向“行動者”的回歸：從費(fèi)爾巴哈批判看馬克思的“近康德”闡釋

馬毓新 王勁坤

（西北民族大學(xué)馬克思主義學(xué)院 甘肅 蘭州 730030）

德國古典哲學(xué)是馬克思的重要思想源泉，康德與黑格爾分別作為古典哲學(xué)的開創(chuàng)者與完成者，給予了馬克思極大的思想養(yǎng)分，在馬克思的哲學(xué)思想當(dāng)中，黑格爾的光芒顯而易見，但是相比較而言，康德對于馬克思的影響始終處于某種晦暗不明的狀況中，這不僅是因?yàn)轳R克思在有生之年曾公開承認(rèn)黑格爾是其導(dǎo)師，同時也是因?yàn)榭档伦陨硭枷氲幕逎隆＝陙恚P(guān)于馬克思在康德與黑格爾之間的思想親緣性關(guān)系討論逐漸被學(xué)界所關(guān)注，這不僅昭示著我國的馬克思主義基本理論研究開始向思想源頭的縱深發(fā)展，更加說明我國的哲學(xué)社會科學(xué)開始逐步擺脫學(xué)徒階段，逐漸走向獨(dú)立研究的探索道路。在康德與馬克思之間，實(shí)則意指馬克思理論中兩個不可忽視的向度，即革命向度與科學(xué)向度，抑或早期馬克思之維與后期馬克思之維，正如王南湜先生所提“行動者”與“旁觀者”視角。實(shí)際上，在革命與科學(xué)、早期與后期之間，費(fèi)爾巴哈作為一個關(guān)鍵銜接點(diǎn)具有舉足輕重的作用，其不僅承載著對黑格爾主義的批判，同時在馬克思對其批判的批判過程中，又彰顯出馬克思“近康德”哲學(xué)的思維印記，通過馬克思對費(fèi)爾巴哈的批判，我們可以指認(rèn)出馬克思在黑格爾與康德之間不同的思想路徑，并以此進(jìn)一步作出馬克思的“近康德”闡釋。

一、關(guān)于馬克思的“近康德”闡釋與“近黑格爾”闡釋

2014 年王南湜先生發(fā)表文章《馬克思哲學(xué)的近康德闡釋——其意謂與必要性》闡明了自己的馬克思“近康德”思想路徑，由于對馬克思哲學(xué)的黑格爾主義闡釋方式盡管在克服舊唯物主義闡釋路向中發(fā)揮了重要的積極作用，但是眾所周知：曾經(jīng)有部分學(xué)者認(rèn)為在馬克思的思想發(fā)展過程當(dāng)中存在前后“兩個馬克思”。早期馬克思更加強(qiáng)調(diào)無產(chǎn)階級的革命性，而在1867 年《資本論》第一卷出版之后，部分研究者們便認(rèn)為在整個《資本論》的寫作邏輯當(dāng)中，科學(xué)規(guī)律取代了人的主體性地位，在其中主體是資本，馬克思剖析了資本主義世界從一個簡單的商品成為資本并不斷積累積聚，最后形成了資本壟斷與社會階級的兩極分化，最后導(dǎo)致資本主義的生產(chǎn)方式由于自我毀滅而使資本主義制度徹底消亡，所謂的“人”更多地處于一個“旁觀者”的位置。革命的“行動者”與資本邏輯下的“旁觀者”之間的張力構(gòu)成了早期馬克思與后期馬克思之間的思想分野。正如王南湜先生所指出的黑格爾哲學(xué)對解決決定論與能動論的關(guān)系這一馬克思主義哲學(xué)中最為核心的問題時并沒有成功給出答案。由此王南湜先生提出了三個需要對馬克思哲學(xué)進(jìn)行近康德闡釋的重要性：第一，需要厘清馬克思哲學(xué)與德國古典哲學(xué)的全面性關(guān)系，不應(yīng)執(zhí)著于對某一位哲學(xué)家進(jìn)行關(guān)聯(lián)，而應(yīng)對德國近代以來的哲學(xué)進(jìn)程，結(jié)合馬克思哲學(xué)的發(fā)展軌跡進(jìn)行深入考察；第二，黑格爾主義在克服法國唯物主義闡釋路向上對馬克思主義哲學(xué)的闡釋也造成了新的障礙，應(yīng)打破龐大深邃的黑格爾體系而加入對近康德的闡釋，以平衡對馬克思哲學(xué)在德國古典哲學(xué)闡釋的天平；第三，結(jié)合當(dāng)今中國的現(xiàn)實(shí)生活之狀態(tài)迫切需要一種新的對馬克思主義哲學(xué)的闡釋，即近康德闡釋。這三個方面恰好指出了當(dāng)代馬克思研究的不足之處，黑格爾對馬克思的影響因其時間性而更加受到重視，加之在馬克思的諸多文本中黑格爾的思想印記較為明顯，甚至馬克思自己也承認(rèn)受到了黑格爾的啟發(fā)。因此，黑格爾與馬克思的思想關(guān)聯(lián)自然而然受到人們關(guān)注。但是王南湜先生指出，不能僅僅因?yàn)楹诟駹栒軐W(xué)在時間線上靠后而使之成為在邏輯上的最高階段，康德和黑格爾的哲學(xué)不是一者包含一者的關(guān)系而是“各有所長”的關(guān)系，在這種概念下對作為德國古典哲學(xué)創(chuàng)始人的康德哲學(xué)作馬克思哲學(xué)的近康德闡釋具有較為深遠(yuǎn)的理論意義。

