在高蹈利他與底線利己之間的道德
——基于“斯密問題”

鄧紅蓮，趙 淇

(湖南師范大學 公共管理學院，湖南 長沙 410006)

“斯密問題”最早出現于19世紀中葉，其實質是德國歷史學派與邊際效用學派之間關于《國富論》與《道德情操論》、經濟與倫理之間的關系問題的不同立場。德國歷史學派的出發點是：斯密在《國富論》中強調人在本性上是利己的，而在《道德情操論》中將同情心作為人性的基礎，并且承認經濟人在商品生產和經營的過程中，根據雙方自愿的交易原則必須考慮到他人的利益是否得以實現，且要嚴格遵守“不可害人”的道德底線，這就出現了歷史學派所認為的“斯密反對斯密”的尷尬局面。而邊際效用學派則認為斯密的兩部著作以及經濟與倫理、自利心與同情心之間具有內在兼容性。關于斯密著作中的經濟人與道德人、利己與利他的爭論，至今仍然是“仁者見仁，智者見智”，被經濟學家稱為“斯密問題”。而隨著中國特色社會主義市場經濟的建立和飛速發展，市場經濟與社會主義道德之間的關系日益尖銳，全面實現社會主義現代化的目標面臨著艱巨的道德建設的挑戰，“斯密問題”中的經濟與道德的關系問題受到國內專家學者的重視。正如羅國杰教授認為，我國建設社會主義市場經濟進程中，必須建立與市場經濟相適應的社會主義道德體系，為解決社會經濟中的多重矛盾提供道德上的理論指導。例如：個人合法權益與公民承擔的社會責任、效率與公平、道德權利與道德義務之間的矛盾關系。[1]這些問題與分歧在斯密的兩本著作中已初見雛形，對“斯密問題”的探究能夠給予我們解決種種矛盾的啟示。

因為現實生活中的經濟活動與倫理活動的關系是復雜多變的，非黑即白、非此即彼的單極化觀點難以為社會主義市場經濟建設提供科學指引，本文基于“斯密問題”意在緩解單極化思維下形成的兩種極端化的道德現象：一是力求道德人高蹈利他的普遍化；二是經濟人僭越底線的利己。

一、“經濟人“與“道德人”的概念界定

“經濟人”起初是經濟學家解釋經濟活動中人的行為及其動機的一個抽象模型。在《國富論》中，斯密專門對從事商品生產與經營的商人行為進行了描述與分析，他的核心觀點是：經濟活動起因于個人對自身最大化利益的關心和追求，和基于對成本—收益精確計算的理性選擇。在商業社會里，經濟人是那些將資本投入到生產、銷售和服務中以獲取最大收益的人。但從廣義上說經濟人既包括經營者也包括消費者，因為每個人都要靠交換生活，在某種程度上，所有人都成為了商人。[2](P19)從斯密的兩本著作及相關文獻中可以總結出關于經濟人的三個核心特性：一是“經濟人”的本性是利己的，也就是說人們從事的經濟活動以利己為出發點；二是“經濟人”在“看不見的手”的調控下能夠促進社會整體利益的增加。“看不見的手”指的是市場交易中的價格機制，“每個人都不斷竭力的為他所能支配的資本找到最有利的使用方法。誠然，他所考慮的是他自己的利益而不是社會的利益。但是研究他自己的利益自然地且必然地導致他去采取最有利于社會的使用方法。”[3](P500)第二個特性可以衍生出第三個特性，即在市場經濟活動中“經濟人”的利己追求必然考慮到他人的“利己”追求，否則自身的利益將無法實現，即斯密所陳述的交易通則——給我以我想要的東西，來獲取你想要的東西。[4](P12)也就是說經濟人的利己動機和目的是第一位的，但是經濟活動需采用利他的手段才能實現互利共贏。

而“道德人”是斯密在《道德情操論》中提出的一種人性預設，他在開篇指出：“無論人們會認為某人怎樣自私，這個人的天賦中總是明顯地存在這樣的一些本性，這些本性使他關心別人的命運，把別人的幸福看成自己的事情，雖然他除了看到別人的幸福而高興外一無所得。”[2](P5)這是人所具有的一種同情能力。經濟人在對自己的成本與收益進行權衡時，必然考慮到自己的商品能否滿足消費者的需求，否則交易終止，自身利益無法實現，在此層面上經濟人不是純粹的經濟人而是具有道德人屬性的經濟人。斯密強調道德人對保證經濟行為的有序性及保證商品經濟順利進行具有非常重要的作用。在此，道德人所具有的“道德情操”是一種判斷和克制私利的能力，利他與同情心作為一種手段和能力存在。所以，自愛自利與同情利他并不沖突。自利與自私不同，自利意味著人在不侵犯他人利益的前提下充分實現自己的利益，這一情形下自利與利他，經濟人與道德人是統一的；而自私則是自利本性的過度，人在自私觀念的誘導下容易出現無底線的利己行為。

