾多次在他的著作中表達過他貶斥實踐的思想，因為他認為人的實踐與客觀的自然是矛盾的。即便費爾巴哈以自然為出發點，一定程度上承認了人的主觀能動性所能發揮的作用，但費爾巴哈強調的是自然之人而不是在社會實際生產生活當中的人。與費爾巴哈之前的許多德國古典哲學家一樣，費爾巴哈也有自己的關于人如何達到自己的幸福的價值觀的論述，基于費爾巴哈的人本主義立場，費爾巴哈強調自然的人，提倡人們發揮自己作為人這種動物的天然的欲望。費爾巴哈認為，人的幸福不僅屬于自身也屬于他周邊的人。費爾巴哈對人的權利義務善惡等道德問題都做出了他自己的解釋，并且其核心觀點認為，德行就是其自己追求幸福的同時去保障他人的幸福。正是由于費爾巴哈的人本主義的幸福觀是建立在其感性論的基礎上，由于對人直觀的感性理解，他更強調自然本質下的人，費爾巴哈成功地將人們對幸福的理解，從天國拉回到現實，他的幸福觀有別于傳統意義上的形而上學的幸福觀和道德價值。從這一點上我們不難看出，費爾巴哈之所以創立了其人本主義的重要的組成部分———“愛的宗教”，其實很大程度上是由于費爾巴哈對人的幸福觀的理解，他更傾向于從自然的人的欲望出發，而不是從塵世間的物質生活出發，所以費爾巴哈更強調人的類本質的欲望。費爾巴哈人本主義下的幸福觀與康德的思辨哲學上的對人的道德觀的要求不同，康德在《永久和平論》中說:“如果并沒有自由以及以自由為基礎的道德法則的存在……那么政治就完全是實踐的智慧。”[1](P131)費爾巴哈毫不客氣地批判了康德的道德觀，認為康德只沉醉于他的純粹理性與人的德行，康德的道德觀只存在于天國的眾神當中，而不是為現實的人所打造的。費爾巴哈更將人自身的意志視為遵循自然必然性的自身愿望，人的意志應該是自然界的表現者。費爾巴哈認為，人的理想與意志是由客觀對象決定的，理想與意志本身并不存在，沒有對象就沒有人對理想的追求本身。費爾巴哈把追求幸福視為一種建立在人性基礎上的自然權利，并且把幸福視為人生和生命的目的。由此我們可以看出，費爾巴哈之所以貶斥人的實踐，是由于費爾巴哈對人的幸福觀的理解，是基于人的動物本性的欲望而闡發的，這與費爾巴哈認為的那種猶太人的利己主義的實踐是相矛盾的，所以形成了費爾巴哈對實踐持貶斥態度這一現象。

由于費爾巴哈對實踐的貶斥，他既不能實踐地理解人類社會和社會歷史，也不能唯物地理解人與自然的關系。當費爾巴哈是一個感性直觀的唯物主義者的時候，歷史不在他的討論范圍內；而當他去解釋歷史的時候，他自然也無法從實踐和社會歷史的角度去解釋。因而在費爾巴哈看來，唯物主義、辯證法和社會實踐、歷史是彼此單獨存在的。這樣的哲學思想讓他很難以聯系和發展的眼光看待社會歷史的進程，也就使他走向了以人自然的欲望為指引的“愛的宗教”下的唯心史觀。由此，馬克思雖然肯定了費爾巴哈在唯心主義批判上的功績，他也看出了費爾巴哈哲學思想的不足之處，即對事物主體性的直觀感性理解。而這個主體性正是我們理解馬克思近康德闡釋的關鍵所在，在康德筆下主體之基礎便是自由，其在能動性的基礎之上不僅具有革命性同時兼顧實踐性，這正是馬克思在批判費爾巴哈的過程當中得出的哲學旨歸所在。