2015 年吳曉明先生發(fā)表文章《論馬克思學(xué)說的黑格爾淵源》，意在指明關(guān)于馬克思的黑格爾闡釋進(jìn)路，聲稱馬克思的學(xué)說與康德的哲學(xué)淵源無法自圓其說，只要與黑格爾哲學(xué)在已經(jīng)達(dá)到了最高點(diǎn)上產(chǎn)生的一切哲學(xué)形式上的脫離、遺忘以及回避，都意味著其在馬克思主義哲學(xué)理論上的單純倒退。吳曉明基于黑格爾哲學(xué)的宏大體系，認(rèn)為以康德為源頭的批判哲學(xué)被封閉在主觀思維當(dāng)中。黑格爾哲學(xué)精髓中對主觀思想的超越以及絕對精神的形成在黑格爾整個法哲學(xué)中都被無限地強(qiáng)調(diào)，黑格爾哲學(xué)的客觀精神提到主觀思想絕不是本身自足的東西，而是被植根于客觀精神的社會現(xiàn)實(shí)當(dāng)中。吳曉明教授認(rèn)為，正是黑格爾的這一偉大的超脫于主觀思想的客觀實(shí)體的存在的這一偉大變革，使馬克思對其批判地吸收，才使馬克思成為真正偉大的哲學(xué)家。正如在馬克思的《資本論》第一卷所論述到的，其通過商品自身的演進(jìn)最終得出貨幣成為資本，并且在由積累到積聚的邏輯過程當(dāng)中發(fā)現(xiàn)了資本主義最終走向滅亡的歷史規(guī)律；正如同黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》當(dāng)中所發(fā)現(xiàn)的自我意識從感性確定性最終達(dá)至絕對精神的規(guī)律一樣，兩者在決定論層面具有某種一致性。因此，與黑格爾相比康德所闡述的實(shí)體是嚴(yán)重的哲學(xué)上的倒退、思辨形而上學(xué)的倒退、辯證法上的倒退。由王南湜與吳曉明兩位先生開啟的關(guān)于馬克思的“近康德”與“近黑格爾”討論給予我們向馬克思主義哲學(xué)縱深發(fā)展的理論基石，這場討論現(xiàn)被學(xué)界指稱為關(guān)于馬克思思想路徑的 “康德—黑格爾”之爭，由此引發(fā)了一場發(fā)酵至今的討論。

在眾多學(xué)者的討論中，鄭州大學(xué)的李彥如教授認(rèn)為馬克思從黑格爾那里所真正繼承與發(fā)展的，是馬克思主義與黑格爾之間的本質(zhì)聯(lián)系———勞動實(shí)踐的辯證法，這是關(guān)于現(xiàn)實(shí)的、人的，而不是抽象思辨的、絕對精神的，這是可以延伸勞動生成和發(fā)展的辯證法。作為人類社會的基礎(chǔ)和前提，社會生活本質(zhì)的勞動實(shí)踐的辯證，是現(xiàn)實(shí)世界歷史的辯證法，這也指明了為什么當(dāng)別人都將黑格爾拋棄的時候，馬克思卻公然承認(rèn)自己是黑格爾的學(xué)生。湖南大學(xué)的舒遠(yuǎn)招教授認(rèn)為在康德和馬克思的這些思想中都存在著一個由直觀向?qū)嵺`的過渡，這個過渡在他們之中既有相似之處，卻也蘊(yùn)含著明顯的差異。馬克思的歷史唯物主義的實(shí)踐觀是由馬克思在從感性直觀到感性活動，即實(shí)踐的過程中所形成的，并使用這種實(shí)踐觀來對康德的主觀唯心主義哲學(xué)進(jìn)行批判，這證明了馬克思的實(shí)踐觀思想并不直接來源于康德實(shí)踐理性概念的批判。廈門大學(xué)唐瑭教授認(rèn)為馬克思和恩格斯的理論探索不同于之前的德國古典哲學(xué)家的地方在于，他們是在實(shí)踐革命實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)問題并反思理論與實(shí)踐之間的差異的，直接從主客統(tǒng)一的視角去理解行動者與旁觀者的關(guān)系并不可取，而必須從歷史的內(nèi)在矛盾中去理解活動的意義，這使馬克思能夠超越費(fèi)希特、施萊格爾與黑格爾的哲學(xué)觀，使馬克思主義哲學(xué)沒有被德國古典哲學(xué)化。

