古希臘哲與詩之爭的根源與實(shí)質(zhì)
——從詩學(xué)比較與詩學(xué)發(fā)生學(xué)說起*

李志嶺

（聊城大學(xué)外國語學(xué)院，山東聊城252000）

一、“哲與詩之爭”研究的詩學(xué)角度

哲與詩之爭是西方文化史由來已久的話題，但國內(nèi)研究者一直較少。近20 年來，主要有張奎志的論文《德里達(dá)對“哲與詩學(xué)之爭”的解構(gòu)》［1］、《現(xiàn)代西方對“哲與詩學(xué)之爭”的解構(gòu)》［2］、《海德格爾對“哲與詩學(xué)之爭”的顛覆》［3］等及專著《西方歷史上的“哲與詩”之爭》［4］。張奎志主要從本體觀念、認(rèn)知方式、生存狀態(tài)、拯救方式、話語權(quán)力五個方面進(jìn)行系統(tǒng)梳理和總結(jié)，并對哲與詩在當(dāng)代語境下融合的可能性進(jìn)行考察。［5］值得注意的是，張奎志文章和專著的題目顯示，似乎作者對詩和詩學(xué)有些混淆。事實(shí)上，應(yīng)該說“哲與詩之爭”，而沒有“哲與詩學(xué)之爭”。而且，國內(nèi)外對哲與詩之爭的根源與實(shí)質(zhì)論者不多。本文從詩學(xué)角度，基于對日常語言以及科學(xué)、哲學(xué)與詩的語言的詩學(xué)比較，探討哲與詩之爭這一問題。

專門意義的詩學(xué)，指詩的理論和批評；廣義上說，詩學(xué)可以指全部的文學(xué)理論。［6］熱奈特直接把詩學(xué)定義為“文學(xué)形式之通論”。［7］133而茨維坦·托多羅夫主張，詩學(xué)所關(guān)注的不是文學(xué)作品本身，而是文學(xué)話語之所以是文學(xué)話語的屬性。［8］6本文把哲學(xué)和詩等看作不同的話語體裁，采用類似茨維坦·托多羅夫《散文的詩學(xué)》的研究方法，通過描寫、分析哲學(xué)與詩等話語體裁的語言來揭示其詩學(xué)，即其語言的屬性。托多羅夫說：“敘事是一篇話語”，“沒有任何敘事是自然的，任何敘事的出現(xiàn)總要受某種選擇或構(gòu)建的主宰……”［9］23同理，日常交際話語、科學(xué)話語、詩和哲的話語等話語體裁的語言，也要受“某種選擇和構(gòu)建的主宰”。這些不同體裁在主題、詞匯和詞匯排列等方面的“選擇和構(gòu)建”形成總體的話語方式，并且如B.什克洛夫斯基所說，使自身“語言的構(gòu)造變得可以感覺到”。哲學(xué)、科學(xué)和詩等體裁都通過上述的“選擇和構(gòu)建”而擺脫“接受的自動化”，從而使自身有別于日常話語或語言。［10］301而體裁問題又是詩學(xué)的中心問題。［7］74艾亨巴烏姆認(rèn)為，把“詩歌的”語言與“實(shí)用的”語言加以對比，或者把文學(xué)事實(shí)與其他系列的事實(shí)加以對比，找出其間的區(qū)別，是“具有方法論意義的方法”。這種對比乃是“形式主義者研究詩學(xué)的基本問題的出發(fā)點(diǎn)”。［10］300我們認(rèn)為，這也是研究哲學(xué)語言的詩學(xué)問題具有的“方法論意義的方法”和“出發(fā)點(diǎn)”。

二、日常語言以及科學(xué)、詩和哲學(xué)語言的詩學(xué)

塞拉斯在《科學(xué)和形而上學(xué)》中指出：“所有對抽象實(shí)體的意識，而且事實(shí)上甚至所有對特殊的東西的意識，都是語言問題。”伽達(dá)默爾則說：“人類經(jīng)驗(yàn)本質(zhì)上是語言的。”［11］10“語言是無處不在的。”［11］15而語言在，詩學(xué)就在。

（一）日常語言與科學(xué)語言的詩學(xué)

愛因斯坦在《科學(xué)的通用語言》一文中說：“朝向語言的第一步，是把以語音方式或其他方式可交換的符號（signs）與感官印象結(jié)合起來……當(dāng)形成或理解了確定符號之間關(guān)系的符號時(shí)，語言就達(dá)到了更高的水平……可以說語言已經(jīng)產(chǎn)生……當(dāng)人們意識到涉及符號之間的關(guān)系的規(guī)則（rules） 時(shí)，所謂語言的語法就已形成。”［12］335愛因斯坦所說的“朝向語言的第一步”，就是基本的或日常的語言。日常語言是基本詞匯和基本語法規(guī)則的系統(tǒng)，是語言社群所有成員共有的財(cái)富。相對而言，日常語言最不具備個性特點(diǎn)，因?yàn)槿粘ＵZ言是使用具體語言的所有的人，是其所形成的所有話語平均化的產(chǎn)物。易言之，日常語言最突出的結(jié)構(gòu)特征，是語言社群所有成員的語言的共通度（communality）。正如埃米爾·杜爾凱姆所說：“語言，當(dāng)然還有語言所包含的概念體系，是一種集體經(jīng)營的產(chǎn)物。它表達(dá)的是作為一個集體的社會所賴以表現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的方式。”［13］116

