中國古代文獻創傷記憶研究*
——關于“書厄”記憶的社會建構過程

王瑛琦 鄭秀花 張 賀

（1.哈爾濱理工大學圖書館 黑龍江哈爾濱 150080）（2.浙江圖書館 浙江杭州 310007）（3.華北科技學院圖書館 河北廊坊 065201）

近幾年，國內外學者開始對文化創傷理論給予特別的關注，就其涉及的學科而言，融合歷史學、哲學、文學、社會學、心理學及檔案學，成為一個跨學科的人文研究領域。文化創傷理論的來源主要受兩股思潮的影響：一是創傷理論的興起。二十世紀已被創傷浸透，戰爭、大屠殺等暴力史實為這一理論提供重要的歷史土壤與文化契機，暴力雖然停止，但其所帶來的傷害卻從未離開。人們不得不思考人類殘暴史為世界帶來的創傷及其重復存在的根源；二是歷史學的“記憶”轉向。歷史走出“真實”“客觀”的殿堂，成為歷史編纂建構的一部分，從而更深地走向“記憶”①。歷史與記憶之間的邊界變得模糊，或者說，人們更多地去思考“回憶”行為對歷史記憶的不斷加工。由此而來的文化創傷理論，關注點集中在人類文化創傷記憶的建構過程，其核心思想是“事件本身并非本然具有創傷性質，創傷是社會的中介屬性”[1]，即文化創傷不是創傷事件的復制問題，而是創傷敘事經過符號化擴展成為集體創傷的社會建構問題。

“書厄”是人類殘暴史的重要組成部分，尤其是文化災難史中重要的厄難之一②，是文獻在人類歷史中所經歷的最大浩劫。無論是天災（水、火等）還是人禍（戰亂、兵燹、焚、禁等）所引起的中國古代文獻的散佚毀失，都是對中國古代文化不可復愈的傷害，也就是所謂的文化創傷（culture trauma），即“當個人和群體覺得他們經歷了可怕的事件，在群體意識上留下難以抹滅的痕跡，成為永久的記憶，根本且無可逆轉地改變了他們的未來，文化創傷就發生了”[1]。

那么，從文化創傷理論范式來看，在中國古代單個個體或時域所遭受的文獻焚毀亡佚的創傷是如何成為一種具有集體性力量的民族文化創傷的一部分？或者說，某個具體的書厄事件所帶來的傷害是如何令現代人仍可感同身受的？這是本文思考的邏輯起點。

1 史實到話語：“書厄史”與“書厄論”

在古代中國的文獻史上，典籍遭大規模毀壞的事件早已有之。以《河圖》《洛書》《三墳》《五典》為代表的上古“圖書”至遲在孔子時期都已成為求而不得的文獻傳說，如果此為信史，則某種意義上可謂文獻散佚之濫觴。同時，有文字可考的典籍毀損在周朝末期早已廣泛存在，各諸侯國為其統治集體毀壞典籍，歷經春秋戰國未曾停止，《孟子·萬章下》記載：“周室班爵祿也……諸侯惡其害己也，而皆去其籍”[2]。以上是兩類不同的文獻散毀之故實，但卻皆未在發生之時就進入書厄創傷話語的討論范疇，而書厄事件與書厄話語之間存在的這種概念和意義的流變與時間張力正是本文討論的實質內容，因此幾點相關概念范疇，必要在此簡要說明：

1.1 書厄之“書”

古今中外，關于書的概念不勝枚舉，人們分別從其書寫方式、書寫載體及功用的視角探賾書的內涵范圍與邊界。站在遭遇毀損的歷史史實上，本文取其廣義的范疇，即書厄之“書”既有圖書亦包含檔案。

本文不對圖書厄史與檔案厄史作區分的原因主要有二：一是，從發生學角度來看圖書與檔案同源?！吨芤住は缔o下》有言：“上古結繩而治，后世圣人易之書契 ，百官以治，萬民以查”。中國古代的文獻肇始于對事件記錄的需求，而其中最重要的就是對君主言行的記錄。“左史記言，右史記事”是古代文獻產生的重要方式。因此，圖書與檔案可以說都同宗于中國古代的“史”，即劉勰在《文心雕龍》中所提的“載籍之作”的范疇。二是，從管理與保存的角度來看，圖書與檔案的毀損通常是“一損俱損”的。在中國古代圖書與檔案的管理與保存統稱為“藏書”，由統一的管理機構和藏書地點，如：東漢時期創建了第一個管理圖書的中央最高機構——秘書監；保存文獻的場所也從夏商時期的宗廟過渡到諸如西漢“蘭臺”、東漢的“東觀”至唐宋的“弘文館”“昭文館”等專門的庋藏處所。因此，凡遇大難不分圖書或檔案都難逃一毀皆毀的厄運。

