“思證兼用”與“思修交盡”：熊十力“本體方法論”新釋＊

韓立坤

（南京林業大學馬克思主義學院，南京210037）

作為現代新儒家開山人物，熊十力高度重視方法論問題，并將其視為儒學本體論、認識論合法性之核心論據。其代表性觀點，即是將理智法引入儒學方法論。對此，學界雖有相關研究，但對他在“體用不二”之本體架構中如何處理“理智法”與“直觀法”之關系，以及如何處理兩方法與儒學心性工夫之關系，則較少深入討論。而借助“思證兼用”與“思修交盡”兩命題，梳理其在不同時期的論述，可把握其基于儒學“即本體即認識即方法”的獨特邏輯而建構的“修養工夫→理智思辨→體證直觀→修養工夫”的“本體方法論”和“本體認識論”，從而為思考儒學的現代新開展提供重要啟示。

一、“體用不二”與儒學本體論的方法要求

西學方法與儒學方法之關系，乃當時儒家討論焦點。與梁漱溟、熊十力同被稱為“新儒家三圣”的馬一浮曾力辨儒學與哲學之不同，批評“西方哲學研究方法”。在他看來，儒學本是“自得之學”，以窮理盡性為目的，專注“切記體會”，久而久之，則可“豁然貫通”。哲學則是“知識之學”，專注分析解剖式的梳理研究。他還批評當時部分人迷信分析方法，說：“今人于古今修辭立誠之旨全未識得，獨喜稱邏輯，以為治哲學者所必由。不知邏輯本身便是一種執，律以破相之旨，便在當破之列。如禪師家言，非情識所道者，豈可輒以邏輯妄加格量？”［1］969又說：“今時科學、哲學之方法，大致由于經驗推想觀察事相而加以分析，雖其淺深廣狹，所就各有短長，其同為比量而知則一?；蛞驙I思力索如鼴鼠之食郊牛，或則影響揣摩如猿狙之求水月。其較勝者，理論組織饒有思致可觀，然力假安排，不由自得，以視中土圣人始條理終條理之事，雖霄壤未足以為喻。蓋類族辨物必資于玄悟，窮神知化乃根于圣證，非可以襲而取之也。足下于時人之書，信能多聞而博采矣，獨恨于儒家本源之學未嘗致力，未有以得之于己。”［2］519

熊十力長期關注西哲“科學方法”與儒家“玄學方法”。在他看來，前者主要借助概念命題、理智思辨去外在描述形上本體，僅以對象性認識去“假想”某種外在的“物事”或“存在”。后者則肯定“天道”呈現于本心“良知”，主張在道德本心上用功，即可領會宇宙萬物終極本源。他強調，前者囿于“主客關系”和“能所關系”，只能借助“理智思辨法”和“邏輯分析法”；后者則是以自性顯發、良知呈現為主要形式的“體認方法”和“體悟方法”。儒學此種特殊的思想方法，表現為“不落文字”“休止思辨”“逆覺體證”“反求實證”，因而可謂一種特殊的“直觀法”。

面對當時學界以分析思辨法去改造中國哲學，進而拒斥或取消形而上學之主張，熊十力則堅持形而上學乃“哲學底正宗”，尤其“窮極萬化之原”乃儒學本體論之“本分內事”。因而他批評當時學界“日日空言方法”，或為“知識”所障，或為“言語”所弊，陷入支離破碎之“意見”或“私見”。按其觀點，僅以純粹的對象性、邏輯性、思辨性方法，只能成就科學知識，而不能成就儒學本體論知識。不過，遍覽他各時期著作，雖隨處可見其對學界濫用“理智思辨”之批評，但在自身本體論建構中，他又始終運用“理智思辨法”，并專門闡發其“思證兼用”與“思修交盡”之說，塑造了全新的儒學方法論。

