廟宇祠堂的空間隱喻與權力
——從“廟產興學”運動談起

丁燕燕

(山東師范大學 文學院，山東 濟南 250014;山東農業(yè)大學 文法學院 ，山東 泰安 271018)

20世紀20年代在魯迅影響下成長起來并被其命名為“僑寓文學的作者”的“五四”鄉(xiāng)土小說派作家大都出生或成長在農村鄉(xiāng)鎮(zhèn)，為接受現代教育而進入都市或出國求學，學成后僑居北京、上海等大城市，“用筆寫出他的胸臆……無論他自稱為用主觀或客觀，其實往往是鄉(xiāng)土文學”。(1)魯迅：《中國新文學大系·小說二集·導言》(影印本)，上海良友圖書印刷公司1935年版，第9頁。他們求學的年份在19世紀末20世紀初，正是現代教育逐漸完備的時期。與前代作家相比，其身受的現代教育和據此形成的全新知識結構是突出特點，這決定了他們觀察和書寫鄉(xiāng)土的獨特風格。本文嘗試以空間理論分析五四鄉(xiāng)土小說中的廟宇祠堂意象，并借此考察以清末“廟產興學”運動為代表的現代教育變革對文學的影響。

一、從廟宇祠堂到現代學校——思想啟蒙的空間隱喻

清末，國勢日益頹廢，儲備人才、變革傳統(tǒng)教育成為當務之急，但財政拮據使改革舉步維艱，“廟產興學”運動就在這樣的背景下興起。為了節(jié)省開支、擴大教育普及范圍，有識之士建議將廟宇祠堂改為現代學校以作變通之策。其中張之洞提出：“今天下寺觀何止數萬，都會百余區(qū)，大縣數十，小縣十余，皆有田產，其物業(yè)皆由布施而來，若改作學堂，則屋宇田產悉具，此亦權宜而簡易之策也”。(2)[清]張之洞：《勸學篇》，載《張文襄公全集》(四)，中國書店1990年版，第570頁。“廟產興學”既可解決向全國推廣教育新政所需的場地和經費問題，也包含收束民間社會龐雜思想從而鞏固以儒教為宗的封建統(tǒng)治的意圖。因此光緒帝欣然應允，并于1898年下旨稱：“民間祠廟，其有不在祀典者，即著由地方官曉諭民間，一律改為學堂，以節(jié)糜費而隆教育。”(3)[清]朱壽朋編，張靜廬等校點：《光緒朝東華錄》(四)，中華書局1958年版，第4126頁。也就是將祀典之外的民間神廟、佛寺道觀和家庭祠堂等悉數改成現代學校，利用其房屋地產和田租物資開辦教育。此后，在上層政權和地方紳士的聯(lián)合推動下，“廟產興學”運動在全國漸成燎原之勢。這次運動發(fā)端于“戊戌變法”時期，1905年科舉制度廢除之后形成高潮，直到民國初年仍有余緒，是現代教育變革的重要一環(huán)。經過鼓吹，全國各地興辦的現代學校中有相當一部分便開設在廟宇祠堂當中。這里一邊是煙霧繚繞、供奉著神靈祖先牌位的祭祀祈福之地，一邊則是書聲瑯瑯、青年學生追求現代科學知識的學習場所，二者共處一室，對比鮮明。在“五四”鄉(xiāng)土作家的作品中經常能看到這一廟宇祠堂意象：彭家煌的《在潮神廟》經由敘事者的視角展現了潮神廟被現代學校取代的景象；黎錦明的《沒落》講述了現代知識分子試圖將家鄉(xiāng)祠堂改作民眾學校卻最終失敗的故事；蹇先艾的《掙扎——一個青年的信》介紹了主人公在一所破廟改建的現代學校中工作和生活的情境……歷史現實與文學書寫、生活體驗與想象虛構在此形成了有趣的互文。它一方面是作家對自己經歷的以“廟產興學”為代表的現代教育變革的如實描寫，另一方面也是作家為傳達思想啟蒙觀念而有意設置的文化空間，具有強烈的隱喻功能。