1.2 書厄之“厄”

書厄之“厄”的能指性在古今的研究中經常被忽視，這也是這一專題長期被桎梏于文獻散佚史研究的重要原因之一?！皶颉迸c“文獻散佚”既聯系密切又相互區別。所謂“散佚”是與“聚”相對的一組概念，包括“毀”“亡”“失”“脫”“佚”等文獻不可“聚現”的狀態。書厄也從屬于這樣一種狀態，然而其能指卻是這一狀態的傷害程度?！墩f文解字》中有“厄”：“戹，隘也”。形容一個人困苦的狀態猶如懸崖阻路（非有路不通，而是無路可走）。如果將對文獻或典籍的損害如同醫學中的人體傷害一樣分出等級，那么文獻的“厄”與其他類型的文獻的毀亡散佚在創傷程度上就有了質的區別。顯然，“書厄”當是文獻損害級別中的“重傷一級”，而這種區別并不可以當作一種量上的疊加，而是本質上的。

從創傷的角度來說，文獻散佚之“厄”的程度必須是社會性的。這是指造成文獻損傷事件的社會張力來說的。文獻的損毀可以是單一性的也可以是集體性的，如“昔人言藏書八厄，水一也，火二也，鼠三也，蠹四也，收貯失所五也，涂抹無忌六也，遭庸妄人改竄七也，為不肖子鬻賣八也”[3]，此多為單一性的損傷，即一人一處之損；而如“秦始皇焚書坑儒”則為集體性的。單一性或集體性的損傷（harm）能否成為“書厄”的表征之一，就在于其最終能否成為社會性的創傷（trauma），即這種傷害不僅存于受難者本身，同時能夠引起群體或社會對傷害感同身受；同時這種社會張力還表現在文獻的創傷帶來的負面影響也擴展到文化、社會、政治與經濟等其他領域，此時“厄”即為文化創傷的一部分。

1.3 “書厄史”與“書厄論”

“書厄史”之“史”專指歷史史實，即在中國古代所發生的一個個可稱為“書之厄運”的歷史事件。關于何種事件包含在書厄史的范圍內，在學術界尚未有統一的標準。如李德山[4]與李更旺[5]就曾對“秦孝公焚書”是否可稱之為第一次“書厄”有過商榷。有學者則將史籍所載的書損事件全面梳理為書厄之史，陳忠海在其博士論文中以《二十五史》與《影印文淵閣四庫全書》的正史為基，輔以別史、編年、雜史等8類史料為檢索依據，共得到圖書類毀書史實137條、檔案類毀檔史實64條[6]。

所謂“書厄論”，則是指對文獻典籍在歷史進程中不斷遭遇巨大破壞而散亡毀佚的社會事象的論述。中國古代系統闡述這一事象的文獻肇始于隋代牛弘的“五厄論”，后依次有唐人封演，宋人洪邁、鄭樵、周密，明人胡應麟、祁承?等對歷史之“書厄”現象進行梳理與分析，近現代學者將這些研究統稱為中國古代的“書厄論”“書厄說”或“書厄觀”。

因此，“書厄論”是書厄史實的意義建構：從時間上來說，“書厄”并非肇始于“諸侯去籍”或“秦孝公焚書”等“書厄”史實的發生，而是藉由隋朝牛弘的“五厄論”對歷史事件的創傷性“記憶”從普遍的毀籍史實中剝離出新的意義之后而產生；從空間范圍來說，“書厄”史實的范圍隨“五厄”“十厄”“十七厄”或“十八厄”的建構標準和過程而不斷擴展或縮小，而這一過程就是文獻創傷記憶的社會建構過程。