如亞里士多德所說，日常語言是非隱喻性的，其突出特點(diǎn)是“明白曉暢”及其語義上的“明晰”性。日常語言，特別是日常詞語，指向的是“純粹的事實(shí)（bare facts）”，而不涉及隱喻之類的“附加物”。［13］12所謂“純粹的事實(shí)”，就是以“直接的方式”指向的“直接的事實(shí)”。“直接指向”，就是既不特意地加以抽象、概括，也不將對象或語言本身加以美化。日常語言所要實(shí)現(xiàn)的，也是其首要的和基本的目標(biāo)，是使現(xiàn)實(shí)的“純粹事實(shí)”展現(xiàn)在人們面前。［13］14日常語言讓直接的確定的對象與對象的確定性實(shí)現(xiàn)直接的在場。如果把日常語言稱作無標(biāo)記的語言，則科學(xué)、詩和哲學(xué)的語言都可概稱為有標(biāo)記的語言。后三者的標(biāo)記性，就是各自有別于日常語言的特殊風(fēng)格或特征。

就科學(xué)的語言而論，愛因斯坦認(rèn)為，它有別于日常理解的語言之處在于，科學(xué)的語言是國際性的。科學(xué)所努力實(shí)現(xiàn)的，是在概念之間的關(guān)系及其與感知材料之間的對應(yīng)方面最大程度的敏銳與清晰。科學(xué)語言典型的例子是歐幾里德幾何和代數(shù)的語言。它們以為數(shù)不多的單獨(dú)引入的概念，即不同的象征符號運(yùn)作，譬如整數(shù)、點(diǎn)、線等。科學(xué)的語言還包括指明這些概念之間的基本運(yùn)作的標(biāo)記。這些運(yùn)作關(guān)系就是上述基本概念之間的聯(lián)系。這些就構(gòu)成科學(xué)語言中所有其他陳述和概念的建構(gòu)與定義的基礎(chǔ)。科學(xué)語言是科學(xué)家們各自在孤獨(dú)中，而就其最終結(jié)果而言又是通過一種合作的共同努力，為了技術(shù)的革命而形成的精神工具。［12］336-337另外，從話語的典型主題看，科學(xué)語言首先關(guān)注的是“硬的”“客觀的”，即與實(shí)在符合的真理。科學(xué)的語言反復(fù)面對和指向“堅(jiān)硬的事實(shí)”。［11］73

特倫斯·霍克斯指出：語言可以努力“接近數(shù)學(xué)的直白”。［13］14語言不帶隱喻，就會把意義表達(dá)得直接、自然、并且有力。讓語言不帶隱喻，就是讓它遠(yuǎn)離詩，因?yàn)橄笳骱碗[喻是詩性語言的標(biāo)志。當(dāng)語言遠(yuǎn)離了詩，并接近數(shù)學(xué)語言，也就接近了科學(xué)語言。可以說，科學(xué)語言最突出的特征，是其意義的清晰和邏輯的嚴(yán)密。保羅·利科稱之為“系統(tǒng)地尋求消除歧義性的策略”。科學(xué)語言的詩學(xué)通過系統(tǒng)、規(guī)則構(gòu)成壓制性的語境，強(qiáng)制地芟除、剝奪語言的“多義性”，從而構(gòu)成“反對歧義性的言論策略的最高的階段”。［14］118質(zhì)言之，科學(xué)語言的標(biāo)記性詩學(xué)特征是其斷言的性質(zhì)和意義的單義性、準(zhǔn)確性與明晰性。

（二）詩的語言的詩學(xué)：語言本身的在場

薩繆爾·約翰遜認(rèn)為，“‘詩’的語言根本不同于‘日常’語言，并且這兩種語言應(yīng)該被堅(jiān)定地分開”。［13］45這一觀點(diǎn)可反過來說明日常語言與科學(xué)語言的一個共性，即二者都傾向于避免隱喻、象征或詩性。在此背后的真正原因，是二者都注重客觀性與真實(shí)性，而排斥虛構(gòu)性。但“文學(xué)語言主要是隱喻”［11］34，因此詩的語言與日常和科學(xué)的語言是相反的。詩具有明顯的不顧事實(shí)的獨(dú)一無二的特權(quán)。于是，傳統(tǒng)上詩人被稱作得到特殊許可的說謊者。這就是詩或文學(xué)語言的虛構(gòu)性和模糊性。由于其虛構(gòu)性，在意義和表意方式上，詩的語言所關(guān)注的不是“明晰性”和“直接性”，而是模糊性、間接性、多義性和不確定性。

詩的語言總是把注意力首先引向自身。如諾斯洛普·弗萊所說：“從文字方面而言，詩人有意要說的就是詩自身……”“詩人的意圖是朝向心方向的。它指向把詞和詞放在一起，而不是把詞同意義排成一條直線。”［15］83、82詩的語言的價(jià)值首先在于其自身，包括其美學(xué)價(jià)值和基于虛構(gòu)性的創(chuàng)造力。文學(xué)性語言首先是具有審美價(jià)值的語言。文學(xué)把語言本身置于突出地位。［16］29-36這就是說，詩的語言不但構(gòu)成詩的手段，也構(gòu)成詩的目標(biāo)。當(dāng)然詩并非絕對不關(guān)心現(xiàn)實(shí)或無意于真理。但“詩人從不斷言”，而是出之以意象，以意象間接言說。當(dāng)詩以事件為意象，就間接接近了歷史；以觀念為意象或關(guān)注事物的本質(zhì)，就接近了哲學(xué)。但是無論關(guān)注史，或者哲，詩首先直接呈現(xiàn)的總是意象，直接關(guān)注的是語言本身，或包括語言本身。

