淺談日本近世崎門學派對“華夷之辯”的探討

鞠玉華 卿瑱穎

內容摘要：“華夷之辨”是古代中國在處理與周邊國家之間的關系過程中，衍生出的一種“華尊夷卑”思想。隨著古代儒學在東亞范圍的傳播，近世日本的思想家們也開始在“華夷”的理論思辨上做出努力，力圖在中華思想的框架內擺脫“夷”的卑劣感，樹立日本也可為“中華”的獨立意識。其中以山崎暗齋為首的崎門學派在對“華夷”概念的重塑和理解就是當時的一個典型。

關鍵詞：中華 崎門學派 華夷之辯

一.“華尊夷卑”思想心態的由來與演變

“華夷思想”在中國歷史上源遠流長，“華夷”分野的觀念最初萌發于，古代漢民族在與周邊文明發展程度較低的族群交往過程中產生一種優越感?！爸腥A”概念也成為華夏民族所在地域的譽稱。

隨著古代國家、地區間交往的加深，“中華”一詞逐漸帶上了自國中心主義的優越色彩。古代東亞“中華”長期壟斷了作為文化昌明、世界中央等意涵的稱謂，直到以儒學為代表的中國文化傳播到整個東亞世界并為各國所接受后“中華”概念也逐漸走向異化。一是從中國本土的知識體系中上升為東亞世界內普遍運用的概念，二是在中國域外的東亞國家使用時被重新詮釋。[1]江戶時代以來，隨著日本儒學脫離佛教走向獨立，朱子學成為幕府的官學，陽明學與古學相繼出現，各門派思想家們意識獨立，日本儒學也獲得了本土化發展。

在古代日語語境中的“中華”多用以指稱中國當時的王朝統轄區域。但早在《續日本書紀》中有就有日本自稱為華夏的記載，日本真正開始對“中華”的系統性地探討始于江戶時代。德川幕府建立后不久，明朝被身為“夷狄”的滿清所取代，明清鼎革這一消息傳到日本后立即引起軒然大波，思想家紛紛開始對“華夷之辯”進行重新思考。

二.崎門學派對“華夷之辯”的重新詮釋

1.山崎暗齋的相對化“中華”

崎門學派創始人山崎暗齋以尊崇朱子的思想而著名，但如此信奉朱子學的暗齋曾問其弟子：若唐“以孔子為大將，以孟子為副將，率數萬騎兵來攻取我邦，則吾等學孔孟之道之流應如何為之？”弟子們冥思苦想卻不得其要時暗齋的回答是“如若不幸逢此危機，則吾黨身披堅甲手持銳器，與之一戰而生擒孔孟，報國恩。此即乃孔孟之道?！盵2]

暗齋認為學習孔孟之道應建立在對本國的歸屬意識根底之上，大戰來臨時即便是對貫徹“孔孟之道”的中國也應該抵抗到底，并以此來確認“孔孟之道”。暗齋對日本本國的歸屬意識已經超越了對中國文化的認同和依賴。

關于“中國”之名，暗齋曾在《文會筆錄》中說道：“中國之名，國自稱，皆以我王為中也，視四外為夷狄。是故我日豐幸原中國，亦非有我之得私也，程子論天地曰：‘地形有高下，無適而不為中，實至極之言也。”[3]

暗齋主張將“中”的概念相對化、一般化，站在以自國為中心的角度認為任何一個國家都可以成為“中華”。但是，暗齋并沒有形成諸如“日本是中華、中國是夷狄”的觀念，據其弟子記錄他在晚年主張用“西地”、“大唐”來客觀稱呼中國，而不用“中國”、“中華”等稱呼當時滿清的中國。

2.淺見絅齋的“生國”中心觀

受山崎暗齋的影響，崎門派弟子淺見絅齋也中國的“中國”地位也持否定觀點。絅齋站在大義名分的角度斥責日本儒者以唐為中國、以日本為夷狄的觀念，認為他們盲目尊崇中國學問而忘記出生之國的主體性。他曾斥責道：“中國、夷狄之名，儒書由來己久。夫吾國儒書盛行，讀儒書者，以唐為中國，以吾國為夷狄，更有甚者系哀嘆吾生于夷狄之徒，如此何之甚，失讀儒書者之樣，而不知名分大義之實，可悲之至也。夫天，包含地外;地，往而無所不載，然各有其土地風俗之限，各有一分之天下而互無尊卑貴賤之別。唐之土地，有九州之分，自上古以來風氣自然相開，言語風俗相通，自成其天下也。其四方之鄰，居風俗不通之處，各國自為異形異風。近九州者，需有通譯之因，由唐視之，自然視為邊王之鄰，此即以九州為中國，以外圍為夷狄之由來。不知此而見儒書，稱外國為夷狄，以諸萬國皆思為夷狄，全不知吾國固和天地共生而無待他國之體，甚謬也?！盵4]認為日本和中國各自獨立占據一方國土本無尊卑貴賤區別，他去除了“中華”一詞在傳統華夷之辯下的特殊性，使其成為一個具有普遍意義的概念。