然而，費(fèi)爾巴哈實(shí)際上在這場 “康德—黑格爾”之爭中，應(yīng)該具有裁決作用。眾所周知，康德哲學(xué)與黑格爾哲學(xué)是具有兩種不同向度的哲學(xué)體系，二者之間在總體性上存在差別。從王南湜先生提出對比黑格爾康德哲學(xué)之間基本特征的一個方面可以看出，康德哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是人類或人類理性的有限性，而黑格爾哲學(xué)則是從作為絕對精神或絕對理念上的上帝出發(fā)，是從無限的理性出發(fā)的。由此，馬克思和康德哲學(xué)在關(guān)于“近康德”闡釋的可能性和人本思想中的重合性要遠(yuǎn)高于黑格爾。同時，在費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)體系當(dāng)中，人本主義旨?xì)w也是重要向度，其在批判黑格爾哲學(xué)的基礎(chǔ)上指出只有現(xiàn)實(shí)的人才是哲學(xué)關(guān)懷的意義所在，哲學(xué)是關(guān)于真實(shí)的、整個的現(xiàn)實(shí)界的科學(xué)，而現(xiàn)實(shí)的總和就是自然（普遍意義上的自然）。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為思辨唯心主義的哲學(xué)家們拋棄了最本質(zhì)的自然，只有回到自然，才是幸福的源泉。只是費(fèi)爾巴哈強(qiáng)調(diào)的人是自然之人。馬克思對費(fèi)爾巴哈的批判不僅意味著和黑格爾主義的決裂，同時也意味著和直觀唯物主義的決裂，從而向“行動者”回歸。