首先，馬克思對直觀唯物主義的批判再次將能動性與唯物主義相結合。能動性作為直觀和能動的實踐性界定的最重要的標尺，馬克思在對費爾巴哈哲學的批判中敏銳地抓住了這一點。雖然費爾巴哈第一個看出宗教與唯心主義哲學具有內在的聯系，不徹底地批判唯心主義哲學就不能真正地駁倒宗教對當時社會的統治，但費爾巴哈在對唯心主義的徹底批判中忽略了對黑格爾辯證法的關注。他將黑格爾的辯證法當作唯心主義的狡辯的工具，與唯心主義一同批判和拋棄了，而黑格爾的辯證法正是將能動性發揮到頂峰的哲學理論。而費爾巴哈卻只關注于人的樸素的直觀，由于費爾巴哈對宗教和唯心主義思辨哲學的批判是基于自然的人的本性的欲望，他認為正是宗教導致了人的自身思想的異化，所以在費爾巴哈的哲學中，他極力推崇自然的人，任何阻礙人的動物性的欲望的釋放的形而上學，都被他看作是被宗教神學操作的思想武器，并不有利于人去追求自己真正的幸福。對于費爾巴哈來說，他的哲學觀點是立足于現實的未經異化的人，并且他將感性直觀作為他人本主義哲學的核心。因此很顯然，費爾巴哈哲學在能動性上存在著巨大的局限，費爾巴哈的這種對感性的直觀理解以及對辯證法的忽視，使他的人本主義沒有真正發揮人個體的主觀能動性的空間。

其次，馬克思對直觀唯物主義的批判使得唯物主義具有了現實的革命性。費爾巴哈的許多關于“人的本質”的觀點在今天看上去是有些匪夷所思的，但在當時德國的特定歷史條件下，卻也有著一定的“革命性”。以黑格爾為代表的思辨唯心主義哲學在當時雖然是資產階級的哲學，但在黑格爾的哲學中間也有對于現實不滿、希望改變現實的一面，并且基于深刻的辯證法思想看到了事物發展的辯證過程，然而同時它又有同封建制度妥協的一面，有普魯士的君主制度是絕對精神的體現，善于發掘現實中潛在的智慧的人是不會起來反對現實而是安于現實等這樣的提法，這些基于黑格爾哲學的邏輯結構即“實體在本質上即是主體”[2](P15)。正是思辨哲學這些保守的方面受到了當時封建統治階級的賞識，并使思辨唯心哲學變成了封建制度的思想支柱。費爾巴哈作為一個激進的資產階級代表，不滿意封建階級的統治，意圖通過直觀感性的唯物主義對思辨唯心主義以及宗教神學進行批判。馬克思曾說：“費爾巴哈的警句只有一點不能使我滿意，這就是：他過多地強調自然而過少地關心政治。”[3](P250)在試圖推翻封建主義和資本主義這一點上費爾巴哈的做法可以說與馬克思有異曲同工之處，然而馬克思的革命并不僅僅局限于思想理論上的革命，而真正立足于對現實社會的革命，在革命性這一點上馬克思對費爾巴哈可謂是繼承與超越的關系。馬克思認為恰恰是費爾巴哈的直觀唯物主義和人本學，使得費爾巴哈缺乏那種從實踐和社會歷史發展角度出發的真正革命性的勇氣，沒有在革命理論中作出進一步的思考，僅僅停留在對封建社會思想上的批判還遠遠不夠，人們更需要現實的革命的綱領。

最后，馬克思對直觀唯物主義的批判使得實踐性真正成為一種屬人的活動。馬克思恩格斯以能動的、實踐的邏輯揭示了人在歷史中的存在方式。黑格爾的哲學也強調過實踐，由于黑格爾的哲學是一種基于理念論的辯證哲學，其哲學的發展又依賴于理念發展的自身的矛盾性運動，而這就直接引出了辯證法，所以黑格爾的哲學也是一種能動的實踐的哲學。黑格爾哲學中的理念作為能動的創造主體，創造著世界的歷史活動，同時理念通過人的思想來創造人的自身對象，來達到對自我的認識。由于黑格爾的實踐哲學是在其唯心主義的陰影下發展的，從而使得黑格爾的辯證法擁有神秘的主觀的外殼，馬克思在繼承黑格爾的辯證法的同時，強調將辯證法融入現實社會中的實踐。實踐這一觀點的提出，是馬克思的唯物主義區別于以往的舊唯物主義所做出的最大貢獻。而費爾巴哈卻在其著作中多次賦予實踐污名，將實踐的本質狹隘地理解為人自私自利地表現其利己主義的工具。在費爾巴哈眼里，一切的人的脫離自然的實踐都是背離人的自然屬性的，費爾巴哈沒有在一個生產實踐與社會歷史的角度去理解實踐的作用，而這又與其人本主義哲學上的感性直觀脫不開干系。一方面，既然人是自己勞動的結果，就必須把人的對象世界還給人，恢復人的感性現實性，盡管這一切在費爾巴哈那里是以唯心主義的形式表達的; 另一方面，由于人的自我實現只能通過人的全部活動，以異化的形式作為歷史的結果才是可能的。因此，就必須將現實的人、現實的世界的存在理解為一個歷史的過程。也就是說，費爾巴哈的人本主義哲學不過是基于對現實的人及其實踐活動異化的剝離，其實質是對人性本身自然的活動的表達。因此，對整個費爾巴哈直觀唯物主義的批判就必須回到原點，回到那個唯物主義哲學得以產生的現實的人類歷史性的實踐活動中。