在由佛轉儒后，熊十力即明確服膺儒學良知本體論，繼而將其視為中西哲學史中諸多本體論之“判教”標準。例如，他曾依據形上本體與形下器物之關系范式，細致辨析了古今中西的錯誤認識：一是“計執實體是超脫乎法相之上而獨在”，以基督教的上帝，佛教的真如，唯心論的絕對精神為代表；二是“計執實體是潛隱于法相之背后”，如唯識家的種子說，康德的物自體，老子的道都屬于此類；三是“計執實體是空洞寂寥，包羅宇宙萬象”，以道家的“道”，張載的“太虛”為代表。并認為上述三派觀點的錯誤之處均是“脫離宇宙萬有而純任空想去造出一種宇宙實體”。［3］305-306他主張，相比錯謬，中國哲人要重建本體論，必須要立足儒學天道心性貫通之邏輯，采取形上寓于形下、本體寓于現實之理論原則。

而在闡發其主要思想尤其是本體論思想時，他對本體之實體性、實在性的論證尤為重視。加上受西方哲學、科學之影響，他頗為注意對本體范疇、“體—用”關系之辨析、界定與論證。因而，他實際處處在使用理智辨析、性質界定、邏輯推論等方法。例如，他始終認為認識形上實體，需要辨別與把握其復雜的性質與屬性。而“宇宙實體具有復雜性，非單純性”［4］147，甚至有些對本體性質與屬性的認識根本是錯誤的，為此需要以理智思辨、邏輯分析為方法，細致界定本體的正確屬性①蔡元培在為熊十力1932年出版的《新唯識論》（文言文本）作序時，就明確認為他采用了以“分析推求”為基礎的“哲學家方法”。。

而對本體諸種性質之判定，顯然不是得自對本體的直接觀察，只能是參照萬物的無窮功用、生化不息，去反推本體之創生性；參照無窮功用之生滅，去領會本體之永恒性；參照現實萬物之局限性，去把握本體之絕對性。這樣，“體用不二”的本體論重建就以認識論為基礎。在早期的《新唯識論》中，他強調形上本體具有六種規定性：1.是備萬理、肇萬化的；2.是絕對的；3.是無形相的；4.是永恒的；5.是圓滿無缺的；6.是變與不變的辯證統一。［3］94在后期的《體用論》一書中，他歸納本體四種規定性：1.萬理之原、萬德之端、萬化之始；2.即無對即有對，即有對即無對；3.無始無終；4.是變與不變的統一。［3］14其主要論據正是基于對現實的功用、現象、器物之經驗性、綜合性、歸納性認識。

這種“認識論—本體論”之特殊邏輯亦體現在對“體—用”關系的理解上：“一、渾然全體流行，備萬理、含萬德、肇萬化，是謂本體。二、本體流行，現似一翕一辟，反而成變。如是如是變，剎那剎那、頓起頓滅、頓滅頓起，實即剎剎皆是頓變，無有故物可容暫住。奇哉大變！無以名之，強名曰用。三、離用無體，本體舉其自身全顯為用，無可于用外覓體。四、離體無用，大用流行實即本體顯為如是。譬如眾漚起滅騰躍，實即大洋水顯為如是。五、體備萬里，故有無量潛能；用乃唯有新新，都無故故。六、本體真常者，是以其德性言，非以其自體是兀然堅住、無生無造、不變不動，方謂真常也?！保?］301

也正是基于上述認識，他提出形而上之本體與形而下之物事乃“相即不離”“體用一源”的關系，以“體用不二”“天人不二”“體用不二”“心物不二”為重建本體論的根本原則。為更形象地闡釋二者關系，他也常用“海水眾漚”“冰水之喻”“轉燃香現火輪”等比擬方法、論證方法、啟發方法。例如他解釋說：“萬變皆道之顯現，離萬變不可覓道體。譬如大海水，呈現為起滅不斷的眾漚。大海水不在眾漚之外，謂于眾漚而識大海水則誠然；謂大海水即眾漚之總名，則是執眾漚為實有，而大海水為虛名，無實自體矣。其實，唯大海水有實自體，而眾漚非離大海水別有自體也。明乎此喻，則知道道體雖不是超越萬變而獨存，亦不可說道體即是萬變之總名?！保?］423而對于本體的創生性，他也舉例說，將燃香猛力旋轉，即有火輪相現。宇宙眾相，流行不住。而每一個現象器物之現，只是本體真實流行過程中的“一種節序”或是“一團作用”。［6］372

