王安石與邊沁的功利主義倫理思想之比較

廖 莉， 陳萬球

（1.湖南鐵道職業技術學院馬克思主義學院， 湖南株洲412001；2.長沙理工大學馬克思主義學院， 湖南長沙410114）

王安石是一位理論上的先行者，中國11 世紀的改革風云人物，他的改革是在商品經濟相對繁榮的社會背景下展開的，具有超越時代的先進性，但其變法中體現的功利主義思想沒有建構成體系。邊沁是英國法律改革運動的先驅，他奠定了西方古典功利主義的基本框架。顯而易見，王安石和邊沁都將功利與道德和法律進行融合。梳理王安石與邊沁的功利主義思想的異同，對理解王安石功利主義思想的理論框架和建構中國特色社會主義法律倫理思想都具有重要意義。

一、功利主義倫理思想的相同點

王安石和邊沁的功利主義思想都是建立在人性論的基礎之上，他們重視個人利益的正當性并視其為實現公共利益的前提。功利主義注重的是行為的實際效用，以獲取人民利益的滿足，從而達到多數人的幸福。依據王安石與邊沁的相關思想，對功利主義的哲學基礎、實現途徑以及評價對象三個方面加以審視，來探求中西方功利主義的相同之處。

（一）功利主義的哲學基礎：人性論

“任何民族的倫理傳統的根源都是一種關于人性的看法?！盵1]1功利主義這一倫理學說不是建立在形而上學的空洞的理論基礎上的，它的哲學基礎是人性論。王安石和邊沁都從人性論出發建立了自己的功利主義倫理思想，并一致認為利己是人的本性，強調在利己的基礎上實現利他。

王安石納百家之言，重視儒家重義賤利和法家以法代德的思想，提出了自己獨到的人性和性情觀?！胺蛱珮O生五行，然后利害生焉，……而性不可以善惡言也?！盵2]48王安石認為性無所謂善惡，善惡是由情通過行為修習而成，也就是說只有對人的外在表現做出評價，才存在善惡，而人的外在行為表現主要通過人對利的追求體現，所以王安石的善惡觀體現于其義利觀之中。王安石曾說“人之情，不足于財，……使其足以養廉恥，而離于貪鄙之行。”[3]27他認為追求利欲的行為是人的本性，但在追求利的過程中離不開“義”，繼而提出了“理財乃所謂義” 和“先‘為己’而又‘不可以不為人’” 的主張[4]265-266。這實際上確立了一條與傳統的 “重義賤利” 相對立的思想路線，成為王安石功利主義思想的理論契機和人性論基礎。

“在哲學上他深受洛克、哈德烈、愛爾維修等人影響，主張感覺經驗是智識的最根本而又真實的基礎或要素。因此，在倫理學上邊沁認為苦樂感情是人性或道德的基礎?！盵5]210邊沁所謂的功利傾向于給利益相關者帶來實惠、利益或者傾向于防止利益有關者遭受損害、痛苦。他根據對人是快樂還是痛苦的效用來決定人道德的善和惡，認為道德應致力于人的幸福，他稱這種道德原則為功利原則，是人類本性中所具有的?！澳敲矗餐w的利益是什么呢？是組成共同體的若干成員的利益總和。”[6]58至此，邊沁為功利主義確立了把 “最大多數人的最大幸福”原則作為一切社會道德的標準。邊沁把社會利益（公共幸福）看作是個人利益（個人幸福）的簡單相加，把個人利益置于最高位置，認為處于共同體中的個人的行為會影響他人或社會的利益或幸福。以此意義來說，人趨利避苦的本性使得功利有了發展的方向和目標。

（二）功利主義的實現路徑：道德與立法

邊沁的功利是指廣義的利益，即給主體帶來好處的東西，既包括物質也包括非物質性的精神。無論是物質利益還是精神利益的獲得都不能僅停留在思想和觀念中，而要通過各種現實的路徑獲得精神、物質的滿足。王安石和邊沁正是從利己的人性論這一哲學基礎，提出了實現功利的主要途徑：道德和立法。王安石提出“理財乃所謂義”，主張變法以理財，達到利國利民之功利即“義”。邊沁則認為立法是實現和維護個人利益的途徑，立法必須建立在功利原則的基礎之上。二者在實現功利的路徑上不謀而合，主張道德與法律和政治的融合。

