從古典目的論的式微看道德轄域的削減與重塑

秦曉陽

有關人應該如何生活的討論是倫理學從古至今的一大主題，而其中又以什么是好的生活及其構成為關鍵點，帶出諸多相關人倫道德的主旨性議題。倫理涉及的是人的交互關系，因此只有在群體性的公共生活中才有道德探討的語境和必要。而在古典目的論的框架下，城邦的存在本身便帶有道德意味，人在其中有其固定位置，因此生存之上的子問題間并不存在那么涇渭分明的界限，它們都被一個更高的概念統攝，作為通往共同體至高目的——善這一道德價值不可或缺的一部分而得到強調。這種理念隨著古典目的論的解體而徹底破滅，問題被分化然后無限細化，生存的欲望取代人性的完善變成了首要的驅動力，共同體的轉型使得道德不再是一種無需發問的目的，由此在新的公共生活中，道德的權威也不得不重新尋找定位。于是，我們能看到道德的轄域如今極大縮水，與之一同衰減的是一種秩序井然而各得其所的生活，尤其在當今相對主義大行其道而個人選擇被空前強調的時代，人們所能獲得的更多的是關于他們自我意識的支離破碎的意義片段，各種道德理論爭執不休，似乎再沒哪種認知可以成為共識來作為夯實生活的基點。這種失序的狀態讓人困擾。就此康德曾致力于以反求諸己的方式重樹人的生存尊嚴，從自身出發重構道德和生存的統一，但結果并不樂觀。麥金泰爾曾從三個方面說明當代人類道德實踐正處于深刻的危機：(1)社會生活中道德判斷的應用，是純主觀的和情感的；(2)個人道德立場、道德原則的道德價值的選擇，是一種沒有客觀依據的主觀選擇；(3)從傳統的意義上看，德性已經發生了質的變化，并從以往在社會生活中占據的中心位置退居到生活的邊緣。(1)麥金泰爾：《德性之后》，龔群等譯，中國社會科學出版社，1995年，第2頁。他從美德倫理學提出一種或許可能的辦法，憑借對德性的重新回歸，把人生詮釋為意義的發生過程，希望借此重新讓人的整體生活得到重視。本文希望通過梳理目的論的毀滅與重構，探討其中出現的分離性難題，并最終通向探尋一種可能可行的方法。

一、善即目的——德性引領的城邦生活

古希臘城邦時期是古典目的論支配的世界，萬事萬物自有其目的，這個目的就是自然確立的價值所在。“‘自然’是它原屬的事物因本性(不是因偶性)而運動和靜止的根源和原因。”(2)亞里士多德：《物理學》，張竹明譯，商務印書館，1982年，43頁。在這里，自然不僅僅是客觀的物質存在，還是一種普遍而恒定的律法的制定者和仲裁者，是一切事物根本的原因和依據，同時也是所有價值和善的發源地。自然作為具有生命的最高級意義實體，為它之下所有生命活動樹立標尺，包括人類的繁衍生息也不例外，都要按照自然的意志進行。而他們聚合與生活的主要場所——城邦——便成了實現其價值的意義載體，通過參與城邦事務，共同體成員自然而然獲得了一種先天預設的人生目的，這種生活是幸福的，也是道德的，更是完滿的。亞里士多德對此做出了系統的論證：