2 “書厄”創傷記憶的社會建構

在創傷心理學中，創傷是一種延期的、復發的傷害，一系列戰爭后遺癥，促使美國將“創傷后應激障礙”（PTSD）確認為一種疾病。創傷理論的代表人物卡魯思界定了創傷的權威意涵：“創傷無法定位于某人過去發生的某個單純暴力的或最初的事件，而是定位于它的那種獨特的本質——它的那種在最初無法被確切感知——過后返回來纏繞幸存者的方式?！盵7]卡魯思的定義可以從兩方面來理解：一是創傷的本質傷害來自于記憶，來自于創傷事件有意識或無意識的不斷“回憶”；二是創傷具有延遲性，創傷未必在事件發生之初，而是會隨時間的推延出現更深的傷害性。文化創傷記憶的創始人亞歷山大提醒我們關注的正是這種更深遠的傷害是如何被社會建構起來的。亞歷山大聲稱：“任何創傷都不能自己解釋自己”。從中國古代文化厄難史（即文化創傷史）的演化歷程來看，“書厄”是古代中國人對典籍厄難主動建構的結果，并與其他文化厄難（如文禍、文物厄難）的建構路徑相區別，形成我國古代獨特的文獻創傷的社會建構過程。

2.1 以“厄”之名：文獻創傷分類

眾所周知，以“厄”之名梳理文獻散佚之史實始于隋朝。隋開皇三年（583年）三月，秘書監牛弘上書隋文帝，第一次以“厄”一詞重新爬梳歷史上文獻遭遇毀亡的史實，“及秦皇馭宇……始下焚書之令……先王墳籍，掃地皆盡。此則書之一厄”[8]。從長時段的歷史敘事來看，這一“厄”名對“書厄”創傷記憶建構的深遠影響主要有二：

（1）增加“書厄”創傷分類。一個新的名稱的出現可能是因為新事物的產生，但更多情況下是在對舊事物的觀察中出現新的認知，并通過命名的方式從原有的類別中分離出來指稱新的含義與范圍，此為《荀子》推究“名”之起源，在于“辨異同”。所謂“知者為之分別，制名以指實，上以明貴賤，下以辨同異。貴賤明，同異別。如是，則志無不喻之患，事無因廢之禍。此所為有名也?！盵9]牛弘細數五件歷史文獻散佚事件，被冠以“五厄”之名，自此古代文獻散佚的史實由狀態描述性詞語“亡”“佚”轉而與具有“悲劇性”色彩的詞語“厄”緊密聯結，并以確數“五”核定類別所含內容的范圍，成為文獻散佚史實中一個新的類別，而這一類別隱喻著牛弘對文獻散佚所帶來的文化創傷大小的價值判斷。

（2）更新文獻聚散研究名目。牛弘“五厄論”的文獻散佚認知方式雖然不是一蹴而就的，但其以“厄”為標準的分類思想逐漸被后世學者廣泛接受，從而形成新建在“書厄論”路徑上的歷史敘事，為文獻創傷事件進入集體創傷記憶提供可能。自牛弘以后，“書厄論”的敘事理路經隋唐到宋朝得以普及與發展，至明朝逐漸成為文獻散佚研究體系中的主流話語。牛弘之前少有細數歷代文獻聚散關系的文獻，宋人葉適言：“（牛弘）言書‘五厄’，則前蓋未有能為此論者”[10]。牛弘以降，雖然“書”與“厄”尚未快速成為一組約定俗成的概念范疇，但文獻聚散已成為典籍研究時重要的考量條目，如唐代封演在《封氏見聞記》中專辟“典籍”一節，梳理由漢及唐的歷代典籍聚散情況；《隋書經籍志》總序③的表述理路更是在牛弘五厄敘事思想受容基礎上的繼承與擴展，且在文獻著錄中特別重視將書籍存亡情況一并記載，更是這一思想對《隋書經籍志》目錄學實踐的重要影響。如《經部》：《爾雅圖》十卷，郭璞撰。梁有《爾雅圖贊》二卷，郭璞撰，亡[11]。至遲在明代以“書厄”為視角的典籍興廢歷史的敘事體系幾乎已成定制，從某種意義來說，牛弘的“五厄論”已成為典籍興亡史中一類專門研究對象或研究路徑，胡應麟、謝肇淛等都對此加以研究，同時在此基礎上新增“十厄論”“七厄論”，進一步完善“書厄”為主的文獻歷史敘事。