王安石順應時代發展的客觀要求，針對北宋積貧、積弱的政治經濟狀況，在繼承儒家以德治國的基礎上，借鑒、揚棄法家的法治思想，豐富、發展了 “立善法于天下” 的法制觀念。他主張 “要實現德、察、刑三者有效結合：任德而使民不忍欺，任察使民不能欺，任刑而使民不敢欺”[2]228。“三不欺”體現了王安石對君主的要求，即治國理政要將道德教化和改革法制相結合，該思想也體現在王安石對科舉制的改革中。他認為，人成就善的德性需要后天的修習，對人的外在行為進行約束是人才改革的關鍵，同時選拔一些注重經義策論的實用人才，以實現政府高效治理，為民為國拓寬謀利的途徑。

邊沁較王安石更進一步把法制道德化，側重于為具體的法律制定提供道德支撐。他的功利原則是根據對人是快樂還是痛苦的效用來決定人道德上的善和惡，進而提出了最大多數人的最大幸福原則，作為其判斷功利效能的標準，并成為立法者應該遵循的最高原則?！霸谒磥恚?、立法和道德應當建立在共同的基礎上，……也應當建立在共同的原則之上。”[7]28邊沁認為，政治、立法和道德的目的是一致的（即生存、平等、富裕和安全），共同指導個人和政府的行為規范，指導人們行善懲惡。邊沁認為，“功利原則的價值不在于創造，而在于批判，因為它是一種批判性質的原則”[8]47。功利主義的評判標準滲透到涉及利益的各個方面，為法律的合理性、正當性提供道德支撐。

（三）功利主義的評價對象：行為者及其行為（效果）

功利主義注重實際功用和效果，王安石和邊沁對道德行為的評價主要依據的是行為產生的效果，他們認為，只有運用于實踐的、真正有利于國家和人民利益的行為才是義和善的。可見，評價對象也包含了行為者所承襲或創制的道德信念和規范。從這個意義可以說，功利主義的評價對象就是基于行為者自身的道德觀念而產生的行為效果是否促進社會利益和幸福的增加。

王安石所處的時代，儒家傳統禮義思想占統治地位，大多數文人士大夫重輕談，輕時務，滿嘴仁義道德，輕利重義，卻忽視民間疾苦，致使國力日衰。而王安石的政治主張和改革措施皆是務實之舉，如采取市易法、農田水利法、方田均稅法等經濟舉措以增加國家財政收入，實行青苗法、免役法等惠民舉措以減輕人民負擔，力行省兵、置將、保甲、養馬等軍政改革以提高抵御外侮的軍事實力等，這也是他針砭時弊、恰中要害，在多年基層實踐中參悟到的主張。王安石變法來源于實踐，作用于行為，使其變法的效果達到他的目的，也就實現了理財之義。梁啟超在其《王安石傳》 中這樣描述:“難道不是因為最殘害人民的差役法已經廢除，……所以路不拾遺、夜不閉戶的盛世也就不期而至了?！盵9]219這要歸功于王安石變法的目標明確，理財政策很有針對性，以及依托于變法的道德信念堅定，即人民富裕、國家富強、社會矛盾緩和，這使得對道德行為的評價有了具體的、顯性的甚至可以量化的對象。

邊沁認為，“如果任何一種動機因而能在考慮其效果的情況下，被恰當地說成壞的動機，那么只是根據它在一段給定時間內可能有的所有好壞效果的對比”[10]167。邊沁認為動機在一般意義上是中性的，往往無所謂好壞，判斷一個行為的好壞的終極標準是效果，只有效果才能決定道德的性質，行為的好壞取決于定量上效果的總和的傾向性，效果好的行為，在道德上就是善的。由此觀之，邊沁功利主義評價的對象仍然是基于行為者道德認知驅使下所產生的行為效果?！皩鞓泛屯纯嗟姆诸惡陀嬎愫饬浚说赖滦袨榕袛嗟谋匾?，還可用于計算人類活動和社會機構的功利?！盵11]291邊沁把功利主義從道德領域擴張到了社會生活領域，從理論回到現實，可見邊沁功利主義評價的對象針對的同樣是行為者及其行為或行為的效果。

二、功利主義倫理思想的差異性

王安石和邊沁處在不同的社會背景、文化傳統、地域環境下，兩者的思想有共性也存在分歧，所以要站在二人所處的具體的歷史文化環境中來分析其思想的異同。以下主要從三個方面來比較兩者的思想：功利的價值取向差異—富國與利己；功利評價標準差異—動機論與效果論；功利制裁機制差異—內在制裁機制與外在制裁機制。