三、直觀唯物主義的消解與行動的唯物主義誕生

馬克思與費爾巴哈具有較為相似的生活環境，并且基于相仿的生活狀況，我們不難看出馬克思與費爾巴哈在他們的哲學思想起始的時候都曾經歷過一個反抗當時資產階級壓迫的時期。兩者由于共同的生存處境，都傾向于通過唯物主義的方式解釋世界。費爾巴哈從1837 年就遷居到位于安斯巴哈和拜羅伊特之間的偏僻的布魯克堡，后又遷至雷亨堡，在鄉村中度過了他的大半生。作為德國資產階級中激進的一翼和德國資產階級的思想代表，費爾巴哈在當時已經對統治階級的腐敗和神學意識形態的統治表示深惡痛絕，他說到：“在那個時代，一切社會關系都如此沾染了毒素和疫菌，以致只有放棄一切官職、一切公務，甚至一個編制外的講師的位置，才能保持精神的自由和健康。”[4](P505)馬克思同樣也認為，“國家應該是政治的和法的理性的實現”，“不應該把國家建立在宗教的基礎上，而應建立在自由理性的基礎上”[3](P14,P127)。由此可以看出馬克思和費爾巴哈在他們的哲學生涯中都遇到了對社會現狀不滿的相同苦惱，而由于費爾巴哈的哲學對自然的人的過分強調和放大，并且有選擇性地拋棄了黑格爾的辯證法與康德的主觀能動性，所以雖然在對宗教神學以及思辨唯心主義的批判上馬克思繼承了費爾巴哈，但在革命理論思想上馬克思對費爾巴哈可謂是進行了全面的批判與超越。由此我們可以看出，在費爾巴哈批判的過程中，馬克思發揮了康德所倡導的能動性，將“無動于衷的人”轉化為“能動的人”，在現實部分馬克思的革命理論（行動者）對費爾巴哈（旁觀者）實現批判與超越。

“行動者”具有革命性的維度，“革命”一詞自18 世紀伊始就具有了人類按照自己的意愿主動地改造現實社會的含義。將革命放置于意念中，符合康德高揚主體性的哲學傾向[5]。在現實世界的人民發起的革命是對統治階級的反抗，而迂腐朽敗的統治階級在革命面前又不具有合法地位，因此這就形成了一組矛盾，即人民發動革命不具備“正義”的理由，而通過革命顛覆暴君的統治又是無可厚非的。如何解決這一矛盾，康德便動用了他在解決其自己哲學研究中碰到類似問題時所慣用的方法，即從看不見摸不著的存在于思維中的“根據”來解決問題，這樣便回避了現實中的沖突。然而這種僅僅是思維的轉變并不能真正地實現革命，真正的革命是發生在現實世界中的歷史事件，即馬克思恩格斯式的無產階級的革命理論。馬克思從來都沒有放棄過對無產階級勞動人民的關切與同情，其哲學出發點就是由于意識到當時的社會制度而導致的對人民的壓迫問題。所以，現實問題從來都是馬克思的主要關注點，在對普魯士專制制度的批判的過程中，同時又為其今后真正發現壓迫的本質以及對資本主義制度本身的批判做好了鋪墊，馬克思對無產階級勞動人民的關心，為其后進一步轉向無產階級的共產主義事業打下了基礎。在現實世界的革命無疑是十分困難的，思想上的革命給了人民以信仰和信心，然而人民同時也需要指導其自身實際行動的革命綱領，那么將宗教神學和當時的封建專制拉下神壇的革命任務，就是馬克思革命理論綱領的實施目標。而這并非是個人轉變自己的生活態度就能夠帶來的轉變，正如馬克思所言：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”[6](P502)