除此之外，為對應器物、功用、現象之生滅變化，他賦予本體能動性。并借助兩種功用來解釋：一種是翕，即是表現為凝聚力，是物化的、靜止的趨勢。另一種是闢（也做辟），是“運乎翕之中而顯其至健者”，能夠不斷創造、開發、演進，是遍運乎物的活潑能力。一翕一闢兩種功用相反相成，相待相涵，共同推動著宇宙運轉不停，進而化成萬物。而依據本體的本然的創生性、創造性，他又完成了其從宇宙演進的客觀“道體”向內在“心體”的遞進。

這是因為，如果說以大海水和眾漚所喻之本體是宇宙客觀演進之“道體”，那么，萬物之中唯一能承繼、領會與印證此本體“內容特性”（牟宗三語）的只有人類之本心良知。從此“本心”與“道體”之內在統一言，“本心”即有資格被視為“吾人與天地萬物所同具之本體也”。［3］397-398也正因唯人能“即物窮理”，能“實現天道于己身，而成人道，立人極”。他賦予了“本心”以創造性、道德性、超越性，邏輯導出“心是宇宙實體”。如“本心元自昭明，無有迷暗，萬化之起，萬物之生，萬事之成，皆從昭明心地流出”、“心不失其本體之德，故即心而識體”、“即于此心識得天地萬物本體”、“既于心而知其是本體顯現，則萬化真源，不外一心，故說心為萬物之主”。［5］194

而為明確心本體之能力，他亦細致辨析其內涵維度與解釋效力，指出：“本心即萬化實體，而隨義差別，則有多名；以其無聲無臭，沖寂之至，則名為天。以其流行不息，則名為命。以其為萬物所由之而成，則名為道。以其為吾人所以生之理，則名為性。以其主乎吾身，則謂之心。以其秩然備諸眾理，則名為理。以其生生不容己，則名為仁。以其照體獨立，則名為知。以其涵備萬德，故名為德。”［7］57

至此，基于“創造的同一性”，“道體”與“心體”融貫為一①郭齊勇也認為，熊十力的“本體—宇宙論”不完全等同于孟子與陸王的“心本論”或道德擴充論。其依據就是心體的實踐不僅僅是“修身養性”，即不僅僅是狹義的道德實踐，而是客觀世界向理想狀態發展的實踐的總稱。。在內涵上，本體“不是僵死的、機械的、純粹客觀的、外在的‘自然本體’，而是生生不已、剛健自動、主客內外合一的‘生命本體’；不是自外于宇宙萬象和人類生活的所謂‘超絕本體’，而是合天地萬物于一體，將宇宙人生打成一片的、動態的有機整體。同時，它又是內在的‘道德自我’即‘道德主體’?！保?］26熊十力還曾強調：“心體即性體之異名。以其為宇宙萬有之源，則說為性體。以其主乎吾身，則說為心體?！保?］173

總之，無論是其本體論的理論建構，抑或深入把握其思想運演邏輯，均需借助辯證思維、概念分析、歸納演繹、內涵比較、理智判斷、思量推度等方法。但儒家“道德的形而上學”對本心良知的道德屬性、境界指向的一般規定性，又必然要求與之相應的修養方法、體證方法。所以，熊十力重建儒學本體論的特殊邏輯，已經內在體現了融合理智思辨法與修養體證法之方法論要求①方法論總是服務于特定的理論范式。因而討論熊十力對儒學方法論的程序設計，首先應闡明其本體、體用關系的架構，對引進新方法、改造舊方法的重要影響。此點承審稿專家指點，頗受啟發，在此致謝。。

二、“思證兼用”與“思修交盡”