2.2 以“厄”之實：文獻創傷組織

亞歷山大認為，“在社會系統層次上，社會可能經歷大規模的斷裂——經濟不能正常運轉，學校無法從事教育，政府經歷危機——但卻不會形成創傷。這些問題雖然真切，但不必然對受影響的集體成員而言是創傷性的，創傷要在集體層次出現，社會危機就必須成為文化危機”[1]。在文獻興亡的歷史上，最早有文字記錄可考的大規模毀書事件在秦孝公時期，《韓非子·和氏》提及商鞅“燔詩書而明法令”，在當時焚書是商鞅“農戰興邦”思想指導下的重要政策實踐，至20世紀80年代李更旺在《秦代藏書考略》一文中，將此次事件定義為史上第一次“書厄”。相同的歷史卻有著不同的記憶，事件與再現之間的距離就是記憶建構的空間，“創傷再現仰賴于建構一個令人動容的文化分類架構，這就是說一個新故事”[1]。從文化創傷理論來說，歷史再現的關鍵敘事主要在于兩方面：一是歷史事件的組織；二是歷史事件的闡釋。對此將分為兩節分別論述，此處先考量“書厄”事件的組織方式。

（1）“書厄”事件的選取?！妒酚洝で厥蓟时炯o》載，“臣（李斯）請史官非秦紀皆燒之；非博士官所職，天下有藏《詩》《書》百家語者，皆詣守、尉雜燒之?！圃唬骸伞盵12]，此為秦始皇批準李斯奏請下焚書令的記載?！逗鬂h書》記：“初，長安遭赤眉之亂，宮室營寺焚滅無余”，“百官士卒死者不勝可數，皆棄其婦女輜重，御物府策典籍，略無所遺”[13]，此為史上記述王莽之亂后的長安城。在牛弘之前本來毫無聯系的兩個歷史事件卻在“五厄”論中組成具有繼承關系的兩件“書厄”史實。再如，史書記載清代藏書家毛奇齡夫人將其藏書一焚了之的故實：“毛西河夫人絕獷悍，西河藏宋元版書甚伙，摩挲不忍釋手。夫人病焉，謂此老不恤米鹽生計，而搬弄此花花綠綠者胡為也。一日，西河出，竟付之一炬”[14]。此本為一人一家之事，在感知上也與前兩個事件大相徑庭，但卻在之后的“書厄論”中殊途同歸，成為書籍之厄敘事中的一部分。因此，事件存在于歷史中未必就成為歷史記憶的一部分，人類記憶的形成依賴于對所發生事件的提取方式，那些先前不相干的歷史事件、人類感知、行動和結構之間，被一定的表達目的與敘事需要選取組合成富有意義與因果關系的新關系，最終成為歷史記憶的一部分。

（2）“書厄”事件的敘事結構。事件的選取不是盲目的，就像人在表達時對內容的選擇是為表達思想服務的一樣。事件與事件之間串聯起來的合理架構或思想脈絡稱之為事件的敘事結構。對“書厄”敘事結構的研究早已有之，王余光總結關于“書厄”現象的研究，認為一類是以時序排比史實的“書厄史記錄派”，另一類是分類排比書厄史實，旨在探討書厄現象的社會歷史原因的“書厄研究派”[15]。王余光教授主要是從學術研究的范式梳理古今“書厄”研究的派別，若以對“書厄”之疾的創傷為敘事的著力點，則可將“書厄”的敘事結構（或組織事件的思想脈絡）主要分為“典籍興亡論”與“典籍責任論”兩大類：①所謂“典籍興亡論”的敘事結構遵循牛弘“經典盛衰，信有征數”的宿命論。牛弘以“一興一亡”的敘事方式構建五厄論的話語結構，如《表》書：經籍所興，由來尚矣……昔周德既衰，舊經紊棄/孔子大圣之才，制《禮》刊《詩》……及秦皇焚書之令，此一厄/漢興，典文于斯為盛……及王莽之末，并從焚燼，此二厄/……每一厄都是由典籍之興到典籍之亡的一個閉合循環，從而在論證方式上易于產生對其核心話語的認同，即“書籍聚散自有其一定不移之數，一聚必有一散，乃物之常理”[8]。因此，歷史上不乏“興亡論”的追隨者，如南宋藏書家周密在論及書籍之厄時，便以“世間凡物未有聚而不散者，而書為甚”總領文獻散亡敘述的思想之綱；明儒胡應麟在其書厄敘事中歷數典籍的“盛聚”與“大厄”，同時點明“興亡”敘事方式實質是完成“圖籍廢興，大概關系國家氣運”的意義建構。②所謂“典籍責任論”是在“書厄”思想指導下產生的文獻散佚研究中的“亡書之學派”，以南宋史學家、藏書家鄭樵為代表人物。鄭樵“亡書之學”的構建大致經過兩個步驟：一是對“典籍興亡論”中將典籍興亡與國家興亡高度匹配的宿命隱喻的解構，開篇便以《秦不絕儒學論二篇》闡明“自漢以來，書籍至于今日，百不存一二，非秦人亡之也”[16]的立論。二是通過文獻散佚的責任歸屬，打破原有“五厄”“十厄”的史實排列結構，重新梳理和組織書厄事件，建構新的以追究亡書之責而分類的敘事結構。依鄭樵“諸儒窮經而經絕”的責任敘事結構，后世逐漸擴大這一責任體系，如明代學者謝肇淛提出“七厄”之說，簡要述之“或厄于水火，或遘于兵燹，或敗壞于不肖子孫，或攘奪于有力勢豪”[17]。現代學者研究古代文獻散佚多依據此類敘事結構，較為典型的有陳登原的《古今典籍聚散考》在政治卷、兵燹卷、藏弆卷、人事卷四部分中分析引發書厄的獨夫專斷之責、人事部臧之責、兵匪擾亂之責、藏弆不終之責，并明晰“典籍責任論”的話語體系與“興亡論”不同就在于，其追求的是“古籍散亡之痛，人所共知，散亡之故，人所需知”[18]的思想旨趣。