詩的語言總是充滿意象，凸顯和張揚(yáng)隱喻。所謂意象，主要是一個自然物體的復(fù)制品，也表現(xiàn)為概念的或智性的秩序。通常被稱作“觀念”的東西，也可以是一個詩的意象。［15］79意象就是隱喻的結(jié)果。華萊士·史蒂文斯說：沒有隱喻，就沒有詩。［13］8而有隱喻，就有對日常語言的偏離。用瓦萊里的話說，就是“詩人運(yùn)用詞語的方式完全不同于人們出于習(xí)慣和需要對詞語的使用”。［17］253對語言的文學(xué)性進(jìn)行思考就是去思考表達(dá)方式的含義，并且關(guān)注意義是怎樣產(chǎn)生的，以及愉悅是如何創(chuàng)造的。［16］44理查茲認(rèn)為，隱喻主要是擴(kuò)展或“延伸（stretch）”語言。［13］91所以，詩的語言是語言本身的創(chuàng)造、豐富和拓展。維尼弗雷德·諾俄特尼在她的《詩人們所用的語言》中也寫道：“詩的措辭”本質(zhì)上是對日常語言潛在屬性的一種開拓和擴(kuò)展。［13］102它從各個層面都取向于偏離日常語言，這種偏離之典型和極端，是俄羅斯形式主義者所說的陌生化和偏離。日常語言使人得以在人與人、人與物之間安頓下來。日常語言的典型話題涉及的常是身邊、當(dāng)下、眼前和臨近的事物。它訴諸人直接的感受和知覺，甚至是直覺和本能。日常語言的目標(biāo)首先、并且始終是保證現(xiàn)實(shí)的在場。為了這一目的，語言本身必須退隱到所指出場的背景之中，甚至要使人意識不到它（語言）的存在。所以，日常語言風(fēng)格的標(biāo)準(zhǔn)是規(guī)約化，任意性，即巴赫金所說的交際中語言處理的“自動化”。［10］301而“詩歌語言是實(shí)用語言的反面”，它總要使“語言的構(gòu)造變得可以”被“感覺到”［10］301，即實(shí)現(xiàn)其“陌生化”和“前景化”。正如列·彼·雅庫賓斯基所指出的，在詩中，“實(shí)用目的退居末位，語言組合獲得自我價(jià)值”。［18］29詩以此為手段創(chuàng)造并豐富語言。在語言的開始是如此，在語言后來的發(fā)展中也是如此。

瓦萊里引用馬拉美的話說：詩人“寫詩用的根本不是思想，而是詞語。（詩的詞語）它們永遠(yuǎn)只談?wù)摬辉趫龅氖挛铮蛘邇?nèi)心深刻感受到的事物……總之，這是語言中的語言。”［17］287這說明，對于詩性語言，最為突出的、首要的是語言自身及其創(chuàng)造性，而不是思想。詩的語言張揚(yáng)自身，而不是哲學(xué)家所關(guān)心的哲學(xué)概念及其清晰、準(zhǔn)確，即哲學(xué)詞語的單義性。

（三）哲學(xué)語言的詩學(xué)：超越具體對象與對象的具體性的負(fù)性的言說

從古希臘神話與史詩，到形而上學(xué)或哲學(xué)的誕生，本質(zhì)上是一種新的話語方式和話語體裁出現(xiàn)的過程。話語不但是從事哲學(xué)的方法，也是闡釋哲學(xué)的方法。話語是哲學(xué)的形式。［19］1而話語研究的重要方法之一，就是對話語的言說方式和體裁的詩學(xué)的研究。

就典型詞語特征而言，“哲學(xué)追求‘最終的詞匯’”。［11］18-19而語言的哲學(xué)用法，就在于探討觀念或概念［20］78，關(guān)注普遍、必然、不變的事物的本性或本質(zhì)。這決定了另外兩個事實(shí)：其一，哲學(xué)非常重視語言。其二，哲學(xué)語言與詩和科學(xué)的語言一樣，具有很強(qiáng)的標(biāo)記性。哲學(xué)所重視的，是語言的理性意義，特別是詞匯的概念意義，而不是像詩那樣充滿沿著事物表象無限滑動的隱喻。前者從古希臘哲學(xué)奠基之時(shí)，蘇格拉底對言語方式的重視和柏拉圖對詩及其語言的批判性關(guān)注可以得到證明。后者的證據(jù)，在于柏拉圖對詩的排斥或?qū)﹄[喻的凈化和控制。正如斐洛曾指出的，柏拉圖反對擬人化的傾向。［19］107420世紀(jì)發(fā)生的哲學(xué)的語言轉(zhuǎn)向，目的之一也是要清理哲學(xué)史上詞語的誤用，即語言可能把“并非內(nèi)在于對象的范疇強(qiáng)加于對象之上”。［11］135把“并非內(nèi)在于對象的范疇強(qiáng)加于對象之上”的，往往就是隱喻。對于哲學(xué)和科學(xué)而言，隱喻的危害在于，它總是傾向于將思維引向事物的表面，或?qū)⑹挛锉静痪邆涞膶傩越柚[喻投射給該事物，從而導(dǎo)致感性知識的膚淺或遮蔽關(guān)于事物本質(zhì)的認(rèn)識。