在當時，張東蓀就發現熊十力既批評崇拜理智法，又暗度陳倉將其嵌入本體論方法。尤其對“本體的性質”的分辨與論證，無一不是采用分析法、推論法、思辨法。梁漱溟也與張東蓀觀點一致，批評熊十力將“推論”和“想象”方法施用于良知本體論，而“卻不悟向外求知既陷乎能（主）所（客）對待之間，早與本體無涉”，并批評他在科學方法與本體方法間“迷糊不清”，將所謂“本體方法”與“科學方法”雜糅，最終導致本體論根基不穩。與其相對，梁漱溟主張儒學只能用“證會”“默識”“證悟”等直觀方法，而不能迷于邏輯分析、理智推論。事實上，梁漱溟在批評熊十力時，又抄錄《十力語要》中肯定“證會”“默識”的段落，贊同熊十力在“本體—認識論”中對直覺法的肯定態度。［9］778

熊十力重建的本體論根本要求理智思辨與修養體悟之統一，所以，其本體論的方法論，必然表現為“理智法”與“直觀法”之協同配合。事實上，在不同時期，他均強調：“玄學之所致力者，不僅在理智思辨方面，而于人生日用之中涵養工夫，尤為重要，前者哲學為思修交盡之學，其義與此相關?！保?0］13又告誡說：“哲學方法，則思辨與體認須并重，……體認非修養不能臻，故余常以哲學為思修交盡之學?！保?0］212但是，對于作為玄學、哲學的儒學，如何實現理智思辨、體認直觀、德性修養之內在程序對接與操作配合，他卻沒有集中闡明。而通觀其各期論述，筆者認為，借助“思證兼用”“思修交盡”兩命題可更好把握其重建本體論的方法論。

熊十力之所以肯定理智法，乃是有意改變儒學“不尚邏輯，本無系統”，“文無統紀，單辭奧義，紛然雜陳”之缺陷。但同時，如何既發揮理智思辨對概念命題、認識步驟、思想邏輯之積極作用，又規避其容易囿于經驗語言、經驗思維的局限性，使其始終服務于對儒學超越本心實體之闡釋，則是儒學重新型構方法論的重中之重。在他看來，當時一些學人雖同樣認識到理智思辨可助力儒學思想的系統化、形式化、邏輯化，但卻以方法僭越理論，以邏輯分析剔除儒學良知本體，最終完全背離儒學邏輯。如他明確批評：“今世之為玄學者，棄智而任慧，故其談體也，直意為思議所行境界，為離自心外在境界。”［3］10-12

所以，他雖肯定理智思辨之重要作用：“極萬有之散殊，而盡異可以觀同；察眾理之通貫，而執簡可以御繁；研天下之幾微，而測其將巨；窮天下之幽深，而推其將著。思議的能使，是不可勝言的。并且思議之術日益求精?；C驗以觀設臆之然否，求軌范以定抉擇之順違，其錯誤亦將逐漸減少，我們如何可廢思議？”［11］267但同時，他又將其置于“始乎理智思辨，終于超理智思辨”的良知本體論的方法框架中。

尤其是，他引入此方法框架的“理智”，并非純粹“主—客”對立范式下的科學理智，而是以超越本體為認識對象的“本體理性”主導下的附屬思想方法，也即是在“性智”規范下之“量智”。在作用上，此特殊“理智”類似于佛家費勁千言萬語，掃蕩“情識計著”，破種種錯解迷執之法：辯證的思考、關聯的比擬、錯位的指向、辨析的推導。在熊十力看來，此方法主要服務于儒學核心的體證方法，根本為“趣入證會境地之一種開導”［6］189。顯然，此“開導”說，同時亦明確了新的儒學方法在程序步驟上的兩個階段：在“理智”階段，以“能—所”與“主—客”視角來審視“非”本體之錯誤對象，而“超理智”階段，則在語言論述與理智思辨之“百尺竿頭”之后，仍要“再進一步”，將所有關涉本體之信息要素、認識資源、實踐工夫等“信息源”“知識點”實現“有機式的融合”與“飛躍式的整合”，進一步消除主客對立、物我對立，并“觀其會通而究其玄極”，最終達致本心仁體與宇宙道體合而為一之“超理智的境界”。