學術界在20世紀后半葉糾正了以往普遍重視時間而漠視空間的研究偏頗，出現了亨利·列斐伏爾(Henri Lefebvre)的“空間生產”、米歇爾·福柯(Michel Foucault)的“權力空間”等社會批判理論的“空間轉向”。人們發(fā)現空間不是純粹人類精神的想象物，也不是簡單容納人類活動的空洞容器，而是社會關系的產物，具有鮮明的社會文化屬性。列斐伏爾說：“空間是社會性的；它牽涉到再生產的社會關系……空間里彌漫著社會關系；它不僅被社會關系支持，也生產社會關系和被社會關系所生產。”(4)[法]亨利·列斐伏爾：《空間：社會產物與使用價值》，載包亞明主編：《現代性與空間的生產》，王志弘譯，上海教育出版社2003年版，第48頁。空間源自社會生產，是人類實踐的結果；同時，空間也生產社會關系，束縛和控制著人的行為。正如米歇爾·福柯所說，空間“是任何公共生活形式的基礎……是任何權力運作的基礎”(5)[法]米歇爾·福柯、保羅·雷比諾：《空間、知識、權力——福柯訪談錄》，載包亞明主編：《后現代性與地理學的政治》，陳志梧譯，上海教育出版社2001年版，第13-14頁。。人與空間在本質上是雙重建構的辯證關系：空間是人的空間，人的活動決定了空間的內容、秩序和層級；人又是空間中的人，是空間規(guī)訓、形塑的結果。從這個意義上說，“五四”鄉(xiāng)土作家筆下頻繁出現的廟宇祠堂就不僅是故事發(fā)生的場景、環(huán)境等單純的地理空間，還是一處密布著價值秩序與權力關系的文化空間。

有形的空間位置與無形的意識形態(tài)是一體之兩面。從廟宇祠堂到現代學校的轉變在最直觀的層面呈現出兩種思想觀念、兩種價值秩序的撕裂與對立。這種撕裂與對立在空間上表現為共時性的“兩極”共存格局，即由廟宇祠堂的傳統(tǒng)功能發(fā)展而來的凝固守舊的封建意識和以科學教育為旨歸的現代學校所昭示的啟蒙思想的共存。“五四”鄉(xiāng)土作家站在思想啟蒙立場刻畫了后者對前者的勝利，即前一文化空間(封建意識的空間)被后一文化空間(啟蒙思想的空間)逐漸擠壓、修正直至取代的情景。《在潮神廟》中彭家煌就這樣描寫道：潮神廟“廟門已經破爛了，即令常常關著，狗和孩子也能川流不息。廟的下廳，左右堆著木柴，草屑，垃圾；被教員趕出的潮神的馬夫和馬，全成了殘廢，倒在那里。上廳的左邊，老潮神被拔去一把胡須，被打碎半個腦袋……新的潮神……隱伏在上廳的右角，雖屬金飾輝煌，但已渺小得可憐了。它的宮殿被洋學堂占去的事，頗使信男信女瞧不起。他們頂多點點香燭，叩叩頭，連小爆竹也不放”(6)彭家煌：《在潮神廟》，載《彭家煌小說選》，湖南文藝出版社1987年版，第90頁。。空間要素的邊界、位置、地位等特性不僅再現著客觀世界的物理屬性，還具有意識形態(tài)的價值辨識功能。潮神廟的“廟門已經破爛”致使“狗和孩子也能川流不息”在物質層面是空間邊界的移除，在文化層面則意味著舊有思想壟斷被打破、完整自足的思想出現了裂痕。而新、老潮神的頹敗、殘破、渺小等空間位置、地位的變化則正像善男信女對潮神的輕視一樣，是傳統(tǒng)權威沒落的象征。列斐伏爾說：空間革命即社會革命，“一個‘不同’的社會，發(fā)明、創(chuàng)造、生產了新的空間形式”，如果革命沒有生產出新空間，則意味著革命尚未完成。因為空間會在“既有的社會和生產模式中被社會化”，如此“便形同接受既有的政治與社會結構；這只會引向死路”。(7)[法]亨利·列斐伏爾：《空間：社會產物與使用價值》，載包亞明主編：《現代性與空間的生產》，王志弘譯，上海教育出版社2003版，第54-55頁。空間革命與社會革命的同一性決定了一個處于現代思想文化轉型期的社會無法接受廟宇祠堂這一“封建時代”的空間殘留，它亟須對“非現代”的文化空間進行改造；否則，就等于認同和“接受既有的政治與社會結構”，從而使自身繼續(xù)停留在“現代”之外。將廟宇祠堂改建為現代學校就是通過改變空間用途對空間意識形態(tài)進行改造，也就是以科學文明的現代思想收編、啟蒙落后腐朽的空間意識形態(tài)。《在潮神廟》中洋學堂對潮神廟的占領就成功實踐了這一空間改造原理。然而這種改造卻并非都能成功，黎錦明的小說《沒落》就反證了這一點。作品主人公步英是一個經過新思想洗禮的現代知識分子，他嘗試將故鄉(xiāng)的祠堂改作民眾學校和圖書閱覽室，但村民對此卻并不理解。在守舊思想和傳統(tǒng)勢力的重重阻礙下，步英的創(chuàng)新之舉落空了。祠堂無法完成向現代學校的轉變，也就是作為空間意識形態(tài)的現代思想無法收編、啟蒙封建觀念。這既是空間革命的失敗，也是社會革命“尚未完成”的標志。為了防止在“既有的社會和生產模式中被社會化”，對舊有空間的物理改造和意識形態(tài)啟蒙便顯得尤為迫切和緊要。