2.3 以“厄”之義：文獻創傷闡釋

“厄”是一個在文學表達中具有“悲劇性”色彩的詞語，因此，“厄”的意蘊在這里所發揮的既是它的文本意義，同時也是它的情感意義。事件為歷史事實是一回事，但它們被組構并解釋成一個具有創傷性的“歷史”④又是另一回事，前者如果稱之為歷史事實，后者則可稱為歷史記憶。以文字或“歷史想象”存在于當前人類思想中的歷史，并非真實的過去，而是流經記憶長河沉淀后的歷史（沉淀過程類似于顧頡剛先生的古史層累思想）。記憶與事實之間最大的區分就在于回憶時人所能體會的故事情景與情感，歷史不再是冰冷的歷史知識，而是具有溫度的情感表征。然而，歷史自己是無法再現自己的，歷史再現最主要的方式是依靠文獻闡釋，或稱文本解釋，進行文獻闡釋的人或群體就是歷史的敘事主體。

簡單的說，敘事主體就是“言說的人”，無論是馬克思·韋伯在宗教社會學理論里所提出的“承載群體”（carrier groups）的概念，還是亞歷山大稱為的制造創傷過程的能動者（agents），指的都是這一群能動的敘事者，他們通過言說行動不斷“散播持續的社會事件，再現社會現實的樣貌、原因，以及這些原因所暗示的行動責任，塑造過去、現在和將來的象征性特質，從而實現創傷的文化建構”[1]?！皶蛘摗钡慕嬚咦鳛闀蜿U釋或敘事的主體，承擔著整個“書厄”話語意義建構的責任，從主體文本闡釋功能的角度來說，這一建構過程通過以下三方面實現。

2.3.1 文獻超越價值的闡釋

中國古代書厄論的意義建構首先是建立在對文獻本質的認識基礎上的。文獻本質的認知一方面是對文獻文本層次（知識內容）的審度，另一方面是對文獻超越內涵（價值內容）的判斷。而第二個方面通常是書厄論言說的重點內容，即只有當文獻的價值超越文本的表層知識內容，成為一種符號或社會價值的象征物時，文獻的毀亡散佚才可以在創傷（即厄）的維度加以論證。在書厄論的話語體系中，文獻的超越價值主要包括：①超越個體“立身”的集體價值。古代文獻的第一要務常推“立身”，以六經為主的儒家思想首先講究“修身、齊家”的內圣價值，然在書厄論的語境更注重將文獻作為典籍的整體意義而被闡釋，“書籍之在世，猶天之有日有月也。天無日月，天之道廢矣。世無書籍，人之事泯矣”；即使以具體書名出現的文獻亦是作為整體意義而存在，“若夫《詩》《書》、百家語，皆自古圣帝明王、賢人君子精神心術之微……所以闡明已往而垂示將來……積千萬年之久而后備具者也”。②超越文本的社會價值。典籍的價值超越文本表層知識的社會價值被反復強調，用以回應社會政治及文化價值等“宏大問題”。簡單來說，一是“弘教”的經世價值，“握符御歷，由國有家者，曷嘗不以《詩》《書》而為教”“新章后錄，鳩集已多，足得恢弘正道，訓范當世”[19]54；二是“經邦立政”的致用價值。在這一語境下，講究“天下不可馬上治之”，一方面認為對于古代帝王來說典籍是古之正道，“古先圣王，莫不致謹于斯”[19]61、“故堯稱至圣，猶考古道而言；舜其大智，尚觀古人之象”[19]54。另一方面對于治國之道來說更是治國之本，“經邦立政在于《典》《謨》。為國之本，莫此攸先”[19]54。