作為一種話語體裁，哲學(xué)有其典型的、常常是封閉性的話題。哲學(xué)的出現(xiàn)及其歷史上的轉(zhuǎn)向，也每每以作為話題的新詞語的創(chuàng)造或出現(xiàn)為前提和標(biāo)志。［20］哲學(xué)所追求的最終的詞匯，似乎是所有可以提出來替代它的其他詞匯的共同的核心和真理。［11］19哲學(xué)以特殊詞語成為話題或母題開始；而這種話題的轉(zhuǎn)變，則開啟哲學(xué)新的階段。譬如，笛卡爾之后，科學(xué)，而不再是生活，成為哲學(xué)的主題，而認(rèn)識論則構(gòu)成其中心部分。［21］48哲學(xué)語言的話題和言說方式，至少從柏拉圖開始，就已將觀念視為真正的存有，是可感覺的事物的模型，但觀念又是在可感覺事物之外分開存在的實(shí)體。古希臘哲學(xué)嘗試為物質(zhì)的宇宙尋找一個統(tǒng)一的原理。巴門尼德提出與多對立的“一”，但他的“一”所對應(yīng)的存有沒有物質(zhì)（material）與非物質(zhì)（immaterial）的區(qū)別。柏拉圖前進(jìn)了一步，發(fā)現(xiàn)了理念這一可理解的、非物質(zhì)的世界。這一與物質(zhì)世界分立的非物質(zhì)世界，即“非物質(zhì)”的發(fā)現(xiàn)，開啟了形而上學(xué)最為關(guān)鍵的可能基礎(chǔ)，［22］250-251從而也就確定了西方哲學(xué)主流的基本的言語風(fēng)格或形態(tài)，即哲學(xué)語言關(guān)注的是負(fù)性的（即非物質(zhì)的）、不在場的、難以言說的存在。譬如，黑格爾的“實(shí)體”就是某種決不能充分得到表達(dá)的東西，雖然對于所有闡釋、意識、表達(dá)和交流來說，它是絕對必須的。［23］508德里達(dá)也認(rèn)為，海德格爾的語言存在論，是一種“想表達(dá)不可表達(dá)的東西的企圖”。［11］100易言之，哲學(xué)的言說，是一種“言說力爭言說卻無以言說。（Speaking seeks to say and yet cannot say.） ”［24］99內(nèi)格爾有類似的觀點(diǎn)。他認(rèn)為：“哲學(xué)……最困難的任務(wù)之一，就是要用語言明確無誤地表達(dá)那些尚未確定的但可以直覺感到的問題。”［11］41

以上分析說明，哲學(xué)的語言是一種負(fù)性言說的產(chǎn)物，其目標(biāo)是不在場的、具有很強(qiáng)彼岸性的在場，或尚未在場，尚未被“揭示”、被“去蔽”的在場。用巴迪歐的話說，就是“哲學(xué)是減法性質(zhì)的，因?yàn)樗诟兄性斐梢粋€空洞，或者它打斷感知的流通。哲學(xué)是沒有感性之知的行為；然而，這即是說，它是理性的”。“哲學(xué)通過減法性質(zhì)的操作規(guī)程捕捉‘感知之外’的真理。”［25］166傳統(tǒng)形而上學(xué)及其與“多”相對的“一”，包括形而上學(xué)的其他概念，大多本身都具有“負(fù)性（negative）”和“虛構(gòu)性（fictitious）”。“What we see arises from what is not apparent.（吾人之所見起于并非顯而易見者。）”［26］136“形而上學(xué)沒有自己獨(dú)立的題材。”“邏輯—認(rèn)識論分析很容易地就能顯示，這些形而上學(xué)概念本身是基于語言設(shè)計(jì)的虛構(gòu) （fictions） ”。［27］72以柏拉圖為例，他的理式是不受時(shí)間性局限的，或者就是沒有時(shí)間性，或超越了時(shí)間性的。也可以直接說，哲學(xué)的話語恰恰就是以超越時(shí)間性為其重要標(biāo)志之一的。形而上學(xué)的語言需要言說的，不是在世界中存在的事物，而是形而上的、超越的事物。［22］251、308狄爾泰所批評的施萊爾馬赫釋義學(xué)中來自柏拉圖的負(fù)面影響，就是“人類文化歷史生成的呈現(xiàn)變成靜止和無時(shí)間形式。生成被看作是觀念下的永恒”。［28］94如此，就使哲學(xué)語言所指涉的對象，具有了雙重的不在場性：既不在物質(zhì)的現(xiàn)實(shí)之中，又不在時(shí)間之中。這就是柏拉圖式言說的旨?xì)w的彼岸性——哲學(xué)傳統(tǒng)始終在尋找“暗藏的理性”。［11］31

可見，與科學(xué)的語言相比，哲學(xué)語言與日常語言距離更遠(yuǎn)。同時(shí)，從誕生以來，哲學(xué)一直沒有徹底擺脫與詩性語言緊張而又密切的關(guān)系。但是哲學(xué)對詩的排斥，其實(shí)是對隱喻（尤其是擬人）的戒備。這種對詩和隱喻的排斥，從柏拉圖，甚至更早就開始了。哲學(xué)話語方式，和哲學(xué)這一新的話語體裁的誕生，就是以對詩性言說的隱喻展開凈化為前提的。而且，在哲學(xué)誕生以后的歷史中，為了對自身進(jìn)行整頓，哲學(xué)也回頭檢視其自身的語言。譬如，康德就曾專門論述哲學(xué)話語中的辭格泛濫現(xiàn)象。［29］88

綜上，詩不是科學(xué)，因而也不受科學(xué)的檢驗(yàn)；詩不是理性的產(chǎn)物，因而也不受理性的規(guī)束和制約。［30］259而哲學(xué)語言與科學(xué)語言的區(qū)別，正如形而上學(xué)（Metaphysics）與物理學(xué)（Physics）的區(qū)別一樣。［31］78科學(xué)的語言言說已然確定的事實(shí)，而科學(xué)所止之處，恰是哲學(xué)開始之處。哲學(xué)或形而上學(xué)是物理學(xué)或科學(xué)之后對世界的發(fā)問。“形而上學(xué)”的原初意義，就是“在物理學(xué)之后”。Metaphysics 中的Meta-，就是“在……之后發(fā)生”，或“在順序上晚于……”。簡言之，meta-就是“后（after）”。所以，文學(xué)的詞匯與科學(xué)的、以及（大寫的）哲學(xué)詞匯的根本區(qū)別就在于，哲學(xué)所追求的是“最終的詞匯”。［11］18-19其具體表現(xiàn)就是，西方哲學(xué)從一開始就執(zhí)著于詞語后面的詞語。當(dāng)詩的語言追求語言本身的在場和事物生動的表象時(shí)，哲學(xué)語言則永遠(yuǎn)直指語詞的背后和事物抽象而普遍的屬性。這種“抽象而普遍的屬性”，質(zhì)而言之，就是事物之“所是”，而不是無窮的事物本身。蘇格拉底曾斥責(zé)那個為了回答何為知識本質(zhì)這一問題而列舉諸種不同知識的學(xué)生。他甚至都不允許將這看作通向這個問題答案的暫時(shí)的步驟。［32］18形而上學(xué)所追逐的不是事物自身，也不是語言本身，而是事物之“所是”。