空間不是均質化的存在，不同空間有不同的文化特質。然而“空間盡管是固定不動的，空間里的文化論述和意識形態(tài)卻得以借由角色的移動傳播”(8)范銘如：《空間 文本 政治》，臺北聯(lián)經出版社2015年版，第85頁。而產生新含義。也就是說即使處于同一空間也會因“文化論述和意識形態(tài)”表達的差異而使空間文化呈現出鮮明的層級性。蹇先艾在《掙扎——一個青年的信》中也描寫了寺廟改建成學校的情節(jié)，但為了展現現代學校對古舊廟宇祠堂的文化優(yōu)勢，作家卻有意區(qū)分了同一空間中的不同時間。他將學校劃分為白天和入夜兩種時空，并以此賦予其差異性的價值和意義。白天，這里擠滿了青春洋溢的年輕學子，熱鬧而鮮活；一旦入夜，學生散學回家，這里便變了模樣：“在一座深深庭院之中，一層一層的大殿，四圍是剝蝕的墻垣；晚上只有兩盞半明不滅的煤油燈，點綴著這黑暗沉沉的空間，四處都覺得寂寥和空虛。刮起風來的時候，這古廟就涂上了陰慘的色彩。”(9)蹇先艾：《掙扎——一個青年的信》，載《蹇先艾代表作·水葬》，華夏出版社2009年版，第115頁。在同一空間中，白天學校的喧囂、明亮和夜晚古廟的陰森、黑暗有著天壤之別。但二者真正的差別不在空間的物理屬性而是源于作家對空間不同的文化論述和意識形態(tài)表達。與其說夜間破廟的“黑暗沉沉”“陰慘的色彩”是作家的藝術寫實，毋寧說它是啟蒙主義知識分子對空間蘊含的腐朽沒落思想的感受與指認，是一種典型的空間隱喻。

二、作為權力空間的廟宇祠堂

“五四”鄉(xiāng)土作家特別是魯迅將鄉(xiāng)土空間描繪成一處充斥著封建專制和迷信思想的“萬難破毀”的“鐵屋子”(10)魯迅：《吶喊·自序》，載《魯迅全集》(第一卷)，人民文學出版社1981年版，第419頁。，刻畫了阿Q、孔乙己、祥林嫂、如史伯伯、阿長、吉順、鼻涕阿二等一系列在空間規(guī)訓下精神被奴役的農民形象。他們的肉體被“卷入某種政治領域；權力關系直接控制它，干預它，給它打上標記，訓練它，折磨它，強迫它完成某些任務、表現某些儀式和發(fā)出某些信號”(11)[法]米歇爾·福柯：《規(guī)訓與懲罰》，劉北成、楊遠嬰譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版，第27頁。。權力通過“鐵屋子”這一空間作用于人的肉體，經過“控制”“干預”和反復的“訓練”“折磨”，制造出一個個銘刻著封建社會規(guī)范、具有同一化標準的個體。他們隱忍謹慎，對禮教秩序亦步亦趨，最終成為被空間圈禁、吞噬甚至虐殺的犧牲品。廟宇祠堂作為“鐵屋子”的具象形式成為“五四”鄉(xiāng)土作家筆下經常出現的空間意象。以魯迅的作品為例：《阿Q正傳》里住在土谷祠的阿Q雖然不曾進學，卻無師自通地奉行“不孝有三，無后為大”“男女之大防”等“圣經賢傳”思想；《祝福》里自覺認可封建禮教對再婚女性的放逐和懲罰的祥林嫂，在向土地廟捐了門檻也依然無法獲得參與祭祀資格后慘死于鄉(xiāng)村的“祝福”之時；《長明燈》中吉光屯村民對社廟中的長明燈一旦熄滅村莊便要變海、人們會變成泥鰍的無稽之談深信不疑……在這里，土谷祠、靜修庵、作為祠堂之延伸的祭祀“祝福”、土地廟和社廟等廟宇祠堂空間相互補充配合共同構建了一個包含著腐朽專制思想、魯迅稱之為“鐵屋子”的權力空間。人們蒙昧觀念和悲劇命運的形成無疑都與這一權力空間的規(guī)訓息息相關。