從兩階段方法的形式看，從“理智”到“超理智”乃是思辨分析法與體證直觀法的統一?！八颊咚急妫蛩妓?、思考，皆謂之思，此理智之妙也。極萬事萬物之繁賾幽奧，而運之以思，而無不可析其條貫，觀其變化。……證者，本體呈露，自明自喻之謂也。學至于證，乃超越思辨范圍而直為真理實現在前?！保?］151所以，無論是某些科學主義者，還是哲學史中的某些本體論，它們或溺于分析思辨，或錮于體悟證會，或僅外在混雜二者，在方法運用上均是錯誤的。他批評秦漢以后學人，思辨、體認“二者俱廢”、宋明儒雖高談體認，而“思辨未精”，難免以“混淪為體認”，清季以來，國人更“炫于理論，更不悟有體認之境”。［5］300總之，他認為只有“由思辨而歸于體認，直證真理”，方為哲學本體論最恰當有效之方法論。

整體上，“思證兼用”，即是以作為“性智”的附屬方法——理智思辨法為基礎，通過“從知識方面種種遮撥、各種開誘”，最終借助體認直觀法引導人們上達“玄學上超知之詣”①就此而言，熊十力與他批評的馮友蘭，在分析本體和語言的關系時借用的“筌魚”之喻上，在處理分析法與直覺法之程序上，基本上是一致的。。他強調：“大哲學家之思辨，由實感發神解，神解必是悟其全，而猶不以儻來之一悟為足也，必于仰觀俯察、近取諸身、遠取諸物之際，觸處體認、處處思維與辨析，然后左右逢原，即證實其初所神悟者。至此，若表之理論以喻人，固亦是知識的，而實則其所自得者是超知的，但不妨說為知識耳?！保?］39

在作用上，理智思辨，可提供正反兩面的“經驗知識”，供道德判斷之用；體認直觀，則將諸多有效但零散之“經驗知識”統合提升，最終實現認識的飛躍：“有體認之初，以主乎知識，則只是不限于瑣碎，而有以洞徹事物之本真；有知識，則輔體認之功，則體認不蹈于空虛，而有以遍觀真理之散著。”［12］201這樣，熊十力所謂的“體認”，并非情感信念體驗的“悟性直觀”，亦非一般科學研究中的“知性直觀”，而是內省道德良知，反諸德性自我去自覺自證的“德性直觀”。這種特殊的直觀，首先是一種“離言”“離思想”，“不起推度，不雜記憶與想象等作用”之“實證”。所謂“離言”，是到此時“言語道斷”，擺脫“言說相”；所謂“離思想”是不雜絲毫想象與推求，擺脫“構畫相”。其次是“不雜記憶，不起分別，此時無能所、無內外”的本體自明自現，是自我呈露道德良知的“真體現前，默然自喻”。

這種“德性直觀”得以可能，完全基于主體的道德認識、道德觀念、道德判斷之水平。因而，“思證兼用”雖是理智法與直觀法兼用，但二者卻始終是在儒學道德心性修養、心性工夫之框架下展開。這是因為，在儒學論域中，良知本心方為形上本體，只有借助道德修養工夫，方可自識本心，也即“夫本體必待修養而始顯”［3］752。所以，在根本上，主體的道德修養才是決定何時使用理智思辨、何時實現體證直觀的終極主導。而審視“思證兼用”任何一段方法程序有效性之終極標準，亦是以能否有效呈露道德意識，實現良知的保任與擴充為原則。這樣，“思修交盡”雖在形式上是現代學術研究中的一般的理智法與儒學道德體證式的修養法之互動交替，但根本卻始終是以修養工夫為第一要義與核心準則。