（一）功利價值取向差異：富國與利己

王安石和邊沁的功利主義都堅持個人利益與社會利益或國家利益的統一，但究其本質，王安石倡導的功利價值取向是富國、利天下，而邊沁倡導的功利價值取向則是利己。

王安石從小受傳統儒家思想的熏陶，修身齊家治國平天下是當時大部分有志之士的目標?！巴醢彩氖聵I大半是在理財。……再從他們的財富中索取盈利的那一部分作為國家的財政經費?！盵9]102王安石認為家庭富裕與國家富足存在互相補充、相互依賴的緊密聯系，王安石變法之目的在富國、利天下。法律作為調節倫理關系、經濟關系、政治關系以及維護社會秩序的手段，只有弄清其出發點和落腳點才能制定出適合現實需要的法律，實施起來才會產生預期效果。作為封建官僚地主階級中的一員，滿懷忠君報國思想的王安石變法的價值取向在于鞏固封建王朝的統治，富民只是他通過理財實現富國的手段。

隨著資本主義的發展，霍布斯提出人性本惡，英國情感論者認為 “利己主義與社會性同為人的根本屬性”，愛爾維修認為社會公益是最高的道德原則，個人利益神圣不可侵犯[12]14-15。邊沁繼承吸收了上述觀點，進而建立了 “最大多數人的最大幸福”的功利主義體系。邊沁功利主義道德的基本精神是對個人利益的肯定，這種利益可稱為幸福、快樂、效用或功利。雖然邊沁的功利主義所追求的是 “最大多數人的最大幸?！?，但在邊沁看來，社會利益就是組成社會之所有單個成員利益之總和[5]212。由此可以看出，個人利益的滿足才是邊沁的功利價值取向。在此，邊沁建立起了利己基礎上的功利主義。

（二）功利評價原則差異：動機論與效果論

動機和效果一直是倫理學史上爭論不休的話題，伴隨著功利思想的產生而成為思想家探討的重點內容。王安石受中國傳統倫理思想的影響，相較于效果，更重視功利的動機，而邊沁的思想受西方資本主義思潮的影響，更重視功利的效果。

中國傳統倫理思想中，志與功是關于道德評價的一對基本范疇，與動機和效果相對應。王安石功利主義思想繼承了墨家 “志功合一” 的思想，注重動機和效果的統一，但側重點仍然放在了動機上，認為好的動機得出的結果才是善（義）的。梁啟超曾說:“王安石所變之法，我想從中找一個完全不好的法是找不到的，因為他的本意，也就是出發點（或動機），都是為國家的利益和人民的幸福來謀劃的。”[9]97王安石認為個人修養提高了，才能在治國理政方面有所作為，所學知識不是服務于國家，就是造福于黎民百姓?？v觀王安石的文學著作、施政綱領、人才培育方面的舉措，其動機無非就是富國利民，從 “以義理財” 更能肯定他所有行為的動機一定是出于義（善）。所以，可以說王安石在功利評價標準上是更傾向于動機論的。

邊沁把功利主義運用于政治和立法理論，實際上是摒棄了虛無縹緲的形而上學的抽象的假定，讓功利主義法學理論建立在具體實際的福樂大廈之上。徐大建在給密爾的《功利主義》 一書作序時提到邊沁的立法理論，“國家的產生完全是人們出于功利考慮的結果，……法律理論應當側重于法律規范和懲罰的實際效率、效用和收益?！盵13]ix在邊沁看來，“一項行動的總傾向在多大程度上有害，取決于后果的總和，即取決于所有良好后果與所有有害后果之間的差額”[10]122。他認為在評價行為功利的大小、好壞、善惡的時候，要根據快樂計算方法的分類來衡量，相較于抽象隱性的動機，他更傾向于實際具體的立竿見影的效果。雖然邊沁也認為行為的后果部分取決于意圖，但效果主導其功利評價標準，從這個意義上來說，邊沁的功利主義是注重效果的自利道德學說。

（三）功利制裁機制差異：內在制裁機制與外在制裁機制

王安石和邊沁都重視立法對惡的行為的制裁，但認真分析，還是能發現王安石側重的是內在制裁機制即仁義道德的自律制裁作用，而邊沁更加注重的是外在制裁機制即法律的他律制裁作用。

