從西南邊緣看中國社會的整合：問題意識、研究范式的梳理與述評

主持人語：西南社會的多元一體，其基于一種自我邊緣的認同，以依附之勢，而融入大一統的中華帝國。恰因其包容更多的差異性，西南王權自身因而獲得其存在的合法性。二者內外呼應，互構而成為一體。更為重要的是，內涵不同的文化、宗教與社會構成的模式之間，又無形之中形成了一種互補互惠的圈環結構，彼此往來之間，便有了一種基于分分合合而出現的有機共生的成長形態。而一種空間階層化的論題，則提出了一個更為有趣的問題，即在西南以至西部中國，歷史上的皇權時代，從來都試圖對此地有所獲取并予以掌控;但與此同時，又不可否認，自然、社會以及文化空間，又反過來塑型而成西南中國獨特性的存在價值，華夏邊緣在這里意味著一種內涵于中國中心之中并構成可以去予以相互比照的互依性的區域共同體。——趙旭東

摘 要：通過梳理大一統中國秩序在西南地區推廣與中國社會整合的相關問題意識與研究范式，指出西南地區作為傳統時期中原王朝對邊疆民族地區整合最為成功的典范，需要進一步突破單一中原中心的歷史書寫，在研究其整合入大一統中國社會模式的同時，關注其延續邊緣性所蘊涵的機理與機制。對此，打破民族國家的框架，從更廣義的“區域”與跨區域聯系出發，去重新審視“西南傳統”，可能會是一個重要的突破口。

關鍵詞：中國社會整合;邊疆;西南地區;“西南傳統”

中圖分類號：C951文獻標識碼：A文章編號：1674 - 621X（2020）06 - 0066- 009

廣袤的西南地區，生態、文化與民族如此多元，不少地方與華夏互動了上千年，一些地方遲至清代改土歸流、開辟新疆才建立起州縣，民國時期，仍有不少地區被認為是邊疆、華夏邊緣。但是，這并未影響近代以來他們對中國和中華民族的高度認同。那么，究竟大一統在西南推廣與邊緣得以延續的歷史過程與機制具體為何？這是了解中國，大一統和中華民族凝聚的根本問題之一。1本文圍繞大一統的推行與中國社會的整合、邊疆與華夏邊緣、西南傳統三方面，對相關問題意識與研究范式作一點梳理，其意并非面面俱到，只是希望拋磚引玉，引起更多的關注與討論。

一、中國社會的整合

什么是“中國”，各地如何整合入中國社會，在很長一段時間內，這個命題不被考慮，或者被認為不言自明。1歷史學者特別關注時間與變遷，但如果只是抽取中國不同地域的史料，直接編年對比、分析，其背后的邏輯往往就是認為中國是一個不具備區域差異的同一性整體，或是一個有階級差別的整體;關注精英政治、制度條文而不關心其具體操作，就是一度相信王朝可以通過士紳自上而下控制社會 [1]。在如此學術脈絡下，主要依賴于各類漢文的官方文獻，中國西南地區歷史，主要關注中央王朝的民族政策、軍事征服和改土歸流等重大制度和事件，多在一個“內地化”“教化”或者“漢化”的模式下展開。這一類論著，雖然揭示出了歷史的某些重要面相，但在很大程度上，也有意無意地延續了帝制時期士大夫孜孜以求將“化外”納入“化內”，邊疆向內地看齊的政治理想，不僅容易成為延續上千年并仍在繼續的大一統建構的一部分，也嚴重狹隘化了中國與中國文化的內涵、外延。

1960年代，人類學家弗里德曼（Maurice Freedman）將地緣關系帶入宗族研究，指出宗族同時是控產集團（corporation），2施堅雅（G. William Skinner）打破傳統從王朝國家的邏輯出發來描述空間的架構，主張以“區域周期”取代“王朝周期”，從人的交易活動出發，分析中國的社會結構，發展出區域層級體系理論。3兩人不約而同地把理解中國的重點放在了中國社會，尤其是鄉村社會的具體組織與結構，而不是單純的精英政治、王朝制度本身。4由此，在對中國的認識上，越來越多的研究意識到在官僚架構、國家控制與階級斗爭之外，地方社會有其值得嚴肅正視的自身架構及能動性。同時，中國作為一個不具備區域差異的同一性整體的基本假設，倍受挑戰。