詩不斷創(chuàng)造語言，創(chuàng)造詞匯或詞匯新的用法；哲學(xué)則首先要不斷否定舊的思想觀念，以創(chuàng)造新的思想觀念。“開放的體系與封閉的體系之別，就是哲學(xué)與科學(xué)之別。”［19］15這里的“開放”與“封閉”不是指詞語或概念的體系，而是就認(rèn)識論而言的。換言之，科學(xué)總是要到達(dá)認(rèn)識的確定，而哲學(xué)則相反，它總是要使確定的認(rèn)識成為必須質(zhì)疑和思考的問題。哲學(xué)堅(jiān)持問題的“答案”的開放狀態(tài)。每當(dāng)哲學(xué)遭遇詞匯的貧乏，甚至概念的貧乏時(shí)，則往往轉(zhuǎn)向詩，甚至占有詩或詩的言說方式，以創(chuàng)造新的詞語，并定位新的概念、觀念或思想。哲與詩都追求“最終的詞匯”，但根本目的不同。詩首先是為了語言本身，其次才為了言說那言說之外的；而哲學(xué)則首先是為了理性之思，為了到達(dá)思之最遙遠(yuǎn)的地方。

詩需要用“偏離”和“陌生化”打破日常語言的常規(guī)。哲學(xué)的性質(zhì)則決定它要“打破語言之鏡”。［25］167巴迪歐所說的“語言之鏡”，就是“語言的表面（surface）”。所以，詩與哲的語言雖然涇渭分明，卻有相逢的時(shí)候。兩條路會交叉于新詞語、新概念出現(xiàn)之處。因?yàn)椋看萎?dāng)哲學(xué)真的“打破”了“語言之鏡”，所面對的不過是更加“終極”的、新的“語言之鏡”。

三、哲與詩之爭的根源與實(shí)質(zhì)：哲學(xué)從詩的母腹的降生與影響的焦慮

（一）哲與詩之爭的根源：一種新的話語方式和新的體裁的誕生

柏拉圖在《理想國》中就說過：“哲學(xué)與詩的爭吵古已有之。”他所說的“爭吵”，指發(fā)生在公元前6世紀(jì)和公元前5世紀(jì)希臘詩人與哲學(xué)家之間的真實(shí)的沖突。［5］這種爭吵或沖突，是伴隨形而上學(xué)的誕生、確立和成熟而逐漸發(fā)生并變得凸顯的。最初，蘇格拉底開創(chuàng)了以對話、辯難為主的追問法，即提出問題，然后層層否定錯誤的、不正確的答案，直到沿著語言挖出或接近恰當(dāng)?shù)摹案拍罨蛟~語”的方法，從而實(shí)現(xiàn)了建立形而上學(xué)的第一步，即形而上學(xué)言說方式的確立。柏拉圖以此為基礎(chǔ)，提出形而上學(xué)的彼岸性的理念或型式，初步確立其體系，并形成最初的元典或“成言”。

張立文曾指出，新的哲學(xué)思潮的出現(xiàn)，總是以新的、專門的話題為條件和標(biāo)志。［21］而形而上學(xué)或哲學(xué)的肇始，也以其所關(guān)注的世界的本質(zhì)成為哲學(xué)專屬的話題為前提。在《理想國》中，柏拉圖明確指出，真正哲學(xué)家想要知道的是事物的本質(zhì)。而事物的本質(zhì)就是永恒的相。實(shí)有的、擁有存在的恰恰是事物的本質(zhì)和相。知識并非僅包含轉(zhuǎn)瞬即逝的事實(shí)和現(xiàn)象——即生成（becoming）的王國。知識真正尋求的是存在（being），是事物的本質(zhì)，是永恒的相。［31］77這樣，柏拉圖對各種知識做了一個劃分，形成一個自上而下的等級系統(tǒng)。其中最高的等級是原型世界本身，即柏拉圖所謂的“理念世界”，或形而上學(xué)的世界。柏拉圖據(jù)此奠定了西方哲學(xué)發(fā)展的基本方向和目標(biāo)，［33］60即“本質(zhì)主義”。而“文學(xué)語言本質(zhì)上是反本質(zhì)主義的”。［11］34于是，自柏拉圖以后，文化一直被分成語言的文學(xué)使用和語言的科學(xué)與哲學(xué)使用。［11］144從詩學(xué)發(fā)生學(xué)的角度看，柏拉圖所做的，是首先從典型話題這一方面，對哲學(xué)這一新的話語體裁做出非常強(qiáng)勢的標(biāo)記。

