張載 “太虛即氣”的界說與價值意蘊

范立舟

內容提要張載將世界之本源歸結為“氣”，“太虛”是“氣”的本然狀態，是“氣之本體”，太虛之氣通過陰陽二端的感通之變，生成萬物，而萬物最終又必然散入無形，歸于太虛。其內在驅動力是“神”。“神”具備一定的精神性要素，但仍然歸屬于“太虛”。從“感應”的引入到“道”“性”“理”的介入，張載的宇宙觀就不再是一項單純的本體論，而是被注入有濃郁價值關切的“人道”情懷。從“氣”到太虛、萬物、陰陽，從“神化”到“天道”“性”“心”，這個氣象萬千的世界，被張載界定為“太和”，“太和”是世界的本來精神狀態。張載的思想宗旨，凸顯“性與天道”的統一，也是以“天人合一”的境界為最后的精神歸宿，實現了本體論與人性論的合一，將道德實踐的完成安置在本體論思想的理論架構之中。

關鍵詞張載太虛氣天道太和

〔中圖分類號〕B244.4〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2020）11-0007-05

氣一元論是張載思想中最具特色的理論內容之一。在宋代理學家中，把“氣”提升為自己思想的最高范疇，從而將其視為宇宙本體，惟有張載一人而已。故而，中國大陸的學者自1949年至1979年間，一向視張載為“唯物主義”思想家。最具權威性的論述是張岱年的《張橫渠的哲學》（《哲學研究》1955年第1期）直接認為，張載“是北宋時代最偉大的唯物論者，他在與佛家唯心論的斗爭中，建立了卓越的唯物論哲學體系。”并且，“他的唯物論哲學，是和他對于人民生活的關心與注意有密切關聯的。”楊向奎的《論張載》（《文史哲》1963年第1期）、《論張載（續完）》（《文史哲》1963年第2期）則認為張載思想有一個從“唯心論向唯物論的轉變”。張載不是理學家中的正統派，盡管《西銘》中表述的思想是唯心論的，但在《正蒙》中卻有著對物質世界的詳盡解釋。在認識論層面，張載思想也有一個曲折轉變的過程。馮友蘭最后完工于20世紀80年代的《中國哲學史新編》（三卷本，人民出版社，1999年）沒有過多地強調張載學說的陣營歸屬，但還是將張載的本體論說成具備著唯物主義屬性的，認為其思想方法是合乎辯證法性質的。日本學者比較專注于研究中國古代“氣的思想”，在此，張載是一個無法回避的巨大的存在。大島晃《邵雍、張載的氣的思想》（[日]小野澤精一、[日]福永光司、[日]山井涌：《氣的思想——中國自然觀和人的觀念的發展》，李慶譯，上海人民出版社，1990年）并不刻意地界定張載“氣”思想的屬性，而重點揭示張載思想中“氣”與“太虛”的關系以及“氣”與“性”的關聯性所在。當然也有不同意將張載納入“唯物主義”陣營的意見，如陳玉森的《張橫渠是一個唯心論者》（《哲學研究》1955年第4期）指出，“橫渠是認為宇宙是氣所構成的，問題不在這里，而在于他認為氣中有性，‘性為氣所固有，‘性這個術語，在橫渠哲學中實質是指精神。”然而，在詳盡闡證張載思想的本質屬性的同時，在將張載的自然觀與認識論歸結為唯物主義的同時，我們也會發現，張載思想并不僅僅醉心于脫離社會與人類事務的純粹形而上學的思辨，他與同時代的思想家一樣，都對社會的發展與歷史的進程表現出一種參與意識和執著熱情，為追求正義、公正、秩序和富有效率的理想社會，他們往往借助于已有的歷史文化傳統，以理想政治和理想社會為終極目的，勾勒政治藍圖，籌劃政治方案，提供政治實踐的路徑，這類以某種理想政治為依歸，對社會展開以制度安排為核心的精致構想并創制理論形態和行為方式系統想定。那么，我們的問題就自然生發了：張載“太虛即氣”的論證與他宣講的價值之間有什么關系？這種價值宣講又與他的政治社會關懷呈現何種關系？