馬克思接受了康德關于自由之人以及由此生發的人的能動性思想，但是從黑格爾的思辨哲學轉變到馬克思的實踐唯物主義，這中間經歷了費爾巴哈人本主義哲學的過渡環節。馬克思和費爾巴哈都曾經歷過批判當時社會不公平現象的階段，馬克思正是繼承了費爾巴哈對德國傳統唯心主義的思辨哲學和宗教神學的批判，而轉變成為一個唯物主義者，費爾巴哈對馬克思的這兩部分的影響可謂是不可磨滅的。我們可以從馬克思的很多著作中都能看出，馬克思確實存在著一段“費爾巴哈階段”，在這個階段里，馬克思繼承了費爾巴哈對思辨哲學和宗教神學的批判，但同時馬克思也很快就看到了費爾巴哈唯物主義的缺陷，展開了馬克思自己對舊唯物主義的批判，最終使馬克思克服了以往的包括費爾巴哈在內的舊唯物主義派的感性直觀和機械論，轉而走向科學的具有革命性的實踐唯物主義，并批判了舊唯物主義在歷史觀上的否認人的主觀能動性的弊端，從而歷史性地開創了馬克思主義哲學的唯物歷史觀。在《關于費爾巴哈提綱》中馬克思將批判的矛頭指向費爾巴哈的直觀唯物主義與感性的自然人，但能動性、革命性必須是要建立在唯物主義的基礎之上才能體現其現實意義。這與康德的實踐觀有著根本的差異，馬克思所理解的實踐是現實的人的社會生產實踐，而康德所理解的實踐則是人的感性存在的道德實踐。對馬克思而言，從直觀到實踐的過渡，是從感性的直觀過渡到感性的活動；對康德而言，從直觀到實踐的過渡則意味著從感性的直觀向超感性的理性思辨領域過渡，即從可能的經驗對象向超驗的理念世界的過渡。康德思想中的實踐的“道德法則”及其道德實踐，則被馬克思理解為德國資產階級對自己階級利益的道德意識形態。此外，對康德而言，人不應將感性的幸福置于道德之上，這是被康德所鄙夷的，因此康德在維護宗教時強調的是人的思想或者說心靈的革命。而對馬克思而言，真正的革命是改變現實世界，是現實的社會制度問題。

由此我們可以看出，在馬克思對費爾巴哈的批判中實現的是直觀唯物主義下一個無動于衷的人的消解，取而代之的則是一個行動者、一個自由的人，他能夠隨時隨刻地改變社會進程，從而實現一種理想狀態。在這一思想層面，馬克思之“行動者”與康德之“行動者”在“主體性”上具有可通約性，馬克思的近康德闡釋在費爾巴哈批判當中得以彰顯。

縱觀關于馬克思的“康德—黑格爾”之爭，馬克思哲學的“近康德”闡釋不僅在理論和學術上十分必要，而且更為重要的是這種闡釋也會為我們的社會現實生活帶來諸多裨益和思考。正如王南湜先生所說，在現代社會中的人的自主性的理想化生活與現實的人的有限性社會存在的矛盾是黑格爾主義哲學所不能解決的。這對矛盾指明了在現代社會的觀念革命中，當今中國的現實生活產生了由市場經濟的建立所導致的從傳統共同體向市民社會的轉變，這一轉變對于精神生活所帶來的沖擊也引發了對馬克思哲學的近康德闡釋的社會生活的現實需求。基于康德的道德學說，我們可以理解，在傳統共同體當中法律的制定時常強調一種道德上的正當性，或者說是一種以愛為基本原則的倫理規范，而市民社會的建立使一個民族國家的法必須成為一種能夠普遍行使的強制性規則，那么在立法的正當性上，由于其表達了統治階級的意志，這與以愛與倫理為基礎的傳統共同體社會形成了一組矛盾。在這里，我們可以借助康德對這一矛盾的揭示，讓我們從哲學的角度去更好地思考和把握這一矛盾，而不以一種辯論的方式去將這對矛盾做一個簡單的闡釋。為了使馬克思主義還能在當今社會發揮出更大的效用，那么對馬克思主義理論進行一種“近康德”闡釋，毫無疑問是能夠把握現代社會的生活實際與時代精神的有效途徑。“康德—黑格爾”之爭不僅讓我們在理論層面能更加深入到馬克思哲學的源頭去思考，同時為我們提供了一個重新審視馬克思關于費爾巴哈批判的歷史意義，并為我們理解當下社會提供了更加深刻的視角。正如王南湜先生所說：“因為只有這樣，馬克思主義哲學理論才能夠真正把握住現時代的實際，也才能夠提出一種符合時代精神的有效的倫理學和政治哲學理論來。”[7]