在市場規則與道德情操這“兩只看不見的手”的調節下，市場參與者不僅是一個經濟人，同時還是道德人。我們不如將經濟人與道德人的關系理解為是“體與用”“目的與手段”的關系。在商品經濟活動中，經濟人是“體”，具有根本性與邏輯先在性；道德人是“用”，是經濟人在市場經濟活動中的一種發用與表現。即是說在市場經濟活動中個人首先作為經濟人而存在，從自利的原則出發，經營者要通過變賣商品與服務實現最大化盈利，消費者出于自利確保付出的錢能夠買到物有所值的商品。而整個經濟活動不能脫離道德人屬性的制約和規范。經濟人和道德人合則兩利，分則兩害。特別是在容易出現各種道德問題的社會大轉型時期，任何極端化的道德觀點都不利于矛盾的解決。為了在社會道德建設的過程中少走彎路、不走岔道，普遍化的道德人高蹈利他與經濟人的無底線利己都是應當加以謹慎和辯證對待的觀點。

二、普遍化高蹈利他隱含的矛盾與沖突

高蹈利他的道德觀念其實是一種道德目的論或說道德理想主義，認為道德先于人的需要，將個體完全歸于純粹道德人，它能夠在純粹道德實踐領域對社會成員形成一種崇高有效的價值引導。但在市場經濟活動中若是強制性地將高蹈利他道德觀普遍化則是要求每個人都時刻的踐行之，這不僅是不切實際的，也難見成效，其原因是多方面的：

首先，高蹈利他的道德行為缺少一定的現實基礎。個體某一道德行為若想普遍可行，必然要具有一定的現實基礎，即是對人的有限性的認識。“人是有限存在物”是一個值得深究的命題，人的有限性包括生命的有限性、知識和能力的有限性以及道德的有限性。人在道德上的有限性體現為“人更關心自己”。因此說人的有限性決定了高蹈的利他道德無法普遍化。橫向說，無私利他、毫不為己不能成為人人都要踐行的道德規范，應該是每個人不斷接近的道德理想；縱向說，具有利己本性的人不可能在每個利益糾紛中都能不放棄無私利他的道德信條。道德理想因其高尚與美好而能夠成為人們不斷追求完美的海上燈塔，而理想必然要從現實基礎出發，否則就是子虛烏有的空話。

其次，普遍化的高蹈利他面臨自我消解的困境。正當的道德原則必須經受住普遍化的考驗，就如康德在《道德形而上學原理》中提到“要只按照你同時認為也能成為普遍規律的準則去行動”，[5](P30)個體提倡的主觀性規范若是能夠普遍化，它就是正當可行的。例如有人認為殺人是正當的，如果該行為普遍化，就會人人都可殺人，世界將無人存活，那么“可以殺人”這一規范也將被自我消解。高蹈的利他行為能否被普遍化而不會自我消解呢？答案是否定的。例如排隊買票，“不管是誰，我都讓他先買”，這時“高讓”行為只涉及到“我”，如果將這一行為的主體換成所有人，就會得出“任何人在任何時候都會讓別人先買票”的高讓道德行為。[6](P219)最后，我們發現這一行為在原則普遍化后，每個人都奉行“讓”觀念，就會讓成一團，排隊這一行為也就不存在。高蹈的利他道德其實是一種高尚的個人主義，這一點在孟儒及其之后的儒道思想中表現的淋漓盡致。我國封建社會具有嚴密的等級制度，“君子之德風，小人之德草”的狀況下，“殺身成仁”“舍生取義”的希賢希圣只有少數道德精英才能達到，下層民眾的道德與其說是道德，不如說是上層對下層的單方面教育與感化，缺乏道德主動性。所以，當宋儒推崇的僅適合于個人或小團體的希賢希圣的修身之學被普遍化，要求每個人都應執行后，被清代儒者批評為“以理殺人”。但是，孔子認識到道德原則應具有普遍適用性這一點，他提出“己所不欲，勿施于人”的忠恕之道，這是每個社會成員都能約束自身的道德原則。孔子的忠恕之道由其普遍適應性而成為處理人際關系的金律，所以，高蹈的利他行為至今沒能在現實生活中被廣泛地推廣與踐行，很大程度上是因為其本身不具有普遍性。