一、“太虛即氣”界說的內在邏輯結構

“理學開山”周敦頤以“太極”為宇宙本體，張載則以“氣”取代之。他將世界之本源歸結為“氣”，“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。”②③④⑤⑥⑧張載：《正蒙·太和篇第一》，《張載集》，章錫琛點校，中華書局，1978年，第7、7、8、10、7、8、8頁。“氣”生成萬物，“天地之氣，雖聚散、攻取百涂，然其為理也順而不妄。氣之為物，散入無形，適得吾體，聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。”②“氣”的存在狀態無非有兩種：一為“聚”，一為“散”，聚而為萬物，散而為“太虛”。“太虛”是“氣”散后的一種狀態，是“氣之本體”，它不是“無”，也不是“空”，而是“氣”的一種原始本然狀態。“太虛”之氣與聚而為萬物的有形之氣的區別不是本質上的有無之別而是幽明之別，“氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。方其聚也，安得不謂之客？方其散也，安得遽謂之無？故圣人仰觀俯察，但云‘知幽明之故，不云‘知有無之故。盈天地之間者，法象而已;文理之察，非離不相睹也。方其形也，有以知幽之因，方其不形也，有以知明之故。”③太虛之氣在內在本性的驅動下，通過陰陽二端的感通之變，生成萬物，而萬物最終又必然散入無形，歸于太虛。“氣本之虛則湛無形，感而生則聚而有象。有象斯有對，對必反其為，有反斯有仇，仇必和而解。故愛惡之情同出于太虛，而卒歸于物欲，倏而生，忽而成，不容有毫發之間，其神矣夫！”④“聚亦吾體，散亦吾體。”⑤整個宇宙就處在這樣一個由“太虛”而“萬物”，由“萬物”而“太虛”的“氣”運變化過程中，猶如“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水。”⑥這就是張載宣稱的“一物兩體，氣也;一故神，兩故化。此天之所以參也。兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。”張載：《橫渠易說·說卦》，《張載集》，章錫琛點校，中華書局，1978年，第233頁。“太虛”之氣能夠而且一定會升降飛揚，轉換變易，這是一個動的世界，一個活潑潑的世界，“氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息，《易》所謂‘絪缊，莊生所謂‘生物以息相吹、‘野馬者與！此虛實、動靜之機，陰陽、剛柔之始。浮而上者陽之清，降而下者陰之濁，其感通聚結，為風雨，為雪霜，萬品之流形，山川之融結，糟粕煨燼，無非教也。”⑧“氣”是有形狀的物質，但卻不是靜止和凝結的，它是生動活潑的，“茍健、順、動、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象爾。然則象若非氣，指何為象？”B11B14B16張載：《正蒙·神化篇第四》，《張載集》，章錫琛點校，中華書局，1978年，第16、18、18、15頁。如果“氣”不是一種真切的存在，就不會發生這樣蓬勃的運動。張載認為，“太虛”之氣的運動變易的最終推動力并不是來源于“氣”之外，而是來自“氣”之內部，這個內在的驅動力，張載將它標稱為“神”。“凡圜轉之物，動必有機。既謂之機，則動非自外也。”張載：《正蒙·參兩篇第二》，《張載集》，章錫琛點校，中華書局，1978年，第11頁。“惟神為能變化，以其一天下之動也。人能知變化之道，其必知神之為也。”B11“鼓天下之動者存乎神。天下之動，神鼓之也，神則主于動，故天下之動，皆神為之也。”張載：《橫渠易說》，《張載集》，章錫琛點校，中華書局，1978年，第205頁。在張載這里，解釋萬物的動因并不必像亞里士多德那樣在萬物之外設定一個“不動的第一推動者”，作為實體意義上不動的推動者，這是世界必然存在一個不必在一起的，也不必接觸的外在的“第一推動者”，而且它自身是永恒不動的。[古希臘]亞里士多德：《物理學》，張竹明譯，商務印書館，1982年，第242～247頁。但是在張載看來，“氣”之運動變化的“幾”，只能是源于內部的，“見易則神其幾矣。”B14“幾”是神變的形式，“凡可狀，皆有也;凡有，皆象也;凡象，皆氣也。氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有，此鬼神所以體物而不可遺也。”張載：《正蒙·乾稱篇第十七》，《張載集》，章錫琛點校，中華書局，1978年，第63頁。“神”是“太虛”固有的本性，是天道氣化以生長萬物的內在根據，“神，天德;化，天道。德，其體;道，其用;一于氣而已。”B16所以，氣之變化，說到底就是神之變化。