二、馬克思對費(fèi)爾巴哈的批判及其哲學(xué)旨?xì)w

馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》展開了對費(fèi)爾巴哈直觀唯物主義的批判，從《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》可以看出，由于費(fèi)爾巴哈對理解對象的直觀性的強(qiáng)調(diào)，費(fèi)爾巴哈的唯物主義被看作是直觀的唯物主義，而不是以實(shí)踐為中心的唯物主義。通過批判直觀唯物主義，馬克思揭示了人的對象性活動的本質(zhì)及其與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系，為批判費(fèi)爾巴哈的唯心史觀奠定了理論基礎(chǔ)。馬克思指出人只有通過以自然為對象的實(shí)踐活動，和以改造世界為目標(biāo)的歷史過程才能證明自己作為對象性的存在。因而，自然對于人的存在來說并不是一個外在的存在。一方面，人本身就是自然的一部分，是人的自然的存在物，人必須從自然獲取最基本的生活資料來進(jìn)行自己的社會生活；另一方面，自然界是人得以存在和發(fā)展的對象，是人的活動的對象，只有作為人活動的對象，自然界才能成為現(xiàn)實(shí)的人的存在物。因此，說人是肉體、有生命力和自然力、感性、現(xiàn)實(shí)、對象性的存在物，其意義就在于承認(rèn)必須有現(xiàn)實(shí)、感性的對象作為人的本質(zhì)生命表現(xiàn)的對象。換言之，人只有憑借感性、現(xiàn)實(shí)的對象才能表達(dá)和完善自己的自然價值。因而，正是人的對象性活動在現(xiàn)實(shí)地創(chuàng)造著人與自然二者的統(tǒng)一性。費(fèi)爾巴哈強(qiáng)調(diào)人，但他只是從自然的角度去理解人，他的哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)實(shí)際上不是以現(xiàn)實(shí)的人為基礎(chǔ)。當(dāng)然在談到現(xiàn)實(shí)的人時，他又把理性看作人的本質(zhì)。費(fèi)爾巴哈曾多次在他的著作中表達(dá)過他貶斥實(shí)踐的思想，因?yàn)樗J(rèn)為人的實(shí)踐與客觀的自然是矛盾的。即便費(fèi)爾巴哈以自然為出發(fā)點(diǎn)，一定程度上承認(rèn)了人的主觀能動性所能發(fā)揮的作用，但費(fèi)爾巴哈強(qiáng)調(diào)的是自然之人而不是在社會實(shí)際生產(chǎn)生活當(dāng)中的人。與費(fèi)爾巴哈之前的許多德國古典哲學(xué)家一樣，費(fèi)爾巴哈也有自己的關(guān)于人如何達(dá)到自己的幸福的價值觀的論述，基于費(fèi)爾巴哈的人本主義立場，費(fèi)爾巴哈強(qiáng)調(diào)自然的人，提倡人們發(fā)揮自己作為人這種動物的天然的欲望。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，人的幸福不僅屬于自身也屬于他周邊的人。費(fèi)爾巴哈對人的權(quán)利義務(wù)善惡等道德問題都做出了他自己的解釋，并且其核心觀點(diǎn)認(rèn)為，德行就是其自己追求幸福的同時去保障他人的幸福。正是由于費(fèi)爾巴哈的人本主義的幸福觀是建立在其感性論的基礎(chǔ)上，由于對人直觀的感性理解，他更強(qiáng)調(diào)自然本質(zhì)下的人，費(fèi)爾巴哈成功地將人們對幸福的理解，從天國拉回到現(xiàn)實(shí)，他的幸福觀有別于傳統(tǒng)意義上的形而上學(xué)的幸福觀和道德價值。從這一點(diǎn)上我們不難看出，費(fèi)爾巴哈之所以創(chuàng)立了其人本主義的重要的組成部分———“愛的宗教”，其實(shí)很大程度上是由于費(fèi)爾巴哈對人的幸福觀的理解，他更傾向于從自然的人的欲望出發(fā)，而不是從塵世間的物質(zhì)生活出發(fā)，所以費(fèi)爾巴哈更強(qiáng)調(diào)人的類本質(zhì)的欲望。費(fèi)爾巴哈人本主義下的幸福觀與康德的思辨哲學(xué)上的對人的道德觀的要求不同，康德在《永久和平論》中說:“如果并沒有自由以及以自由為基礎(chǔ)的道德法則的存在……那么政治就完全是實(shí)踐的智慧。”[1](P131)費(fèi)爾巴哈毫不客氣地批判了康德的道德觀，認(rèn)為康德只沉醉于他的純粹理性與人的德行，康德的道德觀只存在于天國的眾神當(dāng)中，而不是為現(xiàn)實(shí)的人所打造的。費(fèi)爾巴哈更將人自身的意志視為遵循自然必然性的自身愿望，人的意志應(yīng)該是自然界的表現(xiàn)者。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，人的理想與意志是由客觀對象決定的，理想與意志本身并不存在，沒有對象就沒有人對理想的追求本身。費(fèi)爾巴哈把追求幸福視為一種建立在人性基礎(chǔ)上的自然權(quán)利，并且把幸福視為人生和生命的目的。由此我們可以看出，費(fèi)爾巴哈之所以貶斥人的實(shí)踐，是由于費(fèi)爾巴哈對人的幸福觀的理解，是基于人的動物本性的欲望而闡發(fā)的，這與費(fèi)爾巴哈認(rèn)為的那種猶太人的利己主義的實(shí)踐是相矛盾的，所以形成了費(fèi)爾巴哈對實(shí)踐持貶斥態(tài)度這一現(xiàn)象。

由于費(fèi)爾巴哈對實(shí)踐的貶斥，他既不能實(shí)踐地理解人類社會和社會歷史，也不能唯物地理解人與自然的關(guān)系。當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個感性直觀的唯物主義者的時候，歷史不在他的討論范圍內(nèi)；而當(dāng)他去解釋歷史的時候，他自然也無法從實(shí)踐和社會歷史的角度去解釋。因而在費(fèi)爾巴哈看來，唯物主義、辯證法和社會實(shí)踐、歷史是彼此單獨(dú)存在的。這樣的哲學(xué)思想讓他很難以聯(lián)系和發(fā)展的眼光看待社會歷史的進(jìn)程，也就使他走向了以人自然的欲望為指引的“愛的宗教”下的唯心史觀。由此，馬克思雖然肯定了費(fèi)爾巴哈在唯心主義批判上的功績，他也看出了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)思想的不足之處，即對事物主體性的直觀感性理解。而這個主體性正是我們理解馬克思近康德闡釋的關(guān)鍵所在，在康德筆下主體之基礎(chǔ)便是自由，其在能動性的基礎(chǔ)之上不僅具有革命性同時兼顧實(shí)踐性，這正是馬克思在批判費(fèi)爾巴哈的過程當(dāng)中得出的哲學(xué)旨?xì)w所在。