孔子說:“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”[14]184孟子說:“惻隱之心，仁也；……我固有之也，弗思耳矣?！盵14]225由此觀之，儒家思想特別重視道德自律和道德自覺，王安石是儒家傳統道德的繼承者和發揚者，始終堅持儒家傳統的做人準則：修身齊家治國平天下，這也是個人道德修養和治國理政的內在制裁機制。王安石認為，“君子之于人也，固常思齊其賢，而以其不肖為戒”[2]237，這是王安石一生的寫照。王安石還指出，“蓋人君能自治，然后可以治人”[2]212。這種以身作則的教習之道潛移默化地傳給百姓，人民內化之而成為自律之道。再者，從王安石的功利評價標準側重的是動機論也可以看出他更重視仁義道德對功利的評價和制裁。

邊沁認為法律本身即是惡，其目的在于防止損害或是增加共同體的總體幸福，社會資源的有限性使得個人利益與公共利益始終存在沖突，只能依靠功利原則實施公正的、可變的、相稱的、適度的、感化的、補償性的懲罰[15]21-22。根據快樂和痛苦的四種可辨認來源，邊沁提出了四種外在制裁機制：自然制裁、政治制裁（即法律制裁）、社會制裁（即道德制裁或輿論制裁）和宗教制裁[16]53。14 到18 世紀的歐洲文藝復興、宗教改革和啟蒙運動，使人的地位上升到了前所未有的高度，這為邊沁論證利益的正當性、合法性提供了法理支撐。法律制裁與社會制裁、宗教制裁等外在制裁機制一道，成為調節、維護西方社會政治經濟生活中利益關系的主要制裁機制。

三、幾點啟示

從王安石和邊沁的功利主義倫理思想的比較中可以窺見，由于時代局限性，人們對功利主義的理解存在許多偏差。在建設新時代中國特色社會主義偉大事業的過程中，什么才是最大的功利，怎樣實現最大功利，可以從中西方功利主義代表人物的對比中得到一些有益的啟示。

（一）精神和物質是實現功利的兩種基本方式

邊沁根據對人是快樂還是痛苦的效用來決定人道德的善和惡，他把快樂分為14 種，痛苦分為12種，綜合起來可以概括為兩種：精神帶來的苦樂和物質帶來的苦樂。邊沁功利主義的最大特點是把道德與經濟利益結合起來考察功利，從人與人之間的經濟利益關系來探討道德與市場經濟的關系。從這個意義上來說，精神和物質是實現功利的兩種基本方式。王安石的功利也是通過精神和物質的方式實現的，“教、學成才”“‘五事’成性” 便是其通過精神上的滿足（修身）而實現功利的方式，而關于理財的變法則是其通過物質上的滿足而達到功利（富國）的方式。

在中國特色社會主義市場經濟發展的今天，實現中華民族的偉大復興既要加強物質文明建設，也要重視精神文明建設，在滿足人民群眾物質財富的同時也要豐富其精神生活。黨的十八大以來，以習近平同志為核心的黨中央深刻認識到道德建設的重要性，提出了社會主義核心價值觀，把中華傳統美德與中國經濟社會發展實際相結合，把道德建設置于與經濟建設同等重要地位。黨的十九大做出了我國社會主要矛盾已經轉化為人民日益增長的美好生活需要和不平衡不充分的發展之間的矛盾的論斷。只有把這個矛盾解決了，才能實現人民富裕、民族振興、國家富強的最大功利。實際上功利主義不同于赤裸裸的利己主義，它是商品經濟發展到一定階段的產物，是用來調節個人利益與公共利益、道德與利益之間平衡的道德倫理。功利主義凝結著我國市場經濟發展過程中道德問題上一些成功與失敗的教訓，這些對功利主義理論的發展和完善具有重要的借鑒意義。隨著我國市場經濟體制改革的深化，有必要不斷深化和完善功利主義理論，使之融入中國特色社會主義理論體系，用來指導我國的實踐。

如今，創建文明城市和文明示范村之風席卷中國大地，這是黨一手抓精神文明建設、一手抓物質文明建設的務實之舉，是促進民生福祉的不二法門。在黨的領導下，全體人民勠力同心，共創政府與群眾、面子和里子的共建共享新局面。