二、從“神化”“感應”過渡到“天道”“人道”

勞思光指出，張載的上述說法可以表示一種溝通形而上學和價值理念的觀點，“蓋以‘神化為‘天之‘道與‘德，而以能‘窮神知化為人之‘合乎天德也。”勞思光：《新編中國哲學史》（三卷上），廣西師范大學出版社，2012年，第136頁。從這個角度講，“神”具備著一定的精神性的要素，但仍然是歸屬于“太虛”的臣僚，而不是脫離“太虛”獨立存在的精神本體。楊向奎講得對：“虛是氣的形狀，而神是氣的作用，不神則沒有萬物的發生，而氣是死氣。”⑨楊向奎：《論張載》，《文史哲》1963年第1期。“太虛者，氣之體。氣有陰陽，屈伸相感之無窮，故神之應也無窮;其散無數，故神之應也無數。雖無窮，其實湛然;雖無數，其實一而已。陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也;合則混然，人不見其殊也。形殊為物，形潰反原，反原者，其游魂為變與！所謂變者，對聚散存亡為文，非如螢雀之化，指前后身而為說也。”⑤張載：《正蒙·乾稱篇第十七》，《張載集》，章錫琛點校，中華書局，1978年，第66、63頁。“氣有陰陽，屈伸相感之無窮”的“感”的環節及其功能，串聯起“氣”的無形與聚集狀態。“感”就是感應，這種功能使天地萬物和諧地統一起來，感應過程中的變化規則以及萬物產生以后的演化程序，張載稱之為“天道”，“天道四時行，百物生，無非至教;圣人之動，無非至德。”④張載：《正蒙·天道篇第三》，《張載集》，章錫琛點校，中華書局，1978年，第13、14頁。“天不言而四時行，圣人神道設教而天下服。誠于此，動于彼，神之道與！”④“天道”還能夠派生出“天性”，兩者總體而言是使用場景與觀察角度不同卻意涵相同的詞語，“以萬物本一，故一能合異;以其能合異，故謂之感;若非有異則無合。天性，乾坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合。天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也。”⑤從“天道”的基點向前邁進一步，橫渠又揭出“天理”的范疇，“若陰陽之氣，則循環迭至，聚散相蕩，升降相求，氤氳相揉，蓋相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸無方，運行不息，莫或使之，不曰性命之理，謂之何哉？”張載：《正蒙·參兩篇第二》，《張載集》，章錫琛點校，中華書局，1978年，第12頁。“天理者時義而已。”張載：《正蒙·誠明篇第六》，《張載集》，章錫琛點校，中華書局，1978年，第23頁。在張載思想里，“天理”“天性”“天道”的意義是相近的，就是指萬物變遷的趨勢和規則。馮友蘭認為，張載“氣”之“聚散攻取”都有一定規律可以依循，“故物之生有一定的次序;一物之成，有一定的結構組織。此所謂‘天序‘天秩也。此即所謂‘理。”馮友蘭：《中國哲學史》，華東師范大學出版社，2000年，第230頁。盡管張載較少講到“理”的意涵，但是，從“感”的引入到“道”“性”“理”的介入，張載的宇宙觀就不再是一項單純的本體論而是被注入有濃郁價值關切的“人道”情懷。楊向奎指出，張載繼承了“思孟學派的道德學，從道德學的觀點來追溯世界的本體。這一種思想方法很容易陷于唯心主義范疇，但也應當分別情況來說。哲學家根據自己的認識，可以給宇宙以種種說明，可以說世界是義理的，或者是非義理的，問題是這一個宇宙究竟屬于第一性還是第二性的。比如思孟學派，以為除了這一義理世界，再沒有實體世界。這是一元論的唯心主義。如果哲學家認為物質世界本身的性質是義理的，也是合理的，因為是義理的所以人性本善，因為是合理的所以大化流行，但它不能脫離物質而獨立，是由物質所決定的精神存在，這還是唯物主義的體系。”⑨這是在肯定橫渠所建構的物質世界的同時，也注意到橫渠為這物質世界所注入的精神要素。