首先，馬克思對直觀唯物主義的批判再次將能動性與唯物主義相結(jié)合。能動性作為直觀和能動的實(shí)踐性界定的最重要的標(biāo)尺，馬克思在對費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的批判中敏銳地抓住了這一點(diǎn)。雖然費(fèi)爾巴哈第一個看出宗教與唯心主義哲學(xué)具有內(nèi)在的聯(lián)系，不徹底地批判唯心主義哲學(xué)就不能真正地駁倒宗教對當(dāng)時社會的統(tǒng)治，但費(fèi)爾巴哈在對唯心主義的徹底批判中忽略了對黑格爾辯證法的關(guān)注。他將黑格爾的辯證法當(dāng)作唯心主義的狡辯的工具，與唯心主義一同批判和拋棄了，而黑格爾的辯證法正是將能動性發(fā)揮到頂峰的哲學(xué)理論。而費(fèi)爾巴哈卻只關(guān)注于人的樸素的直觀，由于費(fèi)爾巴哈對宗教和唯心主義思辨哲學(xué)的批判是基于自然的人的本性的欲望，他認(rèn)為正是宗教導(dǎo)致了人的自身思想的異化，所以在費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)中，他極力推崇自然的人，任何阻礙人的動物性的欲望的釋放的形而上學(xué)，都被他看作是被宗教神學(xué)操作的思想武器，并不有利于人去追求自己真正的幸福。對于費(fèi)爾巴哈來說，他的哲學(xué)觀點(diǎn)是立足于現(xiàn)實(shí)的未經(jīng)異化的人，并且他將感性直觀作為他人本主義哲學(xué)的核心。因此很顯然，費(fèi)爾巴哈哲學(xué)在能動性上存在著巨大的局限，費(fèi)爾巴哈的這種對感性的直觀理解以及對辯證法的忽視，使他的人本主義沒有真正發(fā)揮人個體的主觀能動性的空間。

其次，馬克思對直觀唯物主義的批判使得唯物主義具有了現(xiàn)實(shí)的革命性。費(fèi)爾巴哈的許多關(guān)于“人的本質(zhì)”的觀點(diǎn)在今天看上去是有些匪夷所思的，但在當(dāng)時德國的特定歷史條件下，卻也有著一定的“革命性”。以黑格爾為代表的思辨唯心主義哲學(xué)在當(dāng)時雖然是資產(chǎn)階級的哲學(xué)，但在黑格爾的哲學(xué)中間也有對于現(xiàn)實(shí)不滿、希望改變現(xiàn)實(shí)的一面，并且基于深刻的辯證法思想看到了事物發(fā)展的辯證過程，然而同時它又有同封建制度妥協(xié)的一面，有普魯士的君主制度是絕對精神的體現(xiàn)，善于發(fā)掘現(xiàn)實(shí)中潛在的智慧的人是不會起來反對現(xiàn)實(shí)而是安于現(xiàn)實(shí)等這樣的提法，這些基于黑格爾哲學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)即“實(shí)體在本質(zhì)上即是主體”[2](P15)。正是思辨哲學(xué)這些保守的方面受到了當(dāng)時封建統(tǒng)治階級的賞識，并使思辨唯心哲學(xué)變成了封建制度的思想支柱。費(fèi)爾巴哈作為一個激進(jìn)的資產(chǎn)階級代表，不滿意封建階級的統(tǒng)治，意圖通過直觀感性的唯物主義對思辨唯心主義以及宗教神學(xué)進(jìn)行批判。馬克思曾說：“費(fèi)爾巴哈的警句只有一點(diǎn)不能使我滿意，這就是：他過多地強(qiáng)調(diào)自然而過少地關(guān)心政治。”[3](P250)在試圖推翻封建主義和資本主義這一點(diǎn)上費(fèi)爾巴哈的做法可以說與馬克思有異曲同工之處，然而馬克思的革命并不僅僅局限于思想理論上的革命，而真正立足于對現(xiàn)實(shí)社會的革命，在革命性這一點(diǎn)上馬克思對費(fèi)爾巴哈可謂是繼承與超越的關(guān)系。馬克思認(rèn)為恰恰是費(fèi)爾巴哈的直觀唯物主義和人本學(xué)，使得費(fèi)爾巴哈缺乏那種從實(shí)踐和社會歷史發(fā)展角度出發(fā)的真正革命性的勇氣，沒有在革命理論中作出進(jìn)一步的思考，僅僅停留在對封建社會思想上的批判還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，人們更需要現(xiàn)實(shí)的革命的綱領(lǐng)。