由此，我們方可理解，熊十力早年主張“西哲思辨，須與東圣修養冶于一爐，始可得到本體”［11］690之深意。也即是，“思證兼用”之方法遞進程序，始終是以儒家道德修養為依托載體的，從理智到超理智的方法形式，根本是與“操存本心”“保任本心”“不雜妄想”等儒學德性修養之工夫論內在統一的。無論是理智法、直觀法，均為使“本心不受障礙”，均為辨別錯誤認識，剔除錯誤信息，“由微至顯”呈露本心的“修養的方法”。

一方面，正是此道德修養、德性修養之價值取向，才會保證“思證兼用”不斷從特殊到一般的認識飛躍，服務于“明心見體”的境界超越目的，從而不斷地深化、拓展對本心良知道德意涵的認識。另一方面，從認識內容看，“洞見道體”，并非儒學之終極完成，而是之后“更須大有致力處”——遵循“體用不二”“知行合一”之邏輯，既“明體達用”，以道德認識指導道德實踐，同時又依據新道德實踐作為認識本體的新起點。這樣，方可理解熊十力既主張“始乎思辨而必極乎體認”，同時亦堅持“體認有得終亦不廢思辨”，［12］附錄方可理解其將儒學稱為“思辨與修養交盡之學”。［10］12

熊十力之所以提倡“思證兼用”“思修交盡”，目的有二：一是意在規避理智法之局限性，維護儒學道德修養、境界超越范式之合法性。二是明確對治佛、道形而上學“溺于虛寂”。即在“自明自覺”“自證本心”“擴充內發”的“即工夫即本體”方法之前嵌入理智認識階段，將體證體悟式的“直觀法”借助“理智法”對接上現代學術之一般范式，且以此認識階段之理性化、科學化、知識化，規避原儒學體證直觀之神秘性、主觀性。事實上，他明確批評古代儒者用靜養工夫把后天習染減盡的“絕欲工夫”。認為此法“專向內心”，進而“必走入寂滅”。同時還容易“好執意見”，“孤制其心，少作格物的工夫，結果自非拿他底意見來做天理不可”。［14］513

三、新方法論與“儒學知識”的現代開展

近代以來，“科學方法”傳入，以器物現象的構造質素和規律的“現實解釋”風行世上，其“科學方法”“驗證原則”曾強烈沖擊儒學。而儒學聚焦形上本體——道德性實體的“道德知識”“超越境界”，亦被拒斥者視為非科學、非知識的某種類似詩歌、宗教的東西，并明確將其拒于“科學知識”大門之外。與此同時，部分儒者為捍衛儒學合法性，反而順拒斥者之觀點，一再強調儒學知識境界之特殊性，甚至完全否定以現代學術方法改造儒學之主張。他們基于儒學“內向超越”主旨，將儒學的方法論、認識論解釋為與經驗知識、現實世界無涉的純粹“心性工夫”，從而將儒學天道心性貫通的形上學邏輯完全筑造為自我觀念生產、心靈神秘體驗的“理論閉環”。顯然，唯科學主義者以科學知識、科學方法的特殊性為“想象的一般性”，遮蔽了儒學知識的特殊性。而保守主義者以良知境界作為儒學護身符，亦是以修養工夫方法的特殊性阻礙了儒學自身的知識化、哲學化。