他指出，善是一切活動的最高目的。“一切科學和技術都以善為目的，所有之中最主要的科學尤是如此，政治學即是最主要的科學，政治上的善即是公正，也就是全體公民的共同利益。”(3)③⑤⑧亞里士多德：《政治學》，苗力田主編：《亞里士多德全集》 (第九卷)，中國人民大學出版社，1997年，第98頁，第3頁，第92頁，第364頁。城邦的建立以善為合法性依據。“所有城邦都是某種共同體，所有共同體都是為著某種善建立的。”(4)③⑤⑧亞里士多德：《政治學》，苗力田主編：《亞里士多德全集》 (第九卷)，中國人民大學出版社，1997年，第98頁，第3頁，第92頁，第364頁。而人在城邦中的政治生活則能幫助他們達到這個目的：“政治學使其他科學為自己服務，政治學制定人們該做什么和不該做什么的法律，它的目的就包含著其他學科的目的。所以這種目的必定是屬人的善。”(5)⑥⑦亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館，2008年，第6頁，第1252-1253頁，第1253頁。城邦的目的便是幫助人們尋找屬人的善，而屬人的善便是人類生存的意義，也是人美好生活之所在：“若干家庭和種族結合成的保障優良生活的共同體，以完美的、自足的生活為目標……城邦的目的是優良的生活，而人們做這些事情都是為了這一目的。”(6)③⑤⑧亞里士多德：《政治學》，苗力田主編：《亞里士多德全集》 (第九卷)，中國人民大學出版社，1997年，第98頁，第3頁，第92頁，第364頁。這樣幫助人們實現自身目的的城邦是自然的產物，同時人是政治的動物，亞里士多德從這兩個命題的結合中推導出自然作用于城邦并要求人們參與政治生活的普遍性法則： “如果早期共同體制度是自然的，那么城邦也是自然的。因為這就是它們的目的，事物的自然就是目的；每一個事物是什么，只有當其完全生成時，我們才能說出它們每一個的自然，比如人的、馬的以及家庭的自然。終極因和目的是至善，自足便是目的和至善。由此可見，城邦顯然是自然的產物，人自然地是一種政治動物。”(7)⑥⑦亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館，2008年，第6頁，第1252-1253頁，第1253頁。根據亞里士多德的觀點，自然包含形式和質料兩種含義，所以自然有作為內在運動原理和作為目的兩重意義。人是政治的動物便取決于第一種含義，即“人類自然地擁有社會本能”(8)⑥⑦亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館，2008年，第6頁，第1252-1253頁，第1253頁。，這些本能形成各種各樣的社會驅動力，推動人類加入共同體，因此城邦的創建是不可避免的過程。而城邦的產生則體現了自然的目的論意義。城邦基于至善的目的而存在，但這個目的并非靠自身實現，而是需要優良政體讓人們各司其職、維持城邦的運轉。“這在生活實踐之中,并非人人都可獲得;有些人達到了充分的幸福,另些人或僅參加優良生活的一小部分或竟然完全無分。……由于人們不同的德性，產生不同種類的城邦，建立若干相異的政體。由各種不同的途徑，用各種不同的手段追求各自的幸福，于是不同的人民便創立不同的生活方式與不同的政治制度。”(9)③⑤⑧亞里士多德：《政治學》，苗力田主編：《亞里士多德全集》 (第九卷)，中國人民大學出版社，1997年，第98頁，第3頁，第92頁，第364頁。由此，城邦形成了由最優秀的人進行統治、其他人分配職責的階級分工，亞里士多德在論證奴隸制正當性的時候，便是訴諸自然奴隸和自然自由人的差別,認為這種地位的不同是先天決定的。如此一來，等級制便是必要而正當的，且是道德統治下必不可少的秩序。

亞里士多德列舉了城邦所賴以存在的諸職能，并在論證如何分配這些職能時說：“自然挨次給予青壯年以實力,而給予老人以智慮;照自然的順序,把城邦這兩種權力(武裝部與議事者)分配給年齡高低的兩組人們,最為合宜。這既然合宜,也是理所當然：把職權作這樣的分配,恰好符合于憑照各人的功能或勛績而賦予各種權利的原則。”(10)②③亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館，2008年，第368頁，第1106頁，第1098頁。作為一種政治的動物，人的多樣性被自然賦予，并通過在城邦的政治生活中所處的位置加以體現。他們同時用這種方式實現自身的意義，也就是追求善的目的。因為按照自然的特性劃分職能，讓人們的功能得以發揮，這便是實現他們的德性：“每一德性使得其擁有者處于好的狀態并且又使得他們很好地發揮功能。”(11)②③亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館，2008年，第368頁，第1106頁，第1098頁。德性則與人的目的——獲得屬人的善直接掛鉤，“人類的善被證明是靈魂體現德性的活動”(12)②③亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館，2008年，第368頁，第1106頁，第1098頁。。因此，可以看出，城邦是人類實現目的的載體，而政治生活也就是人類德性的活動，由此人自然擁有的多樣性可在這種活動中發揮其功能，而這恰恰表明，來源于普遍性的多樣性在前者中達成了其存在的目的。人類生活也因此具有了意義。與此同時，這種合于目的的活動最終達到的也是屬人的幸福。