張載在將“太虛即氣”設定為世界的本質存在的同時，又將“太虛即氣”想定為世界的價值依據。他用“神化”這個概念來解釋“太虛”的作用，說明這種作用的普遍性和有效性，以此進一步闡明世界價值存在的真實不妄。然而，他對作為世界統一性的概念——“氣”的追溯和論證，又處處引向人的存在。楊國榮：《張載與理學》，《人文雜志》2008年第6期。“由太虛，有天之名;由氣化，有道之名;合虛與氣，有性之名;合性與知覺，有心之名。”張載：《正蒙·太和篇第一》，《張載集》，章錫琛點校，中華書局，1978年，第9頁。從“氣”推導出太虛、萬物、陰陽，從“神化”推導出“天道”“性”“心”，這個氣象萬千的世界，被張載界定為“太和”，“太和”是世界的本來精神狀態。所有感性可以捕捉到的“氣”的運動變化，就是“太和” 存在的真實證據和準確記錄。“太和” 才是存在于人倫日用與大千世界里的“形而上者”，是這個世界的本原。因此，“太和所謂道，中含浮沉、升降、動靜、相感之性”的意思是說，“太和”是自發地驅動對立統一的矛盾運動并潛藏在一切事物之中。這樣一來，“太和之道”與“性”又天然地具備了內在的融通，“氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神。其在人也，智義利用則神化之事備矣。德盛者窮神則智不足道，知化則義不足云。天之化也運諸氣，人之化也順夫時。”張載：《正蒙·神化篇第四》，《張載集》，章錫琛點校，中華書局，1978年，第16頁。“氣”的聚散變化是世界物質性的證明，而“性”則是人的本質存在，由論證“氣”的聚散變化，到闡釋“性”與“道”的真切內涵，這充分展現出張載思想中天道與人道的貫通融匯，“性”作為與人相關的規定，本于“太虛”之氣。“天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也。”⑤⑦張載：《正蒙·乾稱篇第十七》，《張載集》，章錫琛點校，中華書局，1978年，第63、62、63頁。“陰陽者，天之氣也，剛柔緩速，人之氣也。生成覆幬，天之道也;仁義禮智，人之道也;損益盈虛，天之理也;壽夭貧賤，人之理也，天授于人則為命，人受于天則為性。”⑩B11B12B13B14張載：《張子語錄·語錄中》，《張載集》，章錫琛點校，中華書局，1978年，第324、326、324、325、325、325頁。因此，在張載這里，“性”即是“天道”， 而“天道”即是“太和”。“性”與“天道”的同一性得到確認，“性”實際上就是“天道”的載體，是“道”落實于具體事物之中的本質存在。“性者萬物之一源，非有我之得私也。惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。”張載：《正蒙·誠明篇第六》，《張載集》，章錫琛點校，中華書局，1978年，第21頁。是故“性”絕不僅僅是人性，在“萬物之一源”的意義上，它是對包括人在內的所有事物的普遍性的肯認，它涵括了所有物性和人性。“天地之塞，吾其體;天地之帥，吾其性。民吾同胞，物我與也”。⑤張載的代表性作品《西銘》的基本宗旨已經清晰地指出“性”在物和人中的貫通。