相比之下，熊十力在他認識到儒學、玄學、哲學“乃一事”之后，即不再將理智法與儒學工夫論對立起來，亦不再將儒學與知識對立起來，而是兼采西學思辨法、佛學證悟法、儒學實證法而“冶為一爐”。他轉而思考中、西哲學的“合作”，主張“修養元不屏除知識、知識亦離不開修養”。［6］107而融合理智思辨法與儒學修養實證法的嘗試，也為他處理儒學本體論與科學知識的關系問題提供方法論助力。這是因為，從義理邏輯上，身居“科學時代”的儒學要自證其合法性，依然可從其良知本體論中獲取理論依據：在存在論維度，“體用不二”可為“器物世界”提供“本體論承諾”；在認識論維度，“聞見之知”乃“德性之知”的發用。但儒家究竟如何從自身“仁智合一”的人格中，開顯出科學理性、知識理性，才是儒學認識論所需要回答的首要問題。而上述“本體方法論”的特殊程序架構，正可為其重塑儒學認識論提供方法接引：“思證兼用”可更新修正儒學的認識方法，借助理智思辨法聚焦“經驗知識”的“外向路徑”，開放拓展儒學的認識對象與認識視域。從而使儒學認識論獲得動態的開放性，以對“科學時代”的新經驗提供新解釋，對新實踐提供新規范，進而將儒學變為現代文化知識生產中的重要一環。而“思修交盡”的認識方法所體現的儒學“道德優位性”原則，也提供了審視、反省以科學知識為主體的現代知識創制、知識實踐的重要依據，即對治“科學知識一元論”“科學價值至上論”的道德理想主義與人文主義。

所以，其改造儒學方法論之目的，顯然不只為構造“一般知識范式”的理論系統，而根本是在“新時代的社會和政治結構”中實現“儒家思想的復活”（張君勱語）。為此，熊十力表達了借助理智思辨法，突破儒學心性工夫容易導致的“閉環系統”之用意。他希望借助理智思辨的對象性認識思維去對接科學、民主社會的新的“經驗知識”——科學實踐、民主實踐。這是因為，按照“體用不二”原則，儒學道德良知之超越理想，始終動態寓于現實社會之實踐交往過程中。古代儒學純粹聚焦農業社會禮法實踐與道德規范，方單純提倡心性工夫。而隨著社會文明向“科學時代”前進一步，良知本心也要將道德視域拓展一步，以此保持儒學“道德的理想主義”對新的社會經驗之“超越解釋”。因而對儒學而言，“經驗知識”不可或缺，整理經驗之理智思辨亦不可或缺?？梢?，理智思辨法，對拓展儒學經驗認識之界域，動態保持儒學解釋效力的開放性，具有重要作用。

這種借助增補理智思辨能力，以支持儒學本體論的“超越解釋”效力的想法，在他的弟子，著名的新儒家代表牟宗三、唐君毅那里得到了進一步深化。他們不但主張儒學要主動解釋科學實踐、民主實踐等“經驗知識”，還以良知本體為科學、民主兩質素提供“本體論承諾”，而這種由良知本心從本然的道德理性重新轉出科學理性之問題，既是本體論問題，又是認識論問題。顯然，后者必然關涉儒家特有的“道德理性”與理智思辨法、邏輯分析法所代表的一般“知識理性”之關系問題。而牟、唐的解決方式，與熊十力既借助理智思辨對接“經驗知識”，又始終凸顯道德意識“優位性”的思路完全一致。因此，熊十力對方法論的重塑，對認識對象的拓展，既為儒學本體論、認識論的現代轉化提供了理論支持，又為儒學本體論在科學民主時代的“開放性解釋”提供了可能。

當然，筆者也想指出，雖然熊十力自覺限制儒學本體論的神秘主義傾向，但理智思辨與體證直觀，以“經驗知識”起，卻以“境界修養”終。而這種“修養境界”，乃是“離一切虛妄分別相，直接與實體冥為一如”的“通內外、物我、動靜、古今、渾然為一，湛寂圓明”之狀態［6］189，以及“會萬物而歸一己”“會天人而窮其真際”“合內外而冥證一如，融動靜而渾成一片”之狀態［10］16。因此，本心良知在達致這種“主客合一”“心物合一”的超越狀態后，還要重新設定新的對象性思維，方可重新開放以接納新的“經驗知識”。而此中關鍵，則在于良知主體能否自覺“讓開一步”，既為儒學的認識論敞開進路，又不干擾人類其他的知識研究、知識生產、社會實踐之獨立性。所以，反省儒學方法論的有效應用與合理運用，關鍵不在理智思辨法是否運用嫻熟、精準與到位，而是如何限制儒學傳統心性工夫、道德修養。