最后，馬克思對直觀唯物主義的批判使得實(shí)踐性真正成為一種屬人的活動。馬克思恩格斯以能動的、實(shí)踐的邏輯揭示了人在歷史中的存在方式。黑格爾的哲學(xué)也強(qiáng)調(diào)過實(shí)踐，由于黑格爾的哲學(xué)是一種基于理念論的辯證哲學(xué)，其哲學(xué)的發(fā)展又依賴于理念發(fā)展的自身的矛盾性運(yùn)動，而這就直接引出了辯證法，所以黑格爾的哲學(xué)也是一種能動的實(shí)踐的哲學(xué)。黑格爾哲學(xué)中的理念作為能動的創(chuàng)造主體，創(chuàng)造著世界的歷史活動，同時理念通過人的思想來創(chuàng)造人的自身對象，來達(dá)到對自我的認(rèn)識。由于黑格爾的實(shí)踐哲學(xué)是在其唯心主義的陰影下發(fā)展的，從而使得黑格爾的辯證法擁有神秘的主觀的外殼，馬克思在繼承黑格爾的辯證法的同時，強(qiáng)調(diào)將辯證法融入現(xiàn)實(shí)社會中的實(shí)踐。實(shí)踐這一觀點(diǎn)的提出，是馬克思的唯物主義區(qū)別于以往的舊唯物主義所做出的最大貢獻(xiàn)。而費(fèi)爾巴哈卻在其著作中多次賦予實(shí)踐污名，將實(shí)踐的本質(zhì)狹隘地理解為人自私自利地表現(xiàn)其利己主義的工具。在費(fèi)爾巴哈眼里，一切的人的脫離自然的實(shí)踐都是背離人的自然屬性的，費(fèi)爾巴哈沒有在一個生產(chǎn)實(shí)踐與社會歷史的角度去理解實(shí)踐的作用，而這又與其人本主義哲學(xué)上的感性直觀脫不開干系。一方面，既然人是自己勞動的結(jié)果，就必須把人的對象世界還給人，恢復(fù)人的感性現(xiàn)實(shí)性，盡管這一切在費(fèi)爾巴哈那里是以唯心主義的形式表達(dá)的; 另一方面，由于人的自我實(shí)現(xiàn)只能通過人的全部活動，以異化的形式作為歷史的結(jié)果才是可能的。因此，就必須將現(xiàn)實(shí)的人、現(xiàn)實(shí)的世界的存在理解為一個歷史的過程。也就是說，費(fèi)爾巴哈的人本主義哲學(xué)不過是基于對現(xiàn)實(shí)的人及其實(shí)踐活動異化的剝離，其實(shí)質(zhì)是對人性本身自然的活動的表達(dá)。因此，對整個費(fèi)爾巴哈直觀唯物主義的批判就必須回到原點(diǎn)，回到那個唯物主義哲學(xué)得以產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)的人類歷史性的實(shí)踐活動中。

三、直觀唯物主義的消解與行動的唯物主義誕生

馬克思與費(fèi)爾巴哈具有較為相似的生活環(huán)境，并且基于相仿的生活狀況，我們不難看出馬克思與費(fèi)爾巴哈在他們的哲學(xué)思想起始的時候都曾經(jīng)歷過一個反抗當(dāng)時資產(chǎn)階級壓迫的時期。兩者由于共同的生存處境，都傾向于通過唯物主義的方式解釋世界。費(fèi)爾巴哈從1837 年就遷居到位于安斯巴哈和拜羅伊特之間的偏僻的布魯克堡，后又遷至雷亨堡，在鄉(xiāng)村中度過了他的大半生。作為德國資產(chǎn)階級中激進(jìn)的一翼和德國資產(chǎn)階級的思想代表，費(fèi)爾巴哈在當(dāng)時已經(jīng)對統(tǒng)治階級的腐敗和神學(xué)意識形態(tài)的統(tǒng)治表示深惡痛絕，他說到：“在那個時代，一切社會關(guān)系都如此沾染了毒素和疫菌，以致只有放棄一切官職、一切公務(wù)，甚至一個編制外的講師的位置，才能保持精神的自由和健康。”[4](P505)馬克思同樣也認(rèn)為，“國家應(yīng)該是政治的和法的理性的實(shí)現(xiàn)”，“不應(yīng)該把國家建立在宗教的基礎(chǔ)上，而應(yīng)建立在自由理性的基礎(chǔ)上”[3](P14,P127)。由此可以看出馬克思和費(fèi)爾巴哈在他們的哲學(xué)生涯中都遇到了對社會現(xiàn)狀不滿的相同苦惱，而由于費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)對自然的人的過分強(qiáng)調(diào)和放大，并且有選擇性地拋棄了黑格爾的辯證法與康德的主觀能動性，所以雖然在對宗教神學(xué)以及思辨唯心主義的批判上馬克思繼承了費(fèi)爾巴哈，但在革命理論思想上馬克思對費(fèi)爾巴哈可謂是進(jìn)行了全面的批判與超越。由此我們可以看出，在費(fèi)爾巴哈批判的過程中，馬克思發(fā)揮了康德所倡導(dǎo)的能動性，將“無動于衷的人”轉(zhuǎn)化為“能動的人”，在現(xiàn)實(shí)部分馬克思的革命理論（行動者）對費(fèi)爾巴哈（旁觀者）實(shí)現(xiàn)批判與超越。

