論荀子之禮治的人性論基礎

羅 宇

（西南政法大學 哲學系，重慶 401120）

孔子思想體系中具有兩條重要的主線，分別為“仁”和“禮”，荀子基于其不同于孟子之性善的人性論，承繼孔子“禮”之一路，構建了隆禮重法的政治思想。厘清荀子人性論思想有益于更好地去理解他的政治思想。

一、荀子禮治思想概述

儒家政治思想是將道德與政治融合，使其相輔相成。孔孟以“仁”作為道德基礎，以此向外推擴以實現社會秩序的重建。梁啟超認為，儒家政治思想“謂社會由人類同情心所結合，而同情心以各人本身最近之環圈為出發點，順等差以漸推及遠。故欲建設倫理的政治，以各人份內的互讓及協作，使同情心于可能的范圍內盡量發展，求相對的自由與相對的平等之實現及調和”［1］。梁啟超對儒家政治思想的這一段概括應只能適用于孔孟之政治思想，并不能及于荀子。因孔孟的政治思想是以“仁”為道德基礎，先天具有“同情心”，而荀子的道德基礎不同于孔孟，所以荀子的政治思想并不能由“同情心”作為出發點。儒家政治思想最終都是指向政治秩序的重建，然因道德出發點不同，孟子繼承孔子的“仁”，以此為他的政治思想的核心而進行政治思想體系的構建；荀子繼承孔子的“禮”，發展出了表面不同于孔孟“仁政”思想的“禮治主義”。荀子政治思想體系是由多個部分共同構成的，但“禮”始終作為中心點而貫通整體。

（一）禮之概述

荀子關于“禮”的論述頗多，《荀子》一書中便有《禮論》專門對“禮”進行了相對詳細的論說。那么，何謂“禮”？荀子所說的“禮”有著多重含義，總的來說，主要包括三點：其一，指禮作為社會道德規范準則，如“禮者，法之大分，類之綱紀也”；其二，指協調等級制度秩序，使人們能各司其職，各歸其位，如“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”；其三，指作為人倫、道德的情感體現，如“凡禮，事生，飾歡也；送死，飾哀也”。

梁濤認為：“荀子言‘禮’的首出意義并不是通常人們所認為的倫理學或道德的行為規范，而首先是為了去亂止爭，為了滿足人與社會生存和發展的需要及在此基礎上所形成的一套社會政治秩序的制度設計。”［2］229也就是說，荀子的“禮”主要是為了政治治理而服務的。因而，其將“禮”作為治理國家的基本方略。如此來說，荀子的“禮”源于去亂止爭。

那么，荀子的“禮”的實質是什么？

荀子之“禮”是由孔子繼承而來，然孔子之“禮”與荀子之“禮”卻有著明顯的歧異。孔子之“禮”是建立在“仁”之上的，勞思光先生視孔子之“仁”與“禮”的關系為“攝禮歸仁”。也就是說孔子之“禮”并不僅僅是普遍社會規范禮儀等社會協調手段，他的“禮”還是對仁的表達與體現，這是其“禮”更為根本的意義。

荀子“禮”的含義包括社會普遍道德規范、法律制度規范、情感的體現等，實際上荀子之“禮”的這些含義最終都是為維護社會秩序而服務的。如此說來，對荀子之“禮”的詮釋蘊含著功利價值，認為其有著功利主義色彩的不在少數，如牟宗三先生說：“能治之禮儀法度亦唯有工具之價值，而無內在之價值。此不免于功利的窠臼。”［3］

（二）禮法關系

荀子的禮治思想繼承了儒家的思路，主張德治，重視禮樂的教化作用。荀子之禮治思想有別于孔孟進路在于其更傾向于通過規則制度來進行社會治理，把“禮”看作社會規范、政治原則。可以說，首先，這更傾向于“禮”的外在規約和強制作用的主張，彌補了儒家道德政治的缺陷。其次，荀子以明確的等級劃分為前提，在社會權力和物質利益的分配上嚴格地以“禮”分施，做到均遍而不偏。再次，為更好地發揮“禮”之分的職能，他援“法”入“禮”，主張隆“禮”至“法”，形成完善的“禮”治思想。