廟宇通過宗教活動使人與超自然進行溝通，具有慰藉人民心靈、維系民間宗教信仰的功能，它在傳統(tǒng)社會是氤氳著祥和肅穆氣氛的圣潔之地。但隨著近代以來科學觀念的勃興，民間信仰中某些愚昧、野蠻的部分越來越成為社會發(fā)展的阻礙。廟宇因承載了太多的腐朽迷信思想而成為眾矢之的，特別是在“五四”鄉(xiāng)土作家筆下，它開始褪去昔日光環(huán)，變得平凡世俗甚至丑陋兇殘起來。研究中國歷史的杜贊奇指出，肇始于清末新政改革并一直持續(xù)至今的“現代化計劃”彌合了“政府和社會精英中的現代化的改革者”間的意見分歧，他們都將“民間宗教與文化領域視做建立一個非迷信的、理性實足的世界的最主要障礙”。(12)[美]杜贊奇：《從民族國家拯救歷史：民族主義話語與中國現代史研究》，王憲明、高繼美等譯，江蘇人民出版社2008年版，第96頁。也就是說，在共同的現代化目標追求中，政府與知識分子在將民間宗教視為迷信思想、是建立現代國家最大“障礙”的認知方面達成了共識。針對這些負面價值，“五四”鄉(xiāng)土作家站在啟蒙主義立場把廟宇空間推上了歷史的審判臺。例如魯彥的小說《河邊》，作品描寫明達婆婆病情危重卻拒絕到醫(yī)院就醫(yī)反而相信菩薩能治病，從新式學堂回來的兒子涵子富有科學精神卻拗不過母親只得陪她去寺廟祈福。科學觀念與宗教迷信的格格不入使母子間產生了巨大的思想隔閡。與明達婆婆對寺廟的虔誠信仰不同，在涵子眼中這寺廟“簡直是驚人的華麗……大殿中迷漫著香煙的氣息……里面還夾雜肉的氣息，魚的氣息。原來那偶像是吃葷的”；“墻上掛滿了金光奪目的匾額和各色的旗幡，上面寫著俗不可耐的崇拜與稱揚的語句”。(13)魯彥：《河邊》，載《魯彥文集》，華夏出版社1995年版，第272-273頁。廟宇物理屬性的庸俗丑惡對應的是權力空間的陳腐森嚴。寺廟在啟蒙知識分子眼中已經失去了往日的圣潔威嚴，一變而為僧人愚弄百姓騙取錢財的藏污納垢之地。它的富麗堂皇掩蓋不了其中夾雜著“肉的氣息”“魚的氣息”的荒淫腐朽之氣，“俗不可耐”的語句中隱含的是空間規(guī)訓下普通民眾的愚昧無知。通過對寺廟空間的貶抑性刻畫，魯彥寫出了因信仰沖突造成親情疏離的痛苦，揭示并批判了權力空間規(guī)訓下民眾愚昧虛妄的宗教迷信思想。王思玷的小說《偏枯》在對廟宇空間的批判上與此有異曲同工之處。作品講述了一戶貧農因丈夫得了偏枯病無法養(yǎng)家糊口只能將兒女出賣給和尚的悲劇。作者著意將這可憐的人家安排在一座佛寺邊，“他的屋子，是靠著佛寺的院墻蓋的，大殿的高大的紅山墻，和殿前頂著朵朵如花的嫩芽的大白果樹，作了他的背景。”(14)王思玷：《偏枯》，載《中國新文學大系·小說一集》(影印本)，上海良友圖書印刷公司1935年版，第272頁。但是佛寺非但沒有像那棵白果樹一樣庇佑保護他們，反而在某種意義上成了這出人間慘劇的制造者。因為得了偏枯病的丈夫自始至終都虔誠地相信所謂的“老天爺”，不對命運做絲毫反抗；那個買孩子的和尚也絕非慈悲為懷，而是一個可以把徒弟綁在凳子上打得皮開肉綻的兇狠之徒，可以想見孩子被賣后會有怎樣的悲慘生活。小說最后寫道：太陽要下山了，“金日腳從大殿的紅山墻映到小院子里，像一片血霧。人們的愁慘的面龐，都像浴在血里。”(15)王思玷：《偏枯》，載《中國新文學大系·小說一集》(影印本)，上海良友圖書印刷公司1935年版，第276頁。陽光經過佛寺山墻的折射像“血霧”一樣籠罩著悲凄的人們，本應對生命具有超度作用的佛寺竟然沾染了血光之色。它不僅不能救苦救難還成為一處陰森殘酷的權力空間，在對民眾的權力規(guī)訓中將那些被侮辱和被損害的人們推入苦難與死亡的深淵。據此，作家有力控訴了宗教迷信的愚昧和荒謬。