三、“太虛即氣”的價值內涵

今之論者以為，張載“采取的方法，是把‘天性、‘天理的唯心主義因素加以夸大，使之成為封建道德觀念，這樣就使封建社會的道德觀念與宇宙本體‘氣聯系起來。”侯外廬、邱漢生、張豈之主編：《宋明理學史》上冊，人民出版社，1984年，第105頁。張載論“太虛”之價值意蘊，是“至誠”的存在。“至誠，天性也。”⑦“誠”是儒家思想的重要范疇，其原意是真實無妄的意思，它具有本體與價值的雙重含義，就價值而言，它講的是品德的高尚和踐履的篤實，由此，“天道”還具有“信”的品格，“天不言而信，神不怒而威，誠故信，無私故威。”⑨張載：《正蒙·天道篇第三》，《張載集》，章錫琛點校，中華書局，1978年，第14頁。正是因為“太虛”具有“誠”與“信”的價值品德，所以其生成萬物的功能強勁而不可阻擋，天地之間也日漸臻于“富有”和“日新”，“富有，廣大不御之盛與！日新，悠久無疆之道與！”⑨與此同時，“太虛”還具備“至善”之德，“天地以虛為德，至善者虛也。”⑩“至善”是至高無上的“善”的價值，它的內涵就是孟子提出的“四端”。“至善”也是指“太虛”圓滿無缺的品性。“太虛者天之實也，萬物取足于太虛，人亦出于太虛，太虛者心之實也。”B11“虛者，仁之原，忠恕者與仁俱生，禮義者仁之用。”B12“敦厚虛靜，仁之本;敬和接物，仁之用。”B13“太虛者自然之道，行之要在思，故又曰‘思誠”B14“太虛”是天、物、人、心和忠、恕、仁、誠的本源，是一切存在與價值的直接淵源，是絕對圓滿和充足的價值儲藏之地。“太和”是太虛之氣的絕對和諧狀態，這種和諧是宇宙的最高和諧，也是宇宙間一切存在和諧的最后淵源，它既是本體的和諧，也是陰陽二氣運動變化所引起的矛盾沖突平衡的和諧。“太和”一詞，源于《周易》“乾”卦之彖辭：“大哉乾元，萬物資始，乃統天。云行雨施，品物流形，大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。”王弼注，陸徳明音義，孔穎達疏：《周易注疏》卷1，阮元校刻：《十三經注疏》，中華書局，1980年，第14頁。王夫之對此贊許極高：“太和所謂道，太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所謂太極也。陰陽異撰，而其絪缊于太虛之中，合同而不相悖害，渾淪無間，和之至矣。未有形器之先，本無不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和。”林樂昌：《正蒙合校集釋》，中華書局，2012年，第7頁。這是一種美好崇高的價值境界，惟有達到這種境界，才能懂得《周易》的精髓和宇宙的法則。而“太虛”的這種價值品性，最終是要落實于人的價值理想的深處，與面向“至善”的人融為一體。“太虛”成為人性價值的淵藪。他用“天地之性”和“氣質之性”兩個概念建構了人性內在的二重結構，“天地之性”是人與萬物共同的本性，它的特征是“至善”的，是價值的最后取向;人所處環境熏陶和所受教育影響獲得的屬于個人的特殊的、具體的人性是“氣質之性”，這是善惡相雜的。“形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。”⑦⑧⑨張載：《正蒙·誠明篇第六》，《張載集》，章錫琛點校，中華書局，1978年，第23、21、21、21頁。要達到人性的完善圓滿，就必須改造“氣質之性”，回復“天地之性”，張載所講的修養論，就叫作“變化氣質”：“與諸生講學，每告以知禮成性、變化氣質之道，學必如圣人而后已。”脫脫等：《宋史》卷427《張載傳》，中華書局，1977年，第12724頁。“為學大益，在自求變化氣質，不爾皆為人之弊，卒無所發明，不得見圣人之奧。故學者先須變化氣質，變化氣質與虛心相表里。”張載：《經學理窟·義理》，《張載集》，章錫琛點校，中華書局，1978年，第274頁。但無論如何，橫渠認定人之性即太虛之性，人之善性，也來自太虛的至善品性。否則“變化氣質”沒有結果。“天地之性”規定了人性的價值取向，成為倫理規范的終極根據。那么，只要人能夠具備“天”的德性，人與天最后終將會歸于一。張載的思想宗旨，凸顯出“性與天道”的統一，以“天人合一”的境界為最后的精神歸宿，實現了本體論與人性論的合一，將道德實踐的完成安置在本體論思想的理論架構之中。既然人的至善的天地之性是淵源于“太虛”的，則作為至善之內涵的道德范疇無不淵源于“太虛”，即“天”。“至誠，天性也。不息，天命也。人能至誠則性盡而神可窮矣，不息則命行而化可知矣。”⑩張載：《正蒙·乾稱篇第十七》，《張載集》，章錫琛點校，中華書局，1978年，第63、65頁。仁、義、禮、智、信等儒家的核心價值均來自“天”，“一物而兩體者，其太極之謂歟！陰陽天道，象之成也;剛柔地道，法之效也;仁義人道，性之立也;三才兩之，莫不有乾坤之道也。《易》一物而合三才，天地人一，陰陽其氣，剛柔其形，仁義其性。”張載：《橫渠易說·說卦》，《張載集》，章錫琛點校，中華書局，1978年，第235頁。“禮亦有不須變者，如天敘天秩，如何可變！禮不必皆出于人，至如無人，天地之禮自然而有，何假于人？天之生物便有尊卑大小之象，人順之而已，此所以為禮也。學者有專以禮出于人，而不知禮本天之自然。”張載：《經學理窟·禮樂》，《張載集》，章錫琛點校，中華書局，1978年，第264頁。“孝道”也是一樣，是“天之誠”在人世間的表現，也是“天道”對人的絕對要求。“天所以長久不已之道，乃所謂誠。仁人孝子所以事天誠身，不過不已于仁孝而已。故君子誠之為貴。”⑦在“窮神知化”的過程中，在人與“神化”合一的境界的不斷探索中，張載特別強調“誠”的重要性，可以說，在橫渠這里，“誠”是一種態度，它決定人能否最終臻于天人合一的境界。“誠有是物，則有終有始;偽實不有，何終始之有！故曰‘不誠無物。”⑧“‘自明誠由窮理而盡性也;‘自誠明，由盡性而窮理也。”⑨無論是“道問學”的積漸之路，還是“尊德性”的頓悟之徑，都離不開秉性真誠的態度，性道合一、明誠相致是天人合一的唯一途徑。“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一。”⑩就這樣，“天”被道德化為人性的本體根據，人性與天性實現了本質上的貫通，道德成為人性和天性的當然之物，“天人合一”的認識也就自然得到確立。