既然各地豐富的差異被彰顯出來，那為何在如此遼闊的疆域內，擁有著生活如此多種文化與歷史的復雜民族形成了一個中國，而生活在歐洲與美洲加起來同樣多民族數的人民卻形成了50個獨立的國家呢[2]？并且，中國文化在帝國統治的最后幾個世紀，顯示出比歐洲、南亞等地的農業社會相對更高的整合程度？5先是武雅士（Arthur Wolf）在對神、鬼與祖先的探討中，注意到信仰與儀式微妙地反映了皇朝官員層級權力體系[3]。在《中華帝國晚期的民間文化》一書中，中國社會的整合問題開始被系統提出，學者們分別從市場、教育普及、印刷術、鄉村儀式專家及地方戲、神明的標準化等角度，做了深富啟發的理論探索。6其后，太史文（Stephen F. Teiser）、杜贊奇（Prasenjit Duara）、祁泰履（Terry F. Kleeman）等學者從宗教的角度延續了探討。7其中，華琛（James Watson）對神明標準化的討論最引人注目，他強調朝廷是關注象征/結構的標準化，而不是內容/信仰的標準化，這使得在包容各種差異性的同時，造成了天下一體的氛圍，從而促成中國文化的整合[4]。

弗里德曼、施堅雅與武雅士等人的理論深受功能主義的影響，在討論共時性的社會結構上深富啟發，但在探討與解釋歷時性的結構過程與變遷上，則顯得有些力不從心。華德英（Barbara Ward）在列維·斯特勞斯（L'evi Strauss）的基礎上，發展出的意識形態模型（conscious model），則突破了功能主義及華琛標準化理論的局限。她在香港一個小漁村中的田野調查中注意到，漁民對華德英提及寡婦不能再醮的回應是：我們中國人當然是可以寡婦再婚，可能你們外國人的俗例才禁止她們再婚。由此，她把列維·斯特勞斯的意識模型細分為3個層次：一個是“自身模型”（immediate model），即人們對自己身處社會及文化系統的認知;第二種是“理想模型”（ideological model），即人們對他們所認為的符合傳統士大夫規范的中國人的文化系統的認知;第三種是“局內觀察者模型”（internal observers models），即對自己與士大夫所規范的社會之外的若干或近或遠的人群社會所持的看法[5]。把這個模型放在香港漁民的社會中，就是盡管漁民的社會地位低微，甚至長時間被稱為“疍民”，沒有入住權，不被陸上的社會接納，但他們仍然以為他們的禮儀習俗（自身模型），與他們心目中的士大夫所規范的習俗禮儀（理想模型）是相同的;而其他人群的社會習俗（局內觀察者模型），反而被他們看成是與正統相違。

在理解中國文化的一體性與差異性上，華德英的意識形態模型表明：傳統中國社會所能呈現出的一體性的程度，不但取決于各地實際的社會結構與自身模型、理想模型三者間彼此差距的大小，還取決于各個地方的人們對于理想模型理解的差異程度。盡管存在差異，但并不妨礙一體性的進程，人們會努力把對自我的認知與理想模型之間的距離拉近，而與局內觀察者模型拉遠，即他們建構的大一統樣式不一定需要與其他人的一致。所以，其實無需在行為上標準化或者統一化，也因此與其說是“標準化”，不如說是對意識模型的“正統化”進程。科大衛和劉志偉等人，將華德英的理論加以發揮與發展，強調正統化不是一個可以抽離歷史時空的價值追求，需要探討形成其結構的復雜歷史過程。1

基于這一理念，在對中國大一統形成歷史的考察中，科大衛、劉志偉與鄭振滿的研究指出，宗族既不是古老制度的延續和殘余，也不必要一定是控產集團，而是明清社會變遷過程中的一種文化創造。2珠江三角洲在唐宋時期還被認為是光怪陸離，蜑瑤雜處，甚至不少地方仍沉于海中。經過明初里甲祭祀禮儀的規范及隨后的“毀淫祠”運動，其原有的地方神明系統，已深受打擊。明中以來伴隨著沙田的大規模開發而出現的宗族組織的創造與普及，有其深刻機理：其與戶籍賦稅制度的變遷，3由白銀的大量流入而引致的商業化與市場整合，4士大夫的文化創造等緊密相關。5正是在這種國家政治變化與經濟發展的過程中，隨著國家所認可的正統禮儀在地方上的推廣，宗族及與之相關的一套文化話語逐漸在珠江三角洲的村落中普及起來。這正是曾經蜑瑤雜處的珠江三角洲地區，建立起正統性國家秩序，整合入王朝國家大一統的過程。1