加斯東·巴什拉認(rèn)為，形象與概念形成于心理活動相反的兩極，即想象與理性。在它們之間，相互排斥的極性在起作用。假如我們既喜愛形象又喜愛概念，那么必須以兩種不同的愛來愛這兩種心理功能：心理的陽性與陰性。［34］70柏拉圖早期對詩的熱愛，以及追隨蘇格拉底之后對詩的排斥和批評就是巴什拉所說的“心理的陽性與陰性”，即對形象和理性之偏好的很好典型。由推崇形象語言的詩學(xué)，轉(zhuǎn)向以概念為話題取向，柏拉圖開創(chuàng)了一種新的詩學(xué)，同時(shí)也開始了一種新的話語體裁。所以，形而上學(xué)在古希臘誕生這一過程中，以柏拉圖對詩的批評和排斥為代表的哲與詩之爭，其根源在于哲學(xué)所要求的陰性或負(fù)性言說與詩所特有的“陽性”言說之對立。［34］70、［25］166、［26］136哲學(xué)要確立其自身的言說，從詩的母腹中誕生和擺脫出來，必須首先對詩的語言的他性（alterity）進(jìn)行標(biāo)記、否定，并通過宣示自己的否定性立場（negative）而確立自我的身份（identity）。因此，古希臘哲與詩之爭的本質(zhì)，首先是哲學(xué)作為一種新的話語方式和新的詩學(xué)從詩性話語中脫胎降生的過程，也是一種特殊思維方式與世界觀，以及新的話語類型或話語體裁出現(xiàn)的過程。蘇珊·B.列文（Susan B. Levin）的觀點(diǎn)距離我們這一結(jié)論僅隔一步之遙——“柏拉圖表示，如果詩人也具有了關(guān)于善與惡的知識，并且能夠提供必需的邏各斯（logos）以證明他們所寫的，哲學(xué)之名也可適用于他們。然而，有理由相信，柏拉圖不想讓同樣一伙人既承擔(dān)詩的任務(wù)，又承擔(dān)哲學(xué)的任務(wù)”。［35］148坦率地說，柏拉圖之排斥詩，最根本原因就在于哲學(xué)和哲學(xué)家需要獨(dú)立的訴求。

（二）哲學(xué)家來自詩的影響的焦慮

在古希臘，詩人首先占領(lǐng)了語言，并建立了自己強(qiáng)大的話語世界。詩訴諸感性、突出形象而超過理性和真的特性，對哲學(xué)的抽象推理顯然是巨大的威脅和“沉重的打擊”。［13］51所以，希臘早期哲學(xué)對詩的排斥的傳統(tǒng)是始終存在的，甚至可以說與哲學(xué)一樣古老。哲學(xué)家赫拉克里特、巴門尼德都對詩持控制、排斥的態(tài)度。到蘇格拉底和柏拉圖，對詩的排斥及其真正目的得到了總結(jié)和更加明確、系統(tǒng)的表達(dá)，也實(shí)現(xiàn)了這種態(tài)度背后真正的目標(biāo)，即：哲學(xué)從神話和史詩母腹中最終降生。

所以，不可簡單化地看待柏拉圖對詩的排斥。在其背后，真正的原因有四：第一，如赫爾德所猜測的，最初的祈禱文，應(yīng)是《贊美詩》。［36］30這意味著，從發(fā)生學(xué)的意義上說，詩搶先占據(jù)了語言，并對哲學(xué)的抽象推理構(gòu)成沉重的打擊和障礙。［13］51當(dāng)柏拉圖創(chuàng)始哲學(xué)話語時(shí)，經(jīng)歷了來自神話和史詩的——正如布魯姆所說的，創(chuàng)造性寫作總要面對的——影響的焦慮。第二，排斥詩，是為了明確二者應(yīng)有的不同，以便借助他者，并通過否定他者而明確自身的身份與存在。故其排斥詩的立場，勿寧說是一種過度的自我強(qiáng)調(diào)。第三，建立哲學(xué)的話語世界之后，出于保持哲學(xué)王國之穩(wěn)固的考慮，就必須保持哲學(xué)語言的純潔。而最佳策略，就是對詩或語言的詩性加以戒備，甚至排斥。這可以間接地為哲學(xué)言說確立一種標(biāo)準(zhǔn)，進(jìn)而假以時(shí)日，形成傳統(tǒng)。有了這種標(biāo)準(zhǔn)和傳統(tǒng)之后，才能在最重要的意義上建立哲學(xué)。第四，如斯坦利·羅森所說：哲學(xué)是人類生存的最高形式……［39］柏拉圖對詩的批評、排斥和審查的主張，直接表明了哲學(xué)之作為最高形式的存在的自我定位和立場。為了保證最高形式的存在，哲學(xué)必須言說最高的語言，即最接近理性的語言。這種定位決定了，因而也符合文化系統(tǒng)中不同話語體系之間的關(guān)系，即哲學(xué)總是不同文化中最具主導(dǎo)性的話語體系。正因形而上學(xué)追求最高的語言，在西方形而上學(xué)才能充當(dāng)哲學(xué)之樹的根［37］51；而在中國文化中，關(guān)于“道”的言說才能成為最高的、最根本的言說，即“中國思想中最崇高的概念似乎是道”。［38］16排斥詩，批評和審查詩，就是將哲學(xué)的語言置于詩的語言之上。而且，“哲學(xué)就是最高的詩”。［39］217所以，最重要的是要表明，第一，哲學(xué)必須有別于普通的詩；第二，哲學(xué)必須是最高的語言。