在這里，目的論的達成與德性論的實踐呈現出不可分離的共生關系，德性不僅作為實現目的的手段，更是目的本身不可或缺的一部分。依據城邦生活的實踐，德性才得以被界定。這種思想一脈傳承，亞里士多德之前，柏拉圖已在《理想國》中將道德的實現作為最佳城邦制式的標準，其本身的目的則在于共同體的整體幸福。“我們建立這個國家的目的并不是為了某一個階級的單獨突出的幸福，而是為了全體公民的最大幸福；因為，我們認為在一個這樣的城邦里最有可能找到正義，而在一個建立的最糟糕的城邦里最有可能找不到正義。……當前我認為我們首要的任務乃是鑄造出一個幸福國家的模型來……鑄造一個整體的幸福國家。”(13)柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務印書館，1997年，第133頁。所謂幸福，便是德性的和諧狀態，城邦和人的健康向上都在于此。柏拉圖將個人幸福放在城邦中作為一個整體考慮，公民做好本職工作，讓國家非常和諧地發展，那么他們自然會獲得自己那一份幸福。智慧、勇敢、節制和正義這幾個德性保障了城邦的幸福——統治者的知識，戰士的勇敢，全體公民的節制(對自身位置有清醒的認識，在誰統治、誰被統治上協調一致)以及他們各司其職、互不干涉擾亂城邦事務的正義。只有這幾個道德概念在實踐中相協調時，城邦才能達到內部的和諧與平衡，由此構筑起城邦公民依照稟賦各司其職的良性生活。對個人來說亦是如此，人必須保持理性(智慧)、欲望(節制)和激情(勇敢)的和諧平衡，才能達到靈魂的正義，處于完善無缺的狀態。在柏拉圖看來，好的生活是由道德來定義的，幸福可以包含更廣泛的內容，但道德必須在其中處于絕對優勢。這和亞里士多德秉持的觀念有所不同，后者認為道德要按照好的生活定義，并在這種生活是否實現中檢測自身原則的合理性。但不論如何，這都表明居于同一目的引領下，好的生活和道德實踐密不可分，規范和價值構成它們的本質，并且理論上兩者不可能產生沖突。當城邦運作良好時，每個人都能在自己的位置上獲得價值，這便是最幸福和最道德的狀態。

由此可見：(1)城邦自然存在且具有道德人格，個人善和公共善在其中得到統一；(2)人通過參與政治生活以獲得德性是完善靈魂的必要條件，城邦中個體生活的價值核心在于道德實踐；(3)正是同一目的讓他們的不同功能在各自的位置上充分發揮，因此每個人具有并最終實現了獨屬于自己的生存意義——雖然這種意義是于降生之初便提前給定的。

二、目的論的瓦解——道德行為變遷與危機

(一)目的論宇宙觀終結之后

從16世紀開始的科學革命更是一場精神革命，完全改變了人們認識世界的思維和框架。機械論宇宙觀的崛起給古典社會帶來了毀滅性的打擊，科學的發展首先取締了“自然”概念的目的論意涵，無限廣闊的物理宇宙取代了至高無上的圖景，物體純粹由物理的力所驅動，規律不過是對萬物實際發生的方式所作出的以經驗為根據的描述。在這種理念下，不論是對人本身還是對其生活載體的解釋都發生了翻天覆地的變化。當我們身處的外部世界變為物質的客觀實在而不是意義價值的發源地之后，宇宙的秩序不再作用于人類社會，共同體不再是自然的產物，而人類也不再是自然的政治動物，變成孤立的有自我決定權利的原子成員。在這種情況下，將一盤散沙的自由人聯系起來的，不是實現其自身意義的目的性，而是基于個人立場加入社會的利弊權衡。

現代政治哲學將社群的起源立足人性的訴求，認為國家以及其運行所需的政體與職能不是由某個外在于人的東西決定的，而是人自主選擇下進行的活動。霍布斯將這一問題歸結于人性本能——對死亡的畏懼以及對舒適生活的渴望。他認為： “自然律是理性所發現的誡條或一般法則。這種誡條或一般法則禁止人們去做損毀自己的生命的手段的事情，并禁止人們不去做自己認為最有利于生命保全的事情。”(14)霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，商務印書館，1996年，第97頁。在這個基礎上，他認為我們的認知都為欲望驅使著，要我們力求和平，保全自己，并為此自愿放棄一部分的權利，而權利的互相轉讓就是契約。在這里，所謂自然意指人的自然本質，而不是獨立于人的客觀秩序。而洛克則將自然狀態描述為人本來所處的一種自由并擁有其權的狀態。他認為，人類的自然狀態是一種完備無缺的自由狀態，在自然法的范圍內，憑自己意志決定財產與人身；同時這也是一種平等的狀態，沒有人的權利大過他人，人們毫無差別地生來就享有一切自然的有利條件。他強調：“雖然這是自然狀態，但卻不是放任的狀態……自然狀態有一種為人人所應遵守的自然法對它起著支配作用。而理性，也就是自然法，教導著有意遵從理性的人：人們既然都是平等和獨立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財產。”(15)③洛克：《政府論》 (下篇)，葉啟芳、瞿菊農譯，商務印書館，1983年，第6頁，第59頁。由此可見，在這里， “自然”完成了一個轉向，即從外在轉向內在，變成人的某種特定屬性，雖然作為人的特性它具有普遍性，但它已不再是客觀的約束與法則，不再是具有崇高性和神圣價值的實體，當然也就不再為人提供目的。這就意味著人人可憑靠他們自己的“自然”來保存自己的利益，人類獲得了支配自己的權利，通過個人意志將自身的生活主導權牢牢掌控在手中。每個人天生都是自由、平等和獨立的。除非自愿，不能讓他們受制于他者的政治權利。至于共同體，洛克這樣形容它的作用：“任何人放棄其自然自由并受制于公民社會的種種限制的唯一的方法，是同其他人協議聯合組成為一個共同體，以謀他們彼此間的舒適、安全和和平的生活，以便安穩地享受他們的財產并且有更大的保障來防止共同體以外任何人的侵犯。”(16)③洛克：《政府論》 (下篇)，葉啟芳、瞿菊農譯，商務印書館，1983年，第6頁，第59頁。共同體不再是價值的主體，而變為保存個人財產的工具與手段。在這樣的共同體里面，職能劃分不是自然賦予的，而是人類通過選舉篩選出適合的人作為他們權利的保護者。同時，職能的實現不在于完善人類的德性。