唐宋時期王朝國家處理與整合地方社會的方式，與明朝并不一致。古正美強調唐朝時，佛教一度作為治國意識形態，并深刻地影響到地方傳統;連瑞枝的研究更是精彩地呈現出唐宋時期，位于中國西南的南詔、大理國佛教王權的建構;2韓森（Valerie Hansen）的研究則體現出南宋時，王朝通過敕封地方神明把地方社會更好地整合入王朝國家的秩序。3

這樣，福建地方社會整合入王朝國家正統秩序的歷程以及地方社會所呈現的面貌，就與珠江三角洲大相徑庭。葉國慶與李亦園的研究表明，唐初福建一帶還是洞蠻、畬客雜處。4鄭振滿和丁荷生（Kenneth Dean）等對福建的研究表明：唐宋時期，福建地區陸續進入王朝的教化體系，民間信仰逐漸與包括佛教、道教與儒教等國家正統禮儀相結合，不少神明也在這個過程中經歷了從地方神明變為被王朝敕封的正統神明的轉變。福建雖同樣經歷了明初里社祭祀規范及后來的“毀淫祠”運動，但福建一帶不少神廟卻得以保留，主要是因為它們曾獲得王朝敕封，已經獲得了正統性。明中期隨著一條鞭法等的實施，地方控制權下移，新型宗族組織雖呈現出在福建建立及普及的趨勢，但地方上大型的公共事務，仍依賴不同層級的神廟祭祀組織。神廟成為社區祭祀與權力的中心，而神廟祭祀組織則成為福建民間組織的主要表現形式。5

明清以來，珠江三角洲形成了以宗族組織為主、神廟祭祀組織為輔的鄉村組織形式，而福建莆田則形成了以神廟祭祀組織為主、宗族次之的組織形式。他們將兩地地方社會模式進行對比，得出“地方社會的模式，源于地方納入國家制度的過程。國家擴張所用，地方社會接納的理論，就是地方社會模式的根據”[6]。

如此，就不僅把地域社會的結構過程與華南宗族的建構過程呈現出來，指出戶籍制度與禮儀的正統化是王朝時期國家統治與社會整合最重要的基礎之一，而且對大一統中國下豐富的區域差異做出了理論解釋。他們指出，大一統下豐富的區域差異的存在，其中一個重要原因在于中國是在不同時期用不同的方式整合各個地方的結果，地方社會的模式與形態，與當地整合入王朝時王朝所提倡的禮儀與制度密切相關。

二、邊疆與華夏邊緣

直到民國時期，西南不少地區依舊被認為是邊疆、華夏邊緣，以邊政來統轄。那么，其作為邊疆與延續邊緣的歷史就應該被看到與重視。邊疆與邊緣的歷史被關注，在近代學術脈絡中如何被書寫，本身有其歷史。隨著民族國家的興起以及殖民主義在全球的擴張，在歷史上往往被中心忽視的邊疆，受到各方越來越多的關注。晚清、民國時期，政府還有意識地調整了對邊疆、邊民的政策和表述。民國時期興起的邊政研究以及“中華民族是一個”等相關討論，正是在種情境下展開的。6如此情勢加上傳統漢文典籍本身就是中原中心與正統史觀的重要載體，使得本土的相關邊疆研究，主要的關注點放在歷代中央王朝的治邊策略與實踐上。在歷朝“內諸夏而外夷狄”的天下觀、正統觀以及文野之別等觀念的影響下，“邊疆”歷史的研究往往被放在中原中心與邊疆邊緣的敘述模式下展開。

同樣在民族國家興起與殖民擴張的背景下，1890年代，特納（F.J. Turner）提出了影響深遠的“邊疆假說”，強調邊疆在美國歷史上的重要性與特殊性，指出美國邊疆不同于西歐國家形成的固定邊界，而是“文明”向“野蠻”地區推進的一片廣闊區域。1特納開創了“邊疆學派”，其邊疆論述也被學者們不斷討論修正。2譬如懷特（Richard White）針對文明與野蠻的交匯論述提出的“中間地帶”理論。3對邊疆研究的關注，也深刻影響了海外學界對中國邊疆的研究。最典型的譬如拉鐵摩爾（Owen Lattimore）、巴菲爾德（Thomas J. Barfield）等人對長城沿線邊疆地帶的研究。4不僅打破了中原中心模式下對中國北部與西部邊疆的歷史書寫，還提出多元文化的互動、生態與生計的選擇如何影響社會組織與管理技術，并影響草原帝國與中原王朝的歷史周期，將中國歷史發展的動力延伸到了長城的兩側。這些具有開創性的研究在相當程度上構成了對中原中心模式下邊疆歷史甚至是中國歷史書寫的重要修正與補充，也修正了特納等人開創的邊疆研究。