最后，普遍化的高蹈利他道德與社會主義市場經濟相悖離。高蹈利他道德首先是將他人利益放在至高的地位，而將自身物質利益追求看作可鄙，如孟子曰：“生，我所欲也，義，亦我所欲也，舍身而取義者也。”這樣一些高蹈利他道德觀大行其道，但終究只能是理想化的道德要求。“正因為在中國文化中沒有開誠布公的逐利行為，也沒有具有尊嚴的逐利方式，所以大家都把自己說的堂而皇之及純粹無私，結果是很多人假公之名以遂其私。”[7]也就是過高的道德要求會使生活在現代社會飽經物欲誘惑的個人產生一種心理上的挫敗感，但又不得不迎合這種道德要求，最終導致偽善的社會人格：表面純粹無私，內地里卻附炎趨勢。趨利性是市場經濟的本質特征，正是這種趨利的本質特征無形中推動著社會的整體利益增加和社會進步。兩百多年前的斯密已經發現了市場經濟中“看不見的手”隱藏著巨大作用。“每個人……通常既不打算促進公共的利益，也不知道他自己是在什么程度上促進那種利益……在這場合，像在其他許多場合一樣，他受著一只看不見的手的指導，去盡力達到一個并非他本意想達到的目的。……他追求自己的利益，往往使他能比在真正地出于本意的情況下更有效地促進社會的利益。”[3](P252)在市場經濟里，商品經濟活動如愿完成，是由于不管是買者還是賣者，都站在自身的角度，以實現自己的福利為最終的目標。從歷史維度看，市場經濟的趨利性在增加個人財富與促進整體福利增長方面有著高蹈利他道德所無法企及的優勢。因此，自利與利他之間具有相互依賴性，“從施利方來講，沒有基于利己的生命存在，就不可能發出利他行為；從受利方來講，沒有自利的心理愿望，他就不可能接受別人的利益恩賜。”[8]因此，離開自利性的高蹈利他可以說是一種抽象存在，失去了現實具體性。

三、堅守經濟人的道德底線

斯密設定經濟人的首要原則是自利，但這不能成為個人無限制謀取最大化利益的借口。在商品經濟發展的社會，商品經營者往往基于利己原則，以獲取貨幣意義上定量化的最大利益為最終目標，即斯密所支持的“將資本運用到其產出能夠具有最大價值、或者能夠交換到最大數量的貨幣或其他商品的產業中去”。[9]在這種動機的驅使下，經濟人往往會迷失在利益的泥潭中無法自拔，并可能無數次的僭越道德底線。因此，斯密為了最大限度地避免此種極端化的行為，認為以自利為首要原則的經濟人內在具有一種“道德情操”。他所說的“道德情操”是一種約束和規范經濟人在正常軌道上合理合法地追求自身利益的能力，因此定性上，斯密在道德層面為經濟人劃出了一條道德底線，即“不可害人”。他在《道德情操論》中認為只有在道德情操這一能力的可控范圍所進行的經濟交往行為才具有“正義德性”。[2](P96-108)斯密同時也在《國富論》中表達了經濟人的“不可害人”道德底線，即前面所說的交易通則。這里指出的是任何一個市場參與者都可以不受任何人強制自由的選擇能夠滿足自己需要的東西，那種傷害、強迫、欺騙對方的行為不符合交易通義，也不會長久持續下去。這條經濟人的道德底線對經濟人從事經濟活動具有重要的指導性意義，是經濟交往能否順利完成的關鍵性因素。

在此，可采用反證法證明經濟人堅守道德底線的合理性：證明僭越道德底線的不合理性。經濟人在定量化最大利益的誘惑下不斷僭越道德底線是一種利益自我主義在作祟。與高尚自我主義相反，利益自我主義表述為——我的利益是最高的目的，任何人都服從于我的利益，這里涉及的主體只是個人。但是人是社會關系的產物，我們所生活的社會是互為主體的世界，主體不能只是某個人，因為“獨自”的地方不需要講道德。按照康德普遍化的方法，將這一利己原則的主體普遍化為所有人，利己原則演變為人人都以實現自身利益為最終目的，這便形成了一個自我矛盾的局面：每個人都毫無底線地追求自我滿足，最終造成互相侵害的局面反而使各自利益都得不到滿足。也就是每個人都無限的僭越道德底線最終陷入霍布斯所說的“人對人是狼”的狀態中，無疑會造成社會總體利益的衰減、道德與文明的倒退。

近年來，我國經濟、政治、文化等各方面都實現了飛躍式發展，然而，社會道德卻沒有隨之更好地發展，甚至在某些方面出現回落的勢頭。道德淪喪現象層出不窮，資本黑洞下存在誘導消費、版權碰瓷、催債流氓、欺騙營銷等諸多非法致富現象，這不得不深思在逐利化的時代，堅守道德底線的重要性。這也正是何懷宏先生提倡道德建設的焦點應該從傳統的良知論轉移至基本道德建設即倫理底線上的原因。何懷宏教授提出：“不論是什么人，都不能夠無所不為；不管是誰，都要受同樣的一些道德規范的約束。”[10](P61)這里的底線包括“不可說謊”“不可偷盜”“不可殺人”“不可奸淫”，這是每個合格的社會成員所應當堅守的。當然，在市場經濟社會人們所要堅守的底線遠比這些具體和多元。每個人都有自己的人生目標與利益追求，但任何目標的實現必須建立在堅守道德底線的基礎之上。

總之，在市場經濟中，人的自利性容易使人在欲望誘惑中墜入道德失范的深淵。為了制止道德失范現象的蔓延，必須重視道德底線的作用。道德底線作為最低限度的道德，目的不在于趨善而是避惡，強調經濟人在底線范圍內實現合法致富是在為人的自利與自由活動保留了空間的前提下，一定程度上防止人性的墮落，是一種較為人性化的道德設計。