如此一來，城邦的自然性消失以后，群居的推動力在于人性的訴求。這種生活進步性在于取消了先天的等級制，人人自主而平等，但同時這也意味著人類的命運失去崇高的光輝，生活背后那條恒常而堅實的秩序鏈條徹底斷裂，曾經理所當然的價值體系變成了需再度定奪的命題。人類不得不重新審視自己面對的世界，包括考慮一種前所未有的定位問題。那么，在古典目的論中，人類德性的實現通過城邦自然的政治運轉，憑靠這種生活獲得幸福與自我價值，這種人生是有目的且有德的。當人類生活其中的共同體不再具有道德意味，基于契約的公共生活是為了保護個人基本的自我權利不受侵害，而不是追求最高形式上人之完備的話，那除卻物質上的保障，在共同體中生存的人們道德上的保障又來自哪里？

(二)道德統轄權的喪失

不難發現，現代共同體成立之初本身便沒給道德留出位置。在這種情況下，一方面，道德成了生存目的的次級問題，其重要性進入人為成立的社會之后才得以顯現，保全自己的生存欲望是居于首位的；另一方面，“好”與“善”被動地進行了一次分層，生活意義和道德價值進入不同的討論層面。從這個節點開始，原本融會貫通的良性生活和道德間產生裂痕。前者包含了眾多非道德的屬于生活的價值，例如愛、健康、創造等。古典社會中二者合為一體或者說后者使前者成為可能，都來源于外在的目的；而現代社會則認為前者本體上先于后者，并且前者規定了后者，具有比后者更基礎的地位，而后者對前者有規范和指引作用。例如，功利主義建立起以追求幸福為核心的價值體系，落腳點在于經驗世界中的生活實踐，以最大化幸福為目標，運用工具理性選擇實現目標的最佳手段，從而產生行動的理由。當這種最大化從個人擴展到群體時，道德便成了大多數人最大利益這個最高價值的保障，一個行為道德上是正確的意味著能產生最好的結果，因而行動的合法性要根據行為帶來的實際后果加以判定，其特點在于突出效用的計算，計較單一的、分離的行為，強調每一個決策是否妥當。

在這里，道德成為保障公共生活和諧順利的必要條件，其內涵極大縮水，側重點則已然從“應該如何生活”的問題域縮小到“應該如何行動”的基本規則。于是出現了個體生活和公共規則之間的沖突。當道德變得與個人的品格或稟賦沒什么緊密的聯系，更無關乎理想人格培養的時候，遵守和服從有利于促進社會穩定與和諧的規則被看作道德生活的最低要求，而這些約束保障了人類關系處于相對均衡的狀態。現代生活的復雜化極大凸顯了遵從基本原則的重要性，然而很多時候這些有違于個人的需索，而這些需索直接和他們的個體意義實現掛鉤。此時，對一個人來說，實現公共層面的最大利益——遵守某種道德的要求——意味著對自我目的的否定，這和他們在個人層面的追求——或者幸福——是相悖的，具體的行為要求和整體的生活目的割裂，個人淪落到自我價值喪失的境地。這便是道德縮水的另一個問題： 一種自有答案的生活的喪失。因為古典社會中道德關乎的不僅僅是利益分配、關系處理，更作為一種目的擔負著生活的規制、個體在共同體中的位置。道德曾經給出的是實踐的方向，說明人生來應該追求什么，或者必然需要的是什么，但現在道德取決于人對這些的說明，“應該”與“好”的合理性論證時常陷入分歧，因為那個可以將二者穩固聯結的目的性前提已不存在，就像斷裂的臍帶，一旦脫離了神性的母體，善或者幸福都不再是人類理所應當的生命養料。而隨理論支點一同消失的，還有我們對自身實踐具有重大意義的篤信。