在對祠堂空間的描述上，“五四”鄉(xiāng)土作家表現出與政府相對的、更激進的批判姿態(tài)。在他們看來，祠堂既是宗族祭祀的場所，也因封建社會“君君臣臣，父父子子”的家國同構格局而帶有強烈的封建專制色彩。作為權力空間，祠堂對以血緣關系為根基建立起來的宗族共同體成員具有強大的行動和道德約束力，它所蘊含的封建宗法制思想和倫理道德觀念是造成民眾奴性、愚昧、麻木等劣根性的重要原因。魯彥在小說《許是不至于罷》中就有這樣的描寫。主人公王阿虞是王家橋最大的財主，在兒子大婚前因擔心兵禍而焦慮不安，于是便于喜期當日早早起床到祠堂去拜祖先祈福。這里的祠堂就是一個充滿了既定規(guī)約和價值秩序的權力空間，它與王家橋其他的文化空間一起形塑了王家橋人排斥異己、自私冷漠、重利輕義的惡劣品性。王阿虞在經歷了小偷搶掠、其他村民卻袖手旁觀的災難后依然認同這種“明哲保身”的處世哲學，原因是祠堂作為彌漫性的權力空間對財主和其他抱有仇富心理的普通農民具有效力同等的規(guī)訓作用。這種規(guī)訓“不是發(fā)出表示自己權勢的符號，不是把自己的標志強加于對象，而是在一種使對象客體化的機制中控制他們”(16)[法] 米歇爾·福柯：《規(guī)訓與懲罰》，劉北成、楊遠嬰譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版，第211頁。。權力空間對人行為思想的約束和規(guī)范是深入骨髓的，在潛移默化中人會從被動的權力承受者變?yōu)樽杂X的追隨者，腐朽觀念的受害者也會成為害人者。因此，財主王阿虞在自私自利、“獨善其身”方面與王家橋其他村民并無二致。與此類似，許杰在《慘霧》中通過一場鄉(xiāng)村械斗揭露了祠堂空間蘊含的宗法制度的殘酷。作品講述了兩個相鄰的村莊因爭奪一塊沙渚地而發(fā)生械斗，剛嫁到鄰村的香桂姊的夫家和娘家就此成了仇敵，她眼睜睜地看著新婚丈夫和弟弟在械斗中同歸于盡而發(fā)瘋。作家創(chuàng)造性地讓械斗的故事成為背景而將祠堂空間前置，所有事件幾經迂回最終都回到祠堂里來。祠堂成為情節(jié)鋪展的絕對中心：故事發(fā)生前，村民聚集在祠堂前乘涼聊天，孩子們無憂無慮地玩耍，完全是一幅寧靜恬淡的鄉(xiāng)村風情圖。但隨著報告沙渚地被搶消息的人的到來，空氣頓時緊張起來，人們紛紛從祠堂里拿出短棒刀槍加入戰(zhàn)斗。此刻，祠堂既是村民進行公共交往的和風細雨的文化空間，也是為了維護宗族利益劍拔弩張的空間。第一次戰(zhàn)斗勝利后，人們在祠堂慶功并認為獲勝是“托了祖宗的蔭福，和全村的龍脈的祠堂基址的風水”(17)許杰：《慘霧》，載《許杰文集》，華夏出版社1995年版，第25頁。，此時祠堂又帶有濃重的宗教迷信色彩。故事最后，決戰(zhàn)雙方都傷亡慘重，里面就有香桂姊的丈夫和弟弟。這時“祠堂前的那株大肚皮的老樟樹，蓬著一頭陰森的頭發(fā)……雨滴，正似瘋人灑著的眼淚”(18)許杰：《慘霧》，載《許杰文集》，華夏出版社1995年版，第35頁。，香桂姊瘋了。為了宗族利益，族人不僅阻止香桂姊認領丈夫的尸首，還決定以死去人的尸體作為與敵方談判的籌碼。祠堂在這里無疑成為容納野蠻習俗和愚昧思想的權力空間。在它的規(guī)訓下，械斗雙方都形成了“非我族類得而誅之”的狹隘宗族觀。個體的生命、情感和價值在宗族集體利益面前變得一文不值，人已經被異化為“非人”。他們不受控制、發(fā)瘋一般投入戰(zhàn)斗的原因早已不是為了爭奪荒地和財富，而是受原始沖動和根深蒂固的封建宗法制觀念的支配。正是通過對祠堂空間不厭其煩的描繪，作家揭示了封建宗法制度的吃人本質和宗法制觀念對民眾的思想毒害。