2.3.2 “文獻之厄”到“文化之厄”的創傷闡釋

由于文獻對于群體、社會、國家而言的超越價值，文獻之厄合理地進入一種文化之厄的語境，自然成為中國古人痛心疾首的文化創傷。正如上面所述，文化創傷有賴于創傷敘事者（能動者）的意義建構，“這些集體能動者可能是社會精英或者代表某個特殊社會部分的群體，總之他們擁有公共領域里訴說其宣稱（或稱“制造意義”）的特殊論述天賦”[1]這些論述可以是一家之言并以記錄的形式保存，當大量述說都在見證或述說同一個或同一類的歷史記憶時，這種記憶就成為整個社會的文化記憶（也是哈布瓦赫的“集體記憶”）。一代代從事書厄或文獻散佚研究的述說者所建構的“書厄話語”以典籍的聚散之說，形塑古今中華文化的共同記憶，因此書厄也在文獻創傷的基礎上進入文化創傷記憶的建構范疇。首先，建構“文化”與“文獻”共存的意識。文獻的超越價值所肯定的是其作為文化符號的意義，在古代中國人的思想中，“文化之于國家，猶精神之于形骸。典籍者，又文化所賴以傳焉者也”[19]71，即文獻興則文化興，文獻亡則文化亡。其次，在這一共存思想的指引下，毀文焚籍不再是“諸侯去籍”“農戰興邦”等權宜之計，更不僅僅是“嗚呼哀哉”的道德控訴，而成為記憶中不可接受的“通天”之罪?！扒責对姟贰稌?、百家語……秦之罪通于天矣，始皇、李斯所以為萬世之罪人！[19]59。與之相較，典籍的保護則成為每一個傳承文化之國人的應盡之責。

2.3.3 文獻之厄創傷記憶的社會受容

如上所述，文獻之厄進入文化創傷范疇意味著文獻創傷記憶就不應再局限于敘事者的建構，典籍保護成為國人之責是社會對這一話語路徑不斷受容的結果，這一互動的過程實踐社會對創傷記憶的不斷操演與積極建構。

一方面，一系列文獻“禁忌”傳統作為撫慰創傷的社會回應。“書厄”記憶為世人所傳達最有效的信息就是文獻的聚散意識，文獻之聚被作為一種于文化有功的社會行為。因此，歷代不乏有聲望的藏書家，逐其一生求書、鑒書、抄書、校書、藏書，力求中華文化“聚而不散”足傳后世。而造成文獻散佚的行為則被作為世人詬貶的惡行。因此，古代中國人普遍接受典籍聚之不易的思想，就應忌典、忌賣、忌散，甚至忌借。在《天一閣藏書禁約》中就明確注明：“凡閣廚鎖鑰，分房掌之。禁以書下閣梯，非各房子孫齊至，不開鎖。子孫無故開門入閣者，罰不與祭三次……擅將書借出者，罰不與祭三年。因而典鬻者，永擯逐不與祭”[19]506。同時演化成一系列的文獻禁忌，“聚書觀書，亦匪易事。觀書者凈幾焚香、澄心靜慮，勿卷腦、勿折角，勿以夾刺，勿以作枕，勿以爪侵字，勿以唾揭幅。隨摸隨修，隨開隨揜”，謝肇淛贊其曰：“志哉此言！可謂無我之盛心、典籍之鮑叔矣”[19]63。