從柏拉圖關(guān)于詩和詩人的立場出發(fā)，思考哲與詩之爭的實(shí)質(zhì)，既要“聽其言”，又要“觀其行”。“聽其言”，有三點(diǎn)值得注意：一是《理想國》中的柏拉圖似乎既與蘇格拉底之前的哲學(xué)家展開了對話，也與另一種具有強(qiáng)大影響的思想與文化進(jìn)行了對話，即詩人和他們廣為演出的作品。二是柏拉圖對好的詩作的教化作用的肯定。三是其將詩人從《理想國》中逐出的態(tài)度。這三點(diǎn)更真實(shí)地顯示了柏拉圖與詩人，或哲與詩之間既并行又相悖（parallel and paradox）的相互關(guān)系。“觀其行”，則要注意，正如Zacharoula Petraki 所指出的，在《理想國》中，柏拉圖改造并占用（appropriated）了詩的語言——柏拉圖的寫作顯示了這樣的事實(shí)，即：只有借助詩具有很強(qiáng)意象性的語言，才能談?wù)撟矫欢ā㈦y以言說的概念，例如人的靈魂、關(guān)于真正的現(xiàn)實(shí)（true reality/forms）的思維方式（modes of thinking）以及倫理價(jià)值等。通過這種對詩性語言的改造和借用，柏拉圖重新調(diào)整了人類感官—知覺的方向，從而有助于知識群體理解不可見的、超驗(yàn)的與非物質(zhì)的事物的探索。［40］5

綜上所述，將哲與詩的關(guān)系稱為哲與詩之爭，是一種有誤導(dǎo)效應(yīng)的命名。這個概念的背后，其實(shí)是哲學(xué)言說與詩性言說之間的關(guān)系這一問題；是一種新的話語方式和體裁從此前的詩性傳統(tǒng)中脫胎而出時(shí)的“影響的焦慮”。哲與詩之爭的實(shí)質(zhì)，是二者之分；是二者相克相生的辯證關(guān)系。

（三）哲學(xué)從不排斥“真正的詩人”

如上所述，詩與哲有對立的一面，詩訴諸感性，誘發(fā)欲念和情感，導(dǎo)致非理性的失控和“威風(fēng)”。因此，詩使理性潛在的“敵人”變成現(xiàn)實(shí)中的“敵人”。［30］267詩助長非理性，甚至代表一種反理性。

但另一方面，柏拉圖從未正面否認(rèn)過生活需要詩的點(diǎn)綴，而且承認(rèn)詩潛在的積極作用。他認(rèn)為優(yōu)秀詩篇可以陶冶心靈，主張青少年應(yīng)當(dāng)熟讀甚至背誦有益身心的佳作。柏拉圖晚年寫就的《法律篇》主張建立審查制度，但并不認(rèn)為應(yīng)該無條件地驅(qū)逐所有的詩人。［30］269在柏拉圖那里，詩人分為模仿的詩人和真正的詩人兩類。真正的詩人直接聽從繆斯的指引，在天上看見過真美。這些真正的詩人就是海德格爾所說的“知道”真理的人，也是“建立世界”與“創(chuàng)造大地”的人。［41］真正詩人的詩總是實(shí)現(xiàn)“創(chuàng)造之創(chuàng)建”。因?yàn)椋姷谋举|(zhì)乃“存在之創(chuàng)建”。詩以“命名”“令”存在者存在。［42］21或者如巴什拉的觀點(diǎn)：“從本質(zhì)上看，詩就是對新形象的憧憬。”［43］151也正是在這個意義上，蘇格拉底認(rèn)為，“哲學(xué)就是最高的詩”。所以，哲學(xué)和最好的詩是一致的。［30］269在追逐理性的路上，二者可以并行。詩的盡頭是哲，哲的盡頭是詩，關(guān)鍵看誰走得更遠(yuǎn)，誰最大程度地逼近了真理。德里達(dá)也認(rèn)為，“文學(xué)藝術(shù)史”一直是與“形而上學(xué)史”聯(lián)系在一起的。德·曼對文學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系的描述是：“解構(gòu)批評發(fā)現(xiàn)哲學(xué)的真理主張的文學(xué)性與修辭性。這一發(fā)現(xiàn)是真實(shí)的，無可辯駁的：文學(xué)原來是哲學(xué)的主要話題，并且是哲學(xué)追求的真理的模本……哲學(xué)其實(shí)是對自己在文學(xué)的手中被摧毀的一種無窮的反思。”［44］115

但是，盡管尼采稱柏拉圖所確定的形而上學(xué)的言說為“一組流動的隱喻”，其實(shí)質(zhì)卻是一種特殊的“隱喻”。柏拉圖通過排斥與抑制“詩”或“詩人”這種否定的方式，對形而上學(xué)式的隱喻進(jìn)行了限定（否定，即“負(fù)性”，也恰恰是形而上學(xué)根本性的言說方式），即通過否定和超越感性的認(rèn)識和言說，找到了逼近事物本質(zhì)的言說方式。這種言說方式的形成和確定，就是形而上學(xué)萌芽和確立的過程。正如丁福寧所指出的，在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，當(dāng)人們不再完全以神話的方式，而開始以理性的方式嘗試在錯綜復(fù)雜的事物中尋找第一原因或第一原理（arché），就開始了所謂的形而上學(xué)思考。［22］7簡言之，古希臘形而上學(xué)始于對神話言說方式的分析、批評和超越，而成于一種特殊的言說方式的確立。這是一個完美的從語言之思到形而上學(xué)的過程。這也從一開始就決定了語言對于哲學(xué)的重要——語言（之思），既是形而上學(xué)的故鄉(xiāng)，也是它成功的必由之路，盡管語言同時(shí)也是它需要掙脫的牢籠。

以上分析說明，哲學(xué)對詩的態(tài)度具有兩面性——一方面是有選擇地排斥，另一方面是有選擇地利用和借鑒。哲學(xué)保持著對詩的“反思”，不斷從中發(fā)現(xiàn)“話題”和真理的“模本”，同時(shí)也拯救、凈化在詩中被“摧毀”的真理。尤其是柏拉圖對“優(yōu)秀的詩”的保留態(tài)度，實(shí)際上為哲學(xué)以后重新占有、借鑒和利用詩的言說保證了從容進(jìn)退的空間。這都反過來說明，哲學(xué)之反對詩，不是真正的為反對詩而反對詩。而是為了保證，上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒。①原文“Give back to Ceasar what is Ceasar's and to God what is God's”出于《圣經(jīng)·新約》。