三、現代教育與空間權力

福柯發(fā)現權力在現代社會不再依靠折磨肉體的“懲罰”而是借助監(jiān)控靈魂的“規(guī)訓”來實現，而空間則是權力實施的有效工具和手段。權力可以通過空間不動聲色地對人進行監(jiān)督、控制和改造，并在不知不覺中浸入人的肉體直至精神和靈魂，最終生產出合乎規(guī)則的、馴順有用的個體。這種在空間中安置肉體、規(guī)訓靈魂的權力機制隨時隨地發(fā)生卻因形式隱蔽而難以為人覺察。“廟產興學”運動通過改變空間用途來改造空間意識形態(tài)的事實卻無意中暴露了這一權力機制的存在。傳統(tǒng)中國，廟宇祠堂空間以宗教迷信和封建宗法制觀念對生活于其中的民眾進行“規(guī)訓與懲罰”，最終將其塑造成匍匐于傳統(tǒng)禮教之下“馴順”的個體。隨著“廟產興學”運動的開展，廟宇祠堂被填充進新的功能和內涵從而開拓出現代學校這一新的權力空間，它賦予知識分子科學、民主、自由等現代觀念，使思想啟蒙成為可能。這就不能不引發(fā)廟宇祠堂空間權力的變動和鄉(xiāng)村權勢的轉移，“五四”鄉(xiāng)土小說對此多有表現。

彭家煌的小說《慫恿》寫出了廟宇祠堂空間權力在現代教育變革影響下的時代變遷。作品以戲謔性的語言講述了鄉(xiāng)村兩大家族爭雄斗勇中一對無辜夫婦被無謂犧牲的故事。對戰(zhàn)雙方在宗族勢力的爭斗比拼中都極為自覺地將科舉功名和出洋留學、教讀洋書等新舊兩種教育履歷和成果當作宗族榮耀和權勢資本。只不過最后勝出的是占有更多現代教育資源的馮姓財主。故事中有一個情節(jié)極具象征意味：村中的宗族長老牧五老倌在調解鄉(xiāng)民矛盾時被侄孫雪河(馮姓財主家的老二)罵了一頓，氣憤之下準備帶他到祠堂去整頓家規(guī)。祠堂原本是典型的鄉(xiāng)村權力空間，它容納以族長為代表的宗族權威在此對族人進行禮教教化和道德懲處。雪河以下犯上辱罵長輩理應受到宗族家規(guī)的嚴懲，但這件事到最后卻不了了之，原因是：“雪河在省里教過多年洋學堂的書，縣里是跑茅廁一樣，見官從來不下跪的，而且在堂上說上幾句話，可使縣太爺拍戒方，嚇得對方的紳士先生體面人跪得出汗。”(19)彭家煌：《慫恿》，載《彭家煌小說選》，湖南文藝出版社1987年版，第132頁。在洋學堂教書這一現代教育經歷使雪河擁有了以“縣太爺”為標志的官方話語的支持，它直接導致了祠堂空間在鄉(xiāng)村世界的權威失落。牧五老倌作為宗族長老在面對現代教育“新貴”雪河時的忍氣吞聲、無計可施折射的是祠堂空間在時代新變中的權力式微。