（二）追求價值共識才是功利主義的正確路徑

價值共識是指人類在追求美好生活的過程中，為了促進人的全面發展和追求共同利益，基于各個民族價值觀基礎上的，對某些積極合理的價值觀念或理念的認可，它隨著人類文明進步和時代發展不斷演變。有些人對功利存在誤解，認為功利就是追求利益的最大化，是激進、浮躁的投機手段。徐大建在給密爾的《功利主義》 作譯者序時指出，功利在哲學上的意義是“效用”，完全沒有通俗意義上的重利輕義之意，由于約定俗成而譯為 “功利”。功利正是當今社會的運行規則之一，是不能回避的研究課題，要讓功利主義朝著更加健康、正當、合理、正確的方向發展和完善，核心的要點在追求價值共識。

價值共識一定要是善的，是能增加最大多數人的最大幸福的價值觀，是我們實現共享發展的精神驅動力，只有樹立這一善的動機，才能達到我們喜聞樂見的效果。我國深諳價值共識的巨大凝聚力，把中華傳統思想中的價值觀融進中國特色社會主義偉大建設中，提出了社會主義核心價值觀，在這一價值共識的引領下，全體中國人民凝成一股繩，共同為實現中華民族的偉大復興而努力奮斗。在國際上，中國提出了 “構建人類命運共同體” 思想和推出 “一帶一路” 國際合作的經濟外交頂層設計，得到了國際社會的普遍認可。這其中體現的價值共識有：綠色、開放、共享、互利、共贏、平等、包容等，這些價值共識無不是為實現共同富裕的功利而提出的。事實證明，“一帶一路” 合作倡議給沿線的國家帶來巨大經濟收益。在經濟全球化和社會信息化的今天，一榮俱榮，一損俱損，只有追求價值共識，才能解決全球面臨的各種經濟、政治、生態、文化等方面的問題，才能譜寫出創造美好生活，實現人類可持續發展的人類史詩，這也是功利主義發展的正確出路。

（三）道德和法律的融合才能促成最大功利

法律是道德規則的固定化，是最低限度的道德，是實施懲罰和制裁的手段，為個人道德的培養提供良好的環境。邊沁認為，“一切法律所具有或通常應具有的一般目的，是增長社會幸福的總和，因而首先要盡可能排除每一種趨于減損這幸福的東西，亦即排除損害。”[6]216道德和法律都是可用來排除損害利益和減損幸福行為的手段，道德靠公德心、公益心和良心等來調節利益關系，而法律靠規范行為和懲罰來調節利益關系，二者在社會實踐中通常是相互補充的。我國法治體系還不完善，加之法律制定較道德規范具有滯后性，隨著網絡信息技術的發展，輿論導向調整法律規范的作用凸顯，如趙宇見義勇為案平反、打公交車司機者判刑、闖紅燈者負全責等相關法律法規的調整，體現了科技進步促進了道德與法律的融合，使法律體系不斷得到完善。但由于每個人心中的道德標準或多或少有所不同，所以要注意防范社會輿論綁架法律。王安石變法的政策和舉措到最后大部分被廢，很大原因是由非理性的輿論導向綁架了法律的施行，這就要求應用倫理學知識對那些道德兩難問題做研究。

中國歷來強調社會或國家利益高于個人利益，但現實生活中局部利益沖突時時出現，可以根據邊沁功利主義原則的合理之處，以立法來平衡個人利益、社會利益和國家利益[12]30-31。承認個人利益的正當性，才能建立起操作性更強、效率更高、穩定性更牢、可持續性更長的法律體系。如我國越來越重視對私有財產和權利的保護，這也是學習和借鑒西方法治理念的成果。依法治國是中國治理國家的基本方略，以德治國一直是中國的道德規范和治國理論。依法治國的充分實現，能為以德治國創造良好的環境，社會道德水平的提高將更好地推進社會主義法治化進程，二者有機結合，才能促成國家的長治久安、人民的安居樂業、百姓的美好生活，最大多數人的最大利益才能實現，如此，法律倫理思想就會在法治與德治的實踐中逐漸形成。

總之，從王安石和邊沁的功利主義思想對比中能看到他們共同的理論框架和學術范疇，又能探析出他們相異的理論概念和實踐內涵。中國哲學只有在與西方哲學的交流碰撞中，不斷創新對外話語表達方式，用中國實踐創建中國特色哲學社會科學話語體系，才能不斷提升國家軟實力，獲得更高國際話語權。