(三)科學作為新權威的沖擊

其實，古典目的論式微后，道德縮減的過程同時也正是科學走上神壇的崛起過程。但這種崛起可以說是對道德統領下的生活的二次沖擊——甚至是更為嚴重的毀滅。“科學思想擯棄了所有諸如完美、和諧、意義、目的等基于價值觀念的考慮，存在最終變得完全與價值無涉，價值世界同事實世界完全分離開來。”(17)亞歷山大·柯瓦雷：《從封閉世界到無限宇宙》，鄔波濤、張華譯，北京大學出版社，2003年，第2頁。在這樣的認知里，通過與外界的交互從而使個體靈魂得到完善不再是存在的主要目的，更糟糕的是，科學以其無可比擬的強力讓人們相信這一套方法放之四海而皆準，科學理念的盛行讓人們把其作為生活新的依托，認為科學可以給我們提供關于世界內外的全部依據，包括生而為人的命題也可僅憑物理學和生理學得到解釋。于是，人淪落為一種同質的、由化合物與神經介質組成的生命活動，分泌的化學元素構成了思想，心理情緒是大腦對外界刺激做出的回應，在其中找不出任何超越物質以外的東西，道德和善等更是虛無縹緲的概念詞語。

毫無疑問，這其實是在變相消解那些觸不可及但卻對我們的生活至關重要的精神源泉。曾經的源泉來自我們信仰的外在實體，然后是神，再然后思維的機械論和因果模式取代了目的論和有機整體模式，在這樣的世界里，人之為人等同于獸之為獸，無所謂尊嚴或者自由，我們信仰科學，最終卻被科學所摧折。在很大程度上，這和道德崇高性的消失不無關系。古典視域下屬人的生活之上籠罩的光環消退，道德不再是人生的旗幟，追求德性達至完善不再是人性理所應當企及的高度，于是人活于世的目標——對一種心理滿足感的追逐——要由其他手段填充，而科學又通過無所不能的技術創新帶社會走向繁榮，一種可以量化的以物質充盈為標準的幸福，似乎除了仰仗于此便沒有更好的選擇了。精神失去根基是比物質匱乏更可怕的危機，面對人類生而失落的困境，如何回答對自身存在的質疑成為思路轉變的要務。當世界圖景的機械化已經不可避免地成為事實，重返自然的懷抱顯然是不現實的，目的論的自然規范已成過去，找尋新的規范性來源成為人類的新重任。既然外部世界已經無法給我們提供答案，那么只能將目光從外轉向內，從朝向自然變為朝向人自己。

三、人是目的——道德權威重樹

(一)道德的依據

再度建立一個先天道德的共同體是不可能的了，但要求共同體必須給予道德以核心地位卻是值得努力的方向。盧梭在《社會契約論》中的《論社會狀態》一章中寫道：“由自然狀態進入社會狀態，人類便產生了一場最堪矚目的變化；在他們的行為中正義就代替了本能，而他們的行動也就被賦予了前此所未有的道德性。……此前只知道關懷一己的人類才發現自己不得不按照另外的原則行事，并且在聽從自己的欲望之前，先要請教自己的理性。”(18)②盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館，2005年，第25頁，第25頁。這段話突出了兩個重點：道德性與理性。在盧梭這里，社會再次被賦予道德上的意義，而這種意義是建立在人類普遍的理性基礎上。理性能夠讓人慎重考慮自己的行為，并克制自己破壞性的欲望。而且，在這種社會中，“他的能力得到了鍛煉和發展，他的思想開闊了，他的感情高尚了，他的靈魂整個提高到這樣的地步。”②這也就意味著共同體具有人格提升的作用，讓人在其中培養自己的素質與能力。盧梭將這諸種好處的立足點建立于人的自由意志。人之本質的特性得以讓道德普遍化，但這個特性不是霍布斯或者洛克強調的自我保存、追求良好生活的欲望，而是能夠自主獨立地審視、支配自己的欲望，以自由的意志主導自己的活動，并且這種自由是道德的——取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行為的一切道德性。因此，在人類自由意志達成的社會契約上組建起來的共同體，也就具有了道德的蘊涵與意義。這種思路寄希望于從人類的本質中挖掘出普遍而客觀的共性作為道德訴求的保障和依托，就像曾經的自然那樣成為道德不容置疑的支點。

順著這條線下來正式為人類重新樹立起道德普遍基石的是康德。他通過“人是目的”的論證說明道德植根于人的天性，是不用去問為什么的。立足于此，人性具有高于本能和欲望的一面，生而為人本具不同尋常的意義和使命。在一個劇變的時代里，人性中難能可貴的崇高之處更應該發揮標桿作用。康德否定了外在于人的自然目的，而是用內在于人的討論方式把目的歸于人自身，堅信自由預設于人的本質之中，不受現象世界的制約，自我給予并且必須被捍衛。這種自由即為自律，是自己為自己制定法律的力量，正是在此指引下，我們普遍具備的理性可以主動設立目的，而作為一個理性人，當他把自己作為目的并加以追求時，他便走在向善的路上。