張橫渠把“天”鑄造為造化萬物的生生不息的最后源泉，又將“天”奉為人世間價值規范的最后源泉，于是，“天”之“理”就是人的精神寄托與信仰的最后歸宿。他把社會的秩序安頓在自然的秩序之中，社會秩序嵌入自然秩序之中，而現實生活中的人倫關系都應該服從、遵循“天”的規范，按照“天”的律令來框定人的行為。“生有先后，所以為天序;小大、高下相并而相形焉，是謂天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后經正，知秩然后禮行。”張載：《正蒙·動物篇第五》，《張載集》，章錫琛點校，中華書局，1978年，第19頁。在這里，“天序”與“天秩”是自然的秩序，“經”與“禮”則是屬于社會和政治的秩序;“經正”“禮行”，是以“知序”和“知秩”為前提條件的。這種說法有一個不言而喻的假設：作為自然秩序的“天道”和作為社會秩序的“人道”的內在匯通。張載“天人合一”最后的歸宿，只能落實于理想社會與和諧政治的論述里，因為只有在那里，他對“天道”的關切才彰顯出“人道”的光輝。張載論定和追求的“民胞物與”的境界，是一種絕對的和諧情境，它是“天人合一”說的北宋理學版本。“太虛即氣”說的要旨在于“氣”既然是物質之本，那么同為物質世界的人也就與物無所差別地構成一和諧統一的系統。“太和”是描繪這種完美和諧狀態最貼切的用詞。

作者單位：杭州師范大學人文學院歷史學系

責任編輯：王曉潔