與彭家煌著重表現祠堂空間權力的時代變遷不同，魯迅更關注那些在時代變遷中無法被輕易改變的鄉(xiāng)村頑疾。他的小說《離婚》就通過“魁星閣”這一空間意象寫出了封建勢力在鄉(xiāng)村世界的強大和頑固。作品講述了農村婦女愛姑的丈夫因為找了個寡婦要休妻，為了維護自己的權益和名譽，愛姑勇于向封建權威挑戰(zhàn)但最后卻在七大人、慰老爺等鄉(xiāng)紳的威逼利誘下無奈妥協(xié)的故事。魯迅在故事的發(fā)生地龐莊村頭意味深長地設置了一座魁星閣，雖然沒有對其進行過多的描述渲染，卻讓人時時感到它的存在和威壓。原因是魁星閣供奉的是民間信仰中主宰文章功名的神——“魁星”，在科舉時代最為儒士學子敬仰。參與判決愛姑婚姻糾紛的關鍵性人物七大人和慰老爺都是當地鄉(xiāng)紳，即在鄉(xiāng)村中接受科舉取士傳統(tǒng)教育并獲得一定功名的讀書人。他們是鄉(xiāng)村基層治理的權威，是鄉(xiāng)土世界真正的精神領袖，其鄉(xiāng)紳權威的重要來源無疑就是科舉功名。所以，作為士子“奪魁”的象征，矗立在龐莊村頭的魁星閣在《離婚》中其實是一處典型的權力空間。它冷漠而威嚴地俯瞰整個村莊，在悄無聲息的“凝視”中，對作為裁決者的鄉(xiāng)紳和堅信“知書識理的人是專替人家講公道話的”(20)魯迅：《離婚》，載《魯迅全集》(第二卷)，人民文學出版社1981年版，第146頁。愛姑都進行著無言的“控制”和“干預”，在潛移默化中將這些對科舉功名心悅誠服的人們“規(guī)訓”為封建秩序“馴順”的執(zhí)行者和遵從者。這樣魯迅就構建起了“魁星閣”與鄉(xiāng)紳權力的對應關系。不僅如此，他還深刻地寫出了這種權力在面臨新的時代挑戰(zhàn)時經過適時調整非但沒有被摧毀反而變得愈發(fā)強大甚至陰惡的荒誕現實。為此，魯迅特意刻畫了“尖下巴的少爺”形象，通過他“剛從北京洋學堂回來”的訊息透露出“離婚”事件發(fā)生的年份是科舉制度即使還未廢除也已行將就木的教育變革時代。僅僅依靠傳統(tǒng)科舉功名建立起來的文化權威已經越來越不足以支撐鄉(xiāng)紳對鄉(xiāng)村世界的權力控制，這從慰老爺對愛姑“說和”了整三年、不止一兩回卻“總是不落局”(21)魯迅：《離婚》，載《魯迅全集》(第二卷)，人民文學出版社1981年版，第144頁。中就能發(fā)現端倪；但七大人卻一出馬便震懾了愛姑父女并順利解決了她的“離婚”問題，重要的原因是他巧妙地利用了“尖下巴的少爺”所代表的“上海北京”“外洋”“洋學堂”等現代教育話語鞏固和強化了自己的文化資本和鄉(xiāng)紳權威。在由傳統(tǒng)科舉功名和借助現代教育共同建構的新的空間權力作用下，愛姑終于屈服了。福柯指出：“權力不應被看作是一種所有權，而應被視為一種戰(zhàn)略；它的支配效應不應被歸因于‘占有’，而應歸因于調度、計謀、策略、技術、運作。”(22)[法] 米歇爾·福柯：《規(guī)訓與懲罰》，劉北成、楊遠嬰譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版，第28頁。七大人對鄉(xiāng)紳權威的維護不是借助對現代教育這一文化資源明目張膽的“占有”，而是他“高明”“調度、計謀”的結果，如愛姑一般的普通民眾根本無法抵御這種和顏悅色、兵不血刃的權力運作“戰(zhàn)略”。與七大人的狡奸老辣相比，那個“尖下巴的少爺”則顯得柔弱單純得多。他雖然接受了北京洋學堂這樣的現代教育，但卻并未成長為一個具有正義感、使命感和批判意識的真正意義上的現代知識分子；他對七大人畢恭畢敬、俯首帖耳的舉動表明現代教育對知識分子的培養(yǎng)和思想啟蒙還任重而道遠，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村依然籠罩在濃重的封建勢力和觀念當中。(23)參見丁燕燕：《從〈孔乙己〉到〈離婚〉——教育體制下鄉(xiāng)紳權力的常與變》，《魯迅研究月刊》2019年第12期。從這個意義上說，《離婚》中“魁星閣”的存在就成為一種象征，一種腐朽傳統(tǒng)難以被撼動、廟宇祠堂空間權力在時代變遷中雖有松動卻依然具有強大“規(guī)訓”力的象征。