“行動者”具有革命性的維度，“革命”一詞自18 世紀(jì)伊始就具有了人類按照自己的意愿主動地改造現(xiàn)實(shí)社會的含義。將革命放置于意念中，符合康德高揚(yáng)主體性的哲學(xué)傾向[5]。在現(xiàn)實(shí)世界的人民發(fā)起的革命是對統(tǒng)治階級的反抗，而迂腐朽敗的統(tǒng)治階級在革命面前又不具有合法地位，因此這就形成了一組矛盾，即人民發(fā)動革命不具備“正義”的理由，而通過革命顛覆暴君的統(tǒng)治又是無可厚非的。如何解決這一矛盾，康德便動用了他在解決其自己哲學(xué)研究中碰到類似問題時所慣用的方法，即從看不見摸不著的存在于思維中的“根據(jù)”來解決問題，這樣便回避了現(xiàn)實(shí)中的沖突。然而這種僅僅是思維的轉(zhuǎn)變并不能真正地實(shí)現(xiàn)革命，真正的革命是發(fā)生在現(xiàn)實(shí)世界中的歷史事件，即馬克思恩格斯式的無產(chǎn)階級的革命理論。馬克思從來都沒有放棄過對無產(chǎn)階級勞動人民的關(guān)切與同情，其哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)就是由于意識到當(dāng)時的社會制度而導(dǎo)致的對人民的壓迫問題。所以，現(xiàn)實(shí)問題從來都是馬克思的主要關(guān)注點(diǎn)，在對普魯士專制制度的批判的過程中，同時又為其今后真正發(fā)現(xiàn)壓迫的本質(zhì)以及對資本主義制度本身的批判做好了鋪墊，馬克思對無產(chǎn)階級勞動人民的關(guān)心，為其后進(jìn)一步轉(zhuǎn)向無產(chǎn)階級的共產(chǎn)主義事業(yè)打下了基礎(chǔ)。在現(xiàn)實(shí)世界的革命無疑是十分困難的，思想上的革命給了人民以信仰和信心，然而人民同時也需要指導(dǎo)其自身實(shí)際行動的革命綱領(lǐng)，那么將宗教神學(xué)和當(dāng)時的封建專制拉下神壇的革命任務(wù)，就是馬克思革命理論綱領(lǐng)的實(shí)施目標(biāo)。而這并非是個人轉(zhuǎn)變自己的生活態(tài)度就能夠帶來的轉(zhuǎn)變，正如馬克思所言：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”[6](P502)

馬克思接受了康德關(guān)于自由之人以及由此生發(fā)的人的能動性思想，但是從黑格爾的思辨哲學(xué)轉(zhuǎn)變到馬克思的實(shí)踐唯物主義，這中間經(jīng)歷了費(fèi)爾巴哈人本主義哲學(xué)的過渡環(huán)節(jié)。馬克思和費(fèi)爾巴哈都曾經(jīng)歷過批判當(dāng)時社會不公平現(xiàn)象的階段，馬克思正是繼承了費(fèi)爾巴哈對德國傳統(tǒng)唯心主義的思辨哲學(xué)和宗教神學(xué)的批判，而轉(zhuǎn)變成為一個唯物主義者，費(fèi)爾巴哈對馬克思的這兩部分的影響可謂是不可磨滅的。我們可以從馬克思的很多著作中都能看出，馬克思確實(shí)存在著一段“費(fèi)爾巴哈階段”，在這個階段里，馬克思繼承了費(fèi)爾巴哈對思辨哲學(xué)和宗教神學(xué)的批判，但同時馬克思也很快就看到了費(fèi)爾巴哈唯物主義的缺陷，展開了馬克思自己對舊唯物主義的批判，最終使馬克思克服了以往的包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的舊唯物主義派的感性直觀和機(jī)械論，轉(zhuǎn)而走向科學(xué)的具有革命性的實(shí)踐唯物主義，并批判了舊唯物主義在歷史觀上的否認(rèn)人的主觀能動性的弊端，從而歷史性地開創(chuàng)了馬克思主義哲學(xué)的唯物歷史觀。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈提綱》中馬克思將批判的矛頭指向費(fèi)爾巴哈的直觀唯物主義與感性的自然人，但能動性、革命性必須是要建立在唯物主義的基礎(chǔ)之上才能體現(xiàn)其現(xiàn)實(shí)意義。這與康德的實(shí)踐觀有著根本的差異，馬克思所理解的實(shí)踐是現(xiàn)實(shí)的人的社會生產(chǎn)實(shí)踐，而康德所理解的實(shí)踐則是人的感性存在的道德實(shí)踐。對馬克思而言，從直觀到實(shí)踐的過渡，是從感性的直觀過渡到感性的活動；對康德而言，從直觀到實(shí)踐的過渡則意味著從感性的直觀向超感性的理性思辨領(lǐng)域過渡，即從可能的經(jīng)驗(yàn)對象向超驗(yàn)的理念世界的過渡。康德思想中的實(shí)踐的“道德法則”及其道德實(shí)踐，則被馬克思理解為德國資產(chǎn)階級對自己階級利益的道德意識形態(tài)。此外，對康德而言，人不應(yīng)將感性的幸福置于道德之上，這是被康德所鄙夷的，因此康德在維護(hù)宗教時強(qiáng)調(diào)的是人的思想或者說心靈的革命。而對馬克思而言，真正的革命是改變現(xiàn)實(shí)世界，是現(xiàn)實(shí)的社會制度問題。