四、哲與詩之爭，實(shí)乃哲與詩之分

在形而上學(xué)萌芽的過程中，語言始終是首要和主要的哲學(xué)工具。［22］78因而，哲與詩之爭其實(shí)就是語言之爭，或話語方式之爭。更準(zhǔn)確地說，二者之爭其實(shí)是對語言的分有，是各自不同的詩學(xué)的獨(dú)立存在的訴求與宣示。

蘇格拉底的論辯式的言語追問，開啟了典型的以格義的方式逼近形而上學(xué)的概念的路徑。在蘇格拉底眼里，語言的世界比人的直接經(jīng)驗(yàn)具有更多的現(xiàn)實(shí)或真實(shí)。［45］53在老師的基礎(chǔ)上，柏拉圖提出了理念說，并把理念確定為哲學(xué)自己的話題。做到這一點(diǎn)，首先要完成對詩性言說或語言的詩性的批評和凈化，要表明何為哲學(xué)的語言，也是表明要建立什么樣的哲學(xué)話語。柏拉圖在《理想國》中驅(qū)逐詩人，則是這種態(tài)度的最強(qiáng)式的表達(dá)。換言之，柏拉圖哲與詩之爭的實(shí)質(zhì)，是要脫離詩的潮流，建立一種新的、獨(dú)立的話語體裁，建立獨(dú)立的哲學(xué)，而不是讓哲學(xué)繼續(xù)包裹在詩或神話的母腹之中。但這一過程是充滿“影響的焦慮”的，并且很不徹底。因?yàn)椋乩瓐D的先驗(yàn)、絕對、純粹的理念仍然沒有擺脫其神性的來源。所以，“柏拉圖離希臘悲劇家而不是離亞里士多德更近”。［39］而亞里士多德的范疇論則主要是以格物的方式，從同類事物的“多”中抽取普遍的“一”，以達(dá)到形而上學(xué)的概念內(nèi)涵的世界。但即使柏拉圖與亞里士多德之間的差別是無可否認(rèn)的事實(shí)，從哲學(xué)詩學(xué)的發(fā)生學(xué)角度看，二者又都是走在逐漸遠(yuǎn)離希臘神話或史詩的路上，從而都在朝向和接近獨(dú)立的哲學(xué)話語體裁。

所以，應(yīng)當(dāng)說，就形而上學(xué)的發(fā)生學(xué)歷程而言，柏拉圖與亞里士多德都在遠(yuǎn)離神話或詩，只不過后者走得更遠(yuǎn)而已。等亞里士多德完成了真正意義上的《形而上學(xué)》，哲學(xué)也就走出了來自詩的——如布魯姆所說的“影響的焦慮”。與他老師相比，亞里士多德已不必再把與詩相爭作為緊要的任務(wù)。不僅如此，他既寫出了《形而上學(xué)》，也寫了專門的《詩學(xué)》。這種態(tài)度更為客觀地說明了哲與詩之間真正的關(guān)系——哲學(xué)是關(guān)于真理的話語，詩也可以富于“哲學(xué)性”。在《詩學(xué)》里，亞里士多德甚至正面肯定了詩的哲性：“詩是一種比歷史更富哲學(xué)性、更嚴(yán)肅的藝術(shù)，因?yàn)樵妰A向于表現(xiàn)帶普遍性的事……詩要表現(xiàn)的就是這種普遍性……”［30］81

至此，原來似乎比較緊張的關(guān)系歸結(jié)為，或水落石出為“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒”的二者之分了。一言以蔽之，最初的哲與詩之爭，其實(shí)本來就是哲與詩之分。柏拉圖與亞里士多德對哲與詩的關(guān)系的不同態(tài)度，既可視為哲與詩的關(guān)系在哲學(xué)發(fā)展不同階段的調(diào)整，也可共時(shí)地看作哲與詩之關(guān)系的辯證的兩面。哲與詩之分，以二者之爭的形式始于柏拉圖，而在亞里士多德那里得到解決或階段性地完成。所以，如果他們有所區(qū)別，那么這種區(qū)別是同一道路的不同階段之別。二者的“差異大抵都是表面的”，而“一致卻是深伏的”。他們之間“根本的一致，比較他們的差異更深”。［46］199

但是，此后詩和哲仍將是長期競爭的對手［30］258，因?yàn)椋詈玫脑娨彩强梢圆蹲秸胬恚@得哲學(xué)之名的。并且詩的本質(zhì)決定，只有詩性言說才更有可能超越語言與思想自身。譬如，尼采的詩性哲學(xué)，與海德格爾從早期的形而上學(xué)式言說朝后期詩性言說的轉(zhuǎn)向，與其說是兩千多年之后哲學(xué)向詩的返回或投誠，不如說是哲學(xué)超越舊哲學(xué)的主題和言說方式的一種企圖。最初是哲學(xué)從詩與神話中脫身而出，這一次則是它穿越面對的困境或借助詩實(shí)現(xiàn)的一次浴火重生。當(dāng)然，在此過程中，哲學(xué)對來自詩的新的“影響的焦慮”也在所難免，阿蘭·巴迪歐的《哲學(xué)宣言》及其對“詩人的時(shí)代”的批判，就是來自當(dāng)代哲學(xué)的關(guān)于詩的“影響的焦慮”的最強(qiáng)音的表達(dá)。