具體說來，理性是一切的出發點。“每一個人都必須承認，一條法則如果要在道德上生效，亦即作為一種責任的根據生效，它就必須具有絕對的必然性……責任的根據在這里必須不是在人的本性中或者在人被置于其中的世界里面的種種狀態中去尋找，而是必須先天地僅僅在純粹理性的概念中去尋找。”(19)康德：《道德形而上學原理》，《康德著作全集》 第4卷，李秋零譯，中國人民大學出版社，2005年，第396頁。純粹理性在實踐中表現為實踐理性的運用，而這恰恰使得機械論的宇宙觀下人的自由成為可能。康德不否認人物質的一面受制于自然規律的約束，作為能夠觀察的現象，人是經驗世界的一部分。然而，在道德領域，人不是認識他是什么，而是認識他應當做什么。因此，道德思辨能揭示現象之外的東西，這樣一來，人同時也屬于一個超越感性的知性世界。而在那其中，人天性中存在的自由的稟賦，能夠化為按照經由理性定奪的道德律令行事的意志。如此，唯有道德能讓人擺脫自然的控制而達到自由。道德上的義務和責任不僅給出行動的依據，更從根本上規定了人的存在目的。這種目的無關乎任何一種人性偏好的生活，只關乎我們的本質。“人以及一般而言每一個理性的存在者，作為目的自身而實存，不僅僅作為這個或那個意志隨意使用的手段而實存，而是在他的一切無論是針對自己還是針對別人的行為中，必須始終同時被視為目的。”(20)③④康德：《道德形而上學原理》，《康德著作全集》 第4卷，李秋零譯，中國人民大學出版社，2005年，第436頁，第403頁，第403頁。毫無疑問，理性從不以外在的幸福或者其他欲望的訴求為導向，更不能成為實現這樣一種目的的工具。“假如在一個具有理性和意志的存在者身上，他的保存、他的順利、一言以蔽之他的幸福，就是自然的真正目的的話，那么，選擇受造物的理性來作為自己的意圖的實現者，則是自然做出的一個極壞的安排。”理性拒斥本能的束縛，是要追求更有價值的意圖。“這些判斷暗中以關于他們的實存的另一個更有價值得多的意圖的理念為基礎，理性真正說來完全是被規定用于這個意圖，而不是用于幸福。”③理性作為實踐能力，能夠給予意志以影響，讓其通向人類更高的理想，它“必定是產生一個并非在其他意圖中作為手段、而是就自身而言就是善的意志。……這個意志雖然不是唯一和完全的善，但它卻必須是最高的善，而且是其余一切善，甚至對幸福的一切要求的條件。”④所以，理性以樹立善良意志為使命，理性的人憑靠善良意志具有德性，并以遵守善良意志訂立的道德律令獲得自身的價值。責任本身即善良意志的體現，遵循定言命令這一原則，這種規律經理性加以定奪，這個能力是人類必然而普遍具備的，同時也包含著自由的可能性。于是，人在實踐中按照把每個人包括自己看作目的的準則活動，在這種自我意義的確立中秉著普遍化原則在絕對命令基礎上建立起一個目的王國，每個人都將理性地為自身立法，成為自律、自由和擁有善的自我主體。

就這樣，康德將目的建于人類自身的共性——理性——之上。人類的意義來源于在目的王國中自主的生活，而這也是這個共同體的最終目的。只要我們相信那些先天存在于我們自己的能力并加以運用的話，我們不僅能賦予自己目的和價值，還可以通過努力再次在道德的指引下過上安定、自由且具有人之尊嚴的生活。

(二)視域的局限

康德的目的論體現了自古典目的論以來的探索方向的轉變，即，從一種探求自然或世界本身的目的性的理論體系，變為一種探求人類思維主體自身所具有的合目的性意識的理論體系，并在這個過程中確立起人類的主體地位。

從出發點來看，這是“人類思想從靜觀(theoria) 到實踐(praxis) , 從靜觀的知識(scientia contemplativa)到行動和操作的知識(scientia activa et operativa) 的轉變, 這一轉變使人類從一個自然的沉思者轉變為自然的主人和主宰”(21)亞歷山大·柯瓦雷：《從封閉世界到無限宇宙》，鄔波濤、張華譯，北京大學出版社，2003年，第2頁。。

身位的轉變帶來的一大困難是如何從個體視角得出普遍性的基點。無論古典的抑或現代的，事關倫理的探討必須切入公共語境里，因為倫理牽扯的一切問題都是不屬于個體的，討論方式也自然不能只局限于個人層面。而討論最后的落腳點卻還是要回歸個人領域，畢竟人的概念——他的目的、德性或者作為總體的生活，還是要通過分離的具體之人才能加以展現。出發點的不同使這個過程的實現體現出截然不同的路徑。