另一方面，積極建構文獻聚散與國家興亡內在聯系的社會認同。書厄話語的最高旨趣在于“圖籍興廢，關系國家氣運”思想的建構，藉由此將文獻之“厄”關聯到國家之“惡”。此時，圖籍興廢就不可能是一人一地一時代之過錯，每個人都可能成為“作惡之人”，每個人也都可能是“受害者”。對這一思想建構的社會認同意味著社會在不斷擴大“我們”的范圍，承認文化創傷的人就進入“我們”的范疇，而“藉由建構文化創傷，社會群體、國族，甚至是整個文明，不僅在認知上辨認出人類苦難的存在和根源，還會就此擔負重大的社會責任”[1]。中國古代的統治集團無不以典籍興廢行動回應這一思想建構與國家認同。從國家意志上肯定典籍興廢與國家興亡息息相關，典籍大厄之會皆在亂世，盛聚之時皆遇明君，正如邱浚所言“雖以偏安、尚武、衰亂之世，莫不知所愛重，矧重熙累洽之世、好文愿治之君哉？！”[19]61。因此，凡遇明君盛世國家的文化生態環境也必定重典籍尊圣賢，所謂“光武中興，篤好文雅，明章繼軌，尤重經術”[19]59。而在政治行動上，也必回應牛弘的“一旦治平，當有興集”主張，明君應順時際會“猥發明詔、兼開購賞”。

3 結語

在這里仍有兩點值得注意：一是本文所說的“創傷”不是指實質性的物理傷害（harm），而是亞歷山大在文化記憶理論下所提出的文化創傷（cultural trauma）。因此，將“書厄”作為一種文化創傷有利于我們探討“書厄論”話語形成的歷史過程及其過程中的社會建構功用。即本文試圖通過界定書厄史實與書厄話語“是什么”及“如何如是”來回答文獻創傷記憶是如何被社會所建構的問題；二是唯物主義思想仍是本文的基本立場，記憶研究容易令人陷入唯意識和歷史虛無主義的誤區中。文中強調書厄敘事者的話語建構并不是否定書厄的歷史事實，而是在研究方法上放大敘事者、社會群體、國家政權等社會組成元素的互動作用，從而更直觀與清晰地看到書厄記憶形成的歷史情境與歷史過程。

文獻散佚長期以來都是文獻學、藏書史研究的重要內容，但學者對文獻散佚研究的關注并不是自古有之，而是肇始于隋代牛弘的“典籍興廢”觀。牛弘以“厄”的視角構建歷代典籍興廢的思想意識，并逐漸被后世所接納、認同與擴展。立足于當今歷史學中記憶研究范式來看，古代中國“書厄論”的演化過程是一種基于“創傷”性質的古代文化記憶的建構過程。而這一“創傷記憶”的建構深深地影響著中華民族的藏書觀、文化保護觀與文治思想，對于典籍毀壞的厭惡、對文化禍亂的憎惡等情感認同，甚至崇文厭武的民族心性的形成亦皆與此有關。當然，“書厄論”的思想意識也必然影響和指導人們的文獻觀念與文化行為，這就是“書厄論”話語在社會建構過程中所發揮的獨特功用，筆者將另撰文詳細論述。

注釋：

① 此處“記憶”可理解為“集體記憶”“歷史記憶”或“文化記憶”，它們都是哈布瓦赫的“集體記憶”思想在不同語境下的具體應用，尤其在歷史學領域，以皮埃爾·諾拉為代表的法國“年鑒學派”將歷史定位于“記憶之場”，即歷史是記憶的建構，是“歷史變得可以理解的思想活動”。（皮埃爾·諾拉《記憶之場：法國國民意識的文化社會史》,南京大學出版社,2015:XI.）

② 蕭放等在《中國文化厄史》中將“書厄”與黨錮、文禍（指文字獄）、教難（教指宗教文化）作為專制王權下的四大文化厄難加以闡述；郭雙林主編的《中華文化劫難錄》則以詞目的形式將“典籍”作為文化劫難的七大類別之一。

③ 此與《漢書·藝文志序》對典籍歷史的敘事方式有著根本的不同，一個指導思想是“禮崩樂壞”背景下的“學沒”（如開篇“昔仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖”），一個指導思想是“經籍興廢”意識下的“書厄”（如開篇“夫經籍也者……所以經天地，緯陰陽”），至此進入由崇“獻”（賢者）到崇“文”（典籍或賢者之言）的文化意識轉向。某種程度來說，此有牛弘之功。

④ 加引號的“歷史”在當前歷史學中指人們對歷史的記憶與言語、文字表述，并以此區別于真實發生的過去（歷史）。具體思想可參照王明珂《反思史學與史學反思》一書。