皮埃爾·布迪厄將社會實踐的空間稱為“場域”(field)，其中“有統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者，有在此空間起作用的恒定、持久的不平等的關系——同時也是一個為改變或保存這一實力場而進行斗爭的戰(zhàn)場”(24)[法] 皮埃爾·布迪厄：《關于電視》，許鈞譯，遼寧教育出版社2000年版，第46頁。。廟宇祠堂作為“廟產興學”運動的實踐空間就是一個充滿了各種階層對抗和權力博弈的“場域”空間。在這一“戰(zhàn)場”上同臺“斗爭”的有作為統(tǒng)治者的政府、處于民間社會的普通群眾和由現代學校培養(yǎng)起來的知識分子，他們之間此消彼長的力量角逐決定了廟宇祠堂空間在鄉(xiāng)村世界的命運沉浮。傳統(tǒng)中國皇權不下鄉(xiāng)鎮(zhèn)，蘊含著宗教信仰和宗法制觀念的廟宇祠堂成為鄉(xiāng)村世界社會管理和思想教化的主體空間；但隨著“廟產興學”運動的開展，政府通過在全國范圍內創(chuàng)建現代學校實現了國家政權和意識形態(tài)的下沉滲透，秉持科學意識和自由觀念的現代教育則為思想啟蒙提供了可能，這些都造成了鄉(xiāng)村權勢關系的轉移。桑兵指出：“學堂深入鄉(xiāng)鎮(zhèn)，引起各種新舊勢力間錯綜復雜的矛盾沖突……學堂在凝固的舊機體上楔入接收、傳導外部信息的媒介，形成對農業(yè)社會封閉狀態(tài)的有力沖擊，加劇了社會基層組織的變動。”(25)桑兵：《晚清學堂學生與社會變遷》，學林出版社1995年版，第150頁。這里的學堂自然包括那些由廟宇祠堂改建而成的現代學校。“學堂深入鄉(xiāng)鎮(zhèn)”使政府的權力觸角延伸到了鄉(xiāng)村腹地，那些原本對地方具有絕對控制權的廟宇祠堂空間被納入國家體制當中。從這個意義上說，“廟產興學”運動客觀上削弱了廟宇祠堂空間的社會管控功能，在此基礎上生長起來的現代學校空間將越來越成為左右社會發(fā)展的重要力量。但從結果上看，鄉(xiāng)村世界凝滯守舊的思想觀念與權力結構很難在一朝一夕間改變。即使教育改革造就了現代學校這一新的權力空間，但其力量積累和作用發(fā)揮的過程也極為曲折和漫長，凡此種種都決定了“廟宇祠堂”空間在20世紀中國鄉(xiāng)村的復雜面影。