《荀子》一書中，經常將“禮”“法”連用或是并稱，如“禮者，法之大分也，類之綱紀也”。

那么，“禮”“法”之間的關系是什么？涂可國認為，“禮”“法”之間的關系主要有禮法共治、禮法分治、禮主法輔三種［4］。禮法共治，即禮法并用、剛柔相濟，把“禮”與“法”視為一種外在規范，如常將“禮”“法”連用或是并稱，如“禮者，法之大分也，類之綱紀也”；禮法分治，即分析考慮“禮”“法”各自的特點，從其特點出發分治，如“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”（《荀子·強國》）；禮主法輔，荀子提出“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”，便表明其傾向于以“禮”為主。

二、人性論

荀子繼承孔子“禮”之一路的禮論卻拋棄了孔子之“禮”的“仁”之基，而更重視“禮”對社會之調節的工具價值。那么，何以會出現荀子之“禮”與孔子之“禮”的這種區別呢？究其原因，在兩者對人性的觀點之歧異。

孔子的學生子貢說：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”孔子雖沒有明確提到性，但是在其思想體系中已有偏向于性善說的趨向。蔡元培說：“是已有偏于性善說之傾向矣。”［5］8從“性相近也，習相遠也”可以看出孔子對性之善惡并無明確區分。然而，《論語·季氏》中孔子說：“生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣。”這段話雖未提及人之性或為善或為惡，但其肯定了人具有向善的可能，肯定了學的重要性，若人無善性，學何以具有現實性？

荀子的思想體系是繼承孔子“禮”之思想而來，孔子偏性善論，而荀子的人性論卻頗具爭議，某種程度上來說，“性惡”甚至作為荀子學說的一個標識。對荀子的政治思想的探究，學界大多是基于性惡論來進行的。基于此，筆者也嘗試從性惡論為前提來討論荀子的禮治思想。蔡元培說：“荀子以人類為同性，與孟子同也。故既持性惡之說，則謂人人具有惡性。”［5］17林宏星認為荀子的政治思想是由性惡論直接引出的：“孟子由性善論直接引出的是道德哲學，荀子由性惡論直接引出的卻是政治哲學。”［2］225

荀子認為人性是惡的，所有的性都是一樣的。那么，何以說君子與小人其性都是一樣的，都是惡的呢？荀子認為人的本性是追求利欲的，是“生之所以然者，謂之性”“凡性者，天之就也，不可學，不可事”。勞思光先生說：“所謂‘不可學，不可事，乃指不待學，不待努力而言。”［6］即是說，在荀子看來，人之性是生而即有的。荀子在《性惡篇》中指出：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉；然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。

也就是說，如若順此性情人之性即為惡，人與人之間爭奪生，從而使社會秩序混亂。不論是孔子還是荀子，其思想構建都是為了讓社會秩序重歸于治。因而荀子的禮治思想正是基于此對人性的設定而生發的，以禮樂、師法之教化，解決人性因生而好利而可能產生的爭亂問題。更詳細地說，在荀子看來，順人之好利之性即為性惡，君子、小人之性雖然都一樣，都是追求利欲之性，卻可以通過禮義、師法的教化，對人的利欲的無限追求作出限制，使得涂之人都可以成為堯、舜。

雖然荀子的性惡論設定在其政治思想中是被確認了的，但是其人性思想中仍蘊含著向善之可能。徐復觀先生認為荀子所言之性具有兩層含義：“一指的是官能的能力，二是指由官能所發生的欲望。”［7］而一般人只看到了第一層，也就是官能所發生的欲望，即是性惡。一定意義上來說，徐復觀此觀點是性善惡混說。趙法生認為，荀子的性惡論并不是其人性論全部的內容，是其有目的的價值選擇的結果［8］。可以說，荀子人性論中的性惡屬性使其必須從外部來約束人性，從而訴諸禮法。但是，人性還是具有向善的一面，這和儒家肯定人性是善的是一致的，因而荀子同孔孟一樣，主張人是可以教化的，他主張通過后天的教化，人人都可以向善、成德。

結語

荀子之禮治思想有別于孔孟進路在于其更傾向于通過規則制度來進行社會治理，把“禮”看作社會規范、政治原則。他援法入“禮”，主張隆禮，形成完善的禮治思想。而荀子有別于孔孟之根本在于荀子的禮治思想的構建有著其特殊的人性基礎，荀子的人性論并不只是大眾所認為的性惡，其人性論既有性惡的一面，也有向善的一面。