在以亞里士多德為代表的時代里，探討的出發點也是公共的。站在提前預設好的目的下以靜觀的方式審察現實，成為旁觀者意味著一開始便把著眼點放在作為城邦的共同體，說明每個人在其中的位置意味著什么。在這里，起點和視域是同一的。所以，柏拉圖能從城邦的正義推導出個人的正義，個人的一切都被囊括在自然的整體之中。只要站上這個高度，底下的林林總總一覽無余，這是個自上而下的過程。古典目的論基于自然，世界之中本來就包含著人類個體，所以從自然而來的權威具有外在于人的正當性，能將人類的多樣性預設于自身體系之內，讓他們的品格和稟賦在城邦中得到融貫的解釋，取得自身的地位。但到了康德這里，情況便復雜得多，實踐最先是個體的實踐，只關乎自己。這就需要從起點尋找到媒介來上升到實踐總體的平臺，接著反過來給個體的生活指以明路。所以，康德要先立足于理性，才能論證人是目的這一命題。這是種先自下而上然后回溯到起點的過程。理性從人自身出發，將人之本質的一部分抽象出來，作為形式上不受欲念、感情影響的客觀普遍之物，其正當性源于承認這是每個人都具備的本質。這種普遍性是以忽視人的特殊特征為前提來完成的，并認為這種普遍準則是人本身所有的，然后以此規定了個體的道德實踐必須遵守的條約。

康德試圖站在個性的視角說明共性層面的道德必然性，也就是為道德重新樹立作為目的本身的公共權威。但視域的特性決定了理論本身必然是高度抽象化的， 因而當作為人這個類概念的理性回溯至作為個體之人的理性上時，理性越過人具體的良莠不齊的素質和智能，直接賦予他們以平等的地位和統一的特征，那就是我們相信凡具有理性的人都要被看作目的。如果意義創造純然以個人為基點，沒有外在于人的天然的判斷標準，那么任何宣稱自己具有理性的人都可以標榜自己依據理性的行為是正當的。因為理性是普遍具有而正確無誤的，所以我們可以百分之百相信，使用理性的自我選擇是合理而正當的。在這個鏈條上，唯獨缺少了對人類多樣性的考量，也就忽視了人在后天品格習性上的差別。

在這個抽離和回溯的來回中，個人的特點、品行等那些讓我們與眾不同的東西在理論建構過程中被抹殺，而又在加諸自身后被作為理論濫用的借口過分強調。那么，我們就會陷入新的困境。“一旦認識到我們的行動所依據的原則除卻盲目的選擇而外別無根據時，我們就再也無法信賴它們了。我們不再能夠全心全意地依據它們而去行動。我們不再能繼續作為負責任的存在者而生活下去……我們所依據的原則本身和任何別的原則并無好壞之分。我們越是培植起理性，也就越多地培植起虛無主義，我們也就越難以成為社會的忠誠一員。虛無主義之不可避免的實際后果就是狂熱的蒙昧主義。”(22)列奧·施特勞斯：《自然權利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書·新知三聯書店，2003年，第6頁。

歸根結底，這種將人類生存基礎扎根于人自身的探索，如果沒有對具體生活的關照，反而會使人類更加迷失自身的位置。

四、追尋目的——美德傳統的復蘇

當道德變成利益平衡的戒律或者和諧生活的底線時，依據道德法條行事的人不等于有德。如今的多元論像是一種在理想的道德規范被現實拒斥之后的反彈，人生的追求各有目標成為流行的觀念。只要不觸及法律，那么我們的生活是什么樣全在于我們想怎么做，沒有任何單一的道德秩序可契合這種多元相異的價值追求，道德轄域的減免是必然而不可逆轉的。公共層面上維持基本秩序的訣竅在于解決私人領域的劃界問題，保證各人互不干涉。但在私人層面上，我們面對難以調節的自我失衡的無序狀態，我們無法統一自己的行為，也無法為行為找到一以貫之的解釋，經常自己和自己意見相左。人所固有的高尚和本真都遭到貶值，于是總有人覺得現代社會在價值觀上走下坡路，所謂世風日下、人心不古。

顯然，當我們希望恢復道德在生活中的統領性作用時，我們必然要關注的有兩點：其一在于德育教化，正民心，啟民智，保障民眾素質能夠讓他們自在地運用理性，而不是隨大流，以情感或欲望左右原則；其二在于認清差異，對社會中修養不同的群體提出不同的標準，而不是一概而論，模糊這種人與人之間存在的差距。只有讓人民自己意識到孰優孰劣，他們才能在正確的方向上判斷孰是孰非，才能自己確立起自身的目的。這樣一來，在對內在目的的探索過程中，美德的培養便成為一條可行的進路。麥金泰爾試圖借助傳統的理論資源重新詮釋道德的性質，重塑現代社會中人的價值，告訴人們什么樣的生活是值得追求的，而不是僅憑借形式化的原則和框架要求人們遵從一種刻板而乏味的所謂道德規范。