由此我們可以看出，在馬克思對費(fèi)爾巴哈的批判中實(shí)現(xiàn)的是直觀唯物主義下一個無動于衷的人的消解，取而代之的則是一個行動者、一個自由的人，他能夠隨時隨刻地改變社會進(jìn)程，從而實(shí)現(xiàn)一種理想狀態(tài)。在這一思想層面，馬克思之“行動者”與康德之“行動者”在“主體性”上具有可通約性，馬克思的近康德闡釋在費(fèi)爾巴哈批判當(dāng)中得以彰顯。

縱觀關(guān)于馬克思的“康德—黑格爾”之爭，馬克思哲學(xué)的“近康德”闡釋不僅在理論和學(xué)術(shù)上十分必要，而且更為重要的是這種闡釋也會為我們的社會現(xiàn)實(shí)生活帶來諸多裨益和思考。正如王南湜先生所說，在現(xiàn)代社會中的人的自主性的理想化生活與現(xiàn)實(shí)的人的有限性社會存在的矛盾是黑格爾主義哲學(xué)所不能解決的。這對矛盾指明了在現(xiàn)代社會的觀念革命中，當(dāng)今中國的現(xiàn)實(shí)生活產(chǎn)生了由市場經(jīng)濟(jì)的建立所導(dǎo)致的從傳統(tǒng)共同體向市民社會的轉(zhuǎn)變，這一轉(zhuǎn)變對于精神生活所帶來的沖擊也引發(fā)了對馬克思哲學(xué)的近康德闡釋的社會生活的現(xiàn)實(shí)需求。基于康德的道德學(xué)說，我們可以理解，在傳統(tǒng)共同體當(dāng)中法律的制定時常強(qiáng)調(diào)一種道德上的正當(dāng)性，或者說是一種以愛為基本原則的倫理規(guī)范，而市民社會的建立使一個民族國家的法必須成為一種能夠普遍行使的強(qiáng)制性規(guī)則，那么在立法的正當(dāng)性上，由于其表達(dá)了統(tǒng)治階級的意志，這與以愛與倫理為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)共同體社會形成了一組矛盾。在這里，我們可以借助康德對這一矛盾的揭示，讓我們從哲學(xué)的角度去更好地思考和把握這一矛盾，而不以一種辯論的方式去將這對矛盾做一個簡單的闡釋。為了使馬克思主義還能在當(dāng)今社會發(fā)揮出更大的效用，那么對馬克思主義理論進(jìn)行一種“近康德”闡釋，毫無疑問是能夠把握現(xiàn)代社會的生活實(shí)際與時代精神的有效途徑。“康德—黑格爾”之爭不僅讓我們在理論層面能更加深入到馬克思哲學(xué)的源頭去思考，同時為我們提供了一個重新審視馬克思關(guān)于費(fèi)爾巴哈批判的歷史意義，并為我們理解當(dāng)下社會提供了更加深刻的視角。正如王南湜先生所說：“因?yàn)橹挥羞@樣，馬克思主義哲學(xué)理論才能夠真正把握住現(xiàn)時代的實(shí)際，也才能夠提出一種符合時代精神的有效的倫理學(xué)和政治哲學(xué)理論來。”[7]