此外，炯齋還借用當時自西方傳入的新地理知識為依據，論證以中國為中心的觀念的虛假性，提出各國應以“生國”為中心主張。對于暗齋提出的孔孟率軍攻擊日本的假設，他也主張應遵循孔孟的思想理論進行戰斗，認為實現對“生國”的忠誠才是“大義”。可以看出其既強調源自中國的儒學的普遍性和道的尊貴性，又強調對生國的忠誠。

3.佐藤直方的“華夷”固定論

崎門學派另一名代表學者佐藤直方認為應該將“華夷”看做固定的概念。他在著作《中國論集》批判以地形與道德來區分中國、夷狄的說法，說道“中國、夷狄最初為圣人所定，非此二種說法。其后圣賢之說亦不可見。立諸說而以中國為一定之方，系自悅之說，非公論也。”[5]

對于華夷之辯，直方認為“所謂中國、夷狄，圣人思量天地全體之中，而定之中國為中國，外國為夷狄。變其成說，不忌憚之甚矣！圣人褒其自生之國而曰為中國，賤惡外國而稱為夷狄，乃圣人私意之甚也。今善理解之人，雖從古昔定之以唐為中國、日本為夷狄，不知外之夷狄，在日本亦有不劣于唐之處，我雖生日本，若實立志于學問，圣賢亦可至，可體會即使唐之中國亦有可恥之處。畢竟此論之起，系從日本為中國、說唐為夷狄之論所出，根本己差。故彼此互相窒礙，各種激論紛紛，宜速平靜也氣來思量之。”[6]圣人定義“中國”這一稱呼雖是對自我的一種尊稱，但由圣人來命名本身其實是出于私意的結果，而日本學者卻糾結于對“中華”和“夷狄”作出解釋，將華夷觀念的進行反向利用出現諸如“以日本為中國、以中國為夷狄"扭曲理解。日本雖并非中華出身且地處外域，但只要學圣賢之書也可達到圣賢，不必將自己當作地處邊緣的外夷而喪失自身的主體性。

三.結語

綜上所述，在明清鼎革的沖擊下崎門學派的創建人山崎暗齋及其的門人都對“華夷”概念有了新的詮釋?？梢钥闯鋈毡救逭咴谖罩袊幕耐瑫r，面臨文化本土化的沖突。在對孰為“華”孰為“夷”問題上崎門思想家雖各有所見，但在外來文化吸收與創造過程中其強調本國主體性這一共同特點，特別是其中萌發出的“自國”中心意識是江戶時代以來的日本思想家所共有的。崎門學者在中華文化框架內站再以自國為中心的角度使“中華”概念一般化，以此使日本相對中國的地位獲得些許提升的嘗試，在一定程度上反映了江戶時期思想家們日本意識的覺醒。崎門學派的這種日本中心思想與積極實踐的精神，最終在后來突破中國文化的框架走向神道實現完全的日本主義轉化，甚至影響到后世水戶學與國學，成為明治維新的原動力。

參考文獻

1.原念齋：《先哲叢談》（卷之蘭），東京：有朋堂書店，1928年，第124-125頁。

2.日本古典學會編：《新編山崎暗齋全集》（第一卷），ぺりかん社，1979年，第373頁。

3.西順藏、阿倍隆一、丸山真男校注：《日本思想大系31山崎暗齋學派》，東京：巖波書店，1982年，第418頁。

4.佐藤直方：《中國論集》，收入《日本思想大系31山崎暗齋學派》，東京：巖波書店，1982年，第422-425頁。

5.佐藤直方：《蘊藏録拾遺》（卷七），收入日本古典學會編：《增訂佐藤直方全集》（卷二），東京：ぺりかん社，1979年，第54頁。

6.甘懷真：《皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究》，上海：華東師范大學出版社，2008年版，第366頁。

7.韓東育：《從"脫儒"到"脫亞"》，臺灣：國立臺灣大學出版中心，2009年，第60頁。

8.范業紅：《江戶時期日本學者詮釋下的“華夷”觀念》，2014年第3期，第83-84頁。

9.子安宣邦：《方法としての江戸》，東京：ぺりかん社，2000年，第140-141頁。

10.子安宣邦：《山崎闇斎とその學派》，收入《江戶思想史講義》，東京：巖波書店，1998年，第45-82頁。

11.樋口浩造：《「江戸」の自國意識―山崎闇斎學派とナショナリズム》，東京：巖波書店，2009年，第193-214頁。

注 釋

[1]甘懷真：《皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究》，上海：華東師范大學出版社，2008年版，第366頁。

[2]原念齋：《先哲叢談》（卷之蘭），東京：有朋堂書店，1928年，第124-125頁。

[3]日本古典學會編：《新編山崎暗齋全集》（第一卷），ぺりかん社，1979年，第373頁。

[4]西順藏、阿倍隆一、丸山真男校注：《日本思想大系31山崎暗齋學派》，東京：巖波書店，1982年，第418頁。

[5]佐藤直方：《中國論集》，收入《日本思想大系31山崎暗齋學派》，東京：巖波書店，1982年，第422頁

[6]同上，423頁

（作者介紹：鞠玉華，暨南大學華僑華人研究院教授、博士生導師;卿瑱穎，暨南大學外國語學院2018級研究生，研究方向：日本文化）