他用三個階段理解德性這個核心概念：一是對實踐的背景論述，二是對個人生活的敘述秩序的背景論述，三是對道德傳統的構成的論述。三階段層層遞進，后一個階段以前一個為前提，為其后一個所變更并依據其重新解釋，同時為其提供實質性要素。(23)②麥金泰爾：《德性之后》，龔群等譯，中國社會科學出版社，1995年，第236頁，第277頁。在這種具有歷史性和整體性的視域下，他認為“德性必定被理解為這樣的品質：將不僅維持實踐，使我們獲得實踐的內在利益，而且也將使我們能夠克服我們所遭遇的傷害、危險、誘惑和渙散，從而在對相關類型的善的追求中支撐我們，并且還將把不斷增長的自我認識和對善的認識充實我們。……人的好的生活是在尋求好生活之中度過的生活，對追尋所必須的德性是將使我們懂得更多的有關人的好生活是什么的那些德性，我們把德性不僅置于與實踐相關的情形中，而且置于與人的好生活相關的情形中。”(24)②麥金泰爾：《德性之后》，龔群等譯，中國社會科學出版社，1995年，第236頁，第277頁。

他強調，首先，美德必須在實踐中培養，從人類協作活動中得以彰顯，實踐的目的是追求卓越的標準，這個標準依照不同的實踐活動而設立，追求卓越的行為使得美德的培養具有意義，和實踐的目標相吻合。最后參與者在到達標準的過程中獲得內在價值，這種價值不僅來自于達到標準的成果，更蘊藏于追求標準的過程本身。對內在價值的渴望正是德性的驅動力，前者以后者為必要條件。同時，美德的養成不能獨立于有著穩定目標和環境的社會群體，只有在社群人員為追求卓越而協作活動時，美德才有了具體說明。其次，要正確地評價實踐體系，懂得處理沖突的情況，那必須以一種整體生活的視角，如此一來才能避免道德的片段化、破碎化，避免人和他在生活中所處的位置相分離。由此需要將行為置于主體生活的脈絡和背景之中研究行為發生的依據，除了要了解行為者的自身歷史外，還要了解他身處的環境的歷史。當我們把人放到時空的情景中研究行為時，行為開展的意圖便有了參照，經由因果性和時間性的整理，行為的原因便有了答案。最后，當我們通過這種方式敘述整個人生的時候，我們需要立于傳統判斷什么樣的人生才具有價值，定奪哪些人生目標值得追求。自我必須在社會共同體中通過他的成員資格發現他的道德身份，傳統內對善的追求也代代延伸，個人對他的善的追求同樣被引導至那些傳統限定的范圍內，個人生活就是傳統的一部分，這對實踐的內在善和個人生活的善都適用。德行的踐行維持和強化這些傳統，德行踐行的缺乏則削弱和摧毀了它們，德性的實現保全了傳統。這種德性表現在一種判斷能力中，行為者具有這種能力，知道如何在相關的準則中選擇并如何在特殊環境中加以運用。如此一來，德性賦予實踐理性以智慧，面對沖突，我們能放在德性傳統的背景條件中做出選擇，并對自己的選擇有所覺悟。

活著的傳統總是繼續著一個未完的敘述而面對未來，而實踐本身的內在利益又部分規定了每一具體的實踐或實踐理性，實踐又絕不可能有一個或一些始終固定的目的——目的本身被活動的歷史所改變。這種倫理體系是具有生命力的自我調整能力的有機體。

在這種視角下，生存的意義是發生性的，其目的以追求卓越的標準從而獲得內在價值，而德性是這樣一種生活必不可少的素質。通過不斷地摸索和調整將人生實踐成為具有價值的整體性，經由歷史的積淀和傳統的傳承與進步，生活的標準靈活而多變，人生目的也在尋找和完善之中呈階段性邁進，并且行為總能在特殊的道德處境里得到完善的說明。如此一來，我們就能從最為切身的個人實踐里獲取關于自我存在的價值，再次實現生活目的與德性的統一。

五、結 語

總之，古典目的論隕落后，人類從道德即目的、即幸福的城邦走到了道德即規范、即義務的契約社會，這個過程凸顯了道德權威的衰敗，更深層的危機在于我們迷失了原本具有目的性的生活，同時迷失了對生活意義的篤定。外在目的消失后，唯有從人自身確立目的，但是視角轉換下的理論建構似乎有著先天性不足，就算目光著眼于人的本質，說明的是應該怎么生活，但最后的落腳點依然是在建立行為的規則——道德還是沒能承載起一種和諧而有序的生活，除非我們放棄許多個人追求。于是德性的培養變成了一種可選擇的進路，通過說明內在善的可欲性來說明我們應該過一種充滿德性的生活，從而擴充道德的意涵和在人生中的分量。但不論如何，對個體和共同體、好與善的綜合性說明已不復存在，而道德是否還對生活所需具有重大而不可或缺、不可比擬的意義，則是要在未來探索的課題之一。