這種打破中原單一中心、強調多重歷史動力的邊疆敘述，也運用到了西南邊疆的研究。譬如紀若誠（C. Patterson Giersch）明顯受懷特和拉鐵摩爾的影響，考察清代亞洲邊地云南。5但這類研究主要集中在相對靠近邊境地帶，廣闊的西南內部邊疆地區，則較少關注。然而，這顯然跟悠久歷史中甚至直到民國時期中國的邊疆實態不符合。究其原委，固然跟中國南部邊疆，缺乏像北方長城這類跟生態與生計密切相關的相對“硬”的邊界有關，以至拉鐵摩爾等人都認為南方邊疆是相對開放、易于開拓的“軟”的邊疆。另一個重要因素在于，基于西歐與北美民族國家歷史興起的邊疆研究，放入到在國家形態、文明與邊疆傳統跟他們存在顯著差異的中國社會，其實際契合度的問題。中華文明在一個幅員如此遼闊、民族與生態如此多元的區域內，得以延續并長期維持大一統，建立起多民族的統一國家，在人類歷史上可謂獨一無二的。費正清（John K. Fairbank）一早就指出不能單純靠移植基于西方語境中的理論與概念來把握中國歷史。6由天下國家到民族國家，中國跟西歐、北美的國家組織、治國意識形態與歷史實踐存在巨大的鴻溝。7大一統中國的長期延續，近代統一多民族國家的形成，跟傳統時期天下秩序下，邊疆的形態以及邊疆跟大一統中國的多元復雜互動模式密切相關。故此，西南歷史的書寫，甚至是中國歷史的書寫，一方面需要破除正史典籍與傳統歷史書寫以中原王朝為單一中心與發展動力的歷史敘述慣性;另一方面，在懷抱開放態度吸納國際學術界研究成果的同時，也須對基于西方歷史語境發展起來的概念、理論范式有所反思，從中國本土社會的發展脈絡中追尋與理解中國社會。

在中國的語境中，邊疆的邊緣性不僅僅來自政治地緣，生態與生計模式、人群組織與管理技術等方面與政治中心的差異，同樣也跟身份、認同等密切相關，這本身往往也是一體兩面。傳統時期中國的邊疆地區往往同時就是非漢人群的聚集地，這跟傳統時期的天下秩序、夷夏文明觀的傳播、實踐的形塑密切相關，但也絕非全貌。對于中華民族的凝聚與邊疆地區豐富多元的認同與族群，幾代學人耕耘后的成果展示出：一方面，民族實體論存在問題;1另一方面，建構論也亟須審慎看待。隨著利奇（Edmund Ronald Leach）、（巴斯）Fredric Barth和Benedict Anderson等對族群理論、民族國家的檢討，族群的主觀性及族群邊界對族群建構的重要性越來越被學界重視。2但對由此而發展出的認為中華民族、各少數民族是一個近代民族主義下，經過想象、建構和操弄的結果這類研究，3王明珂、溫春來等人的研究已指出，近代建構說的問題在于過度割裂了跟傳統的關系，國族與族群的建構有其深刻的古代基礎。4

在此基礎上，王明珂受巴斯、拉鐵摩爾邊疆研究等的影響，進一步強調：邊緣才是觀察族群現象最佳的位置，提出“‘中國人并不完全依賴內部的文化一致性來凝聚，凝聚他們最主要的力量來自華夏邊緣的維持”。而華夏的形成與擴張，就是邊緣族群通過“攀附”而“華夏化”、華夏邊緣推移的進程[7]。華夏邊緣理論相當富有挑戰性：一方面承認政治經濟文化中心存在的實際影響，另一方面又跳出國家中心的敘述框架，從生態、生計與個人能動性相互激蕩的角度，對既有的中華民族的起源與形成理論提出了顛覆與重構。5

相對視邊緣為對華夏持有“攀附”之心的存在，斯科特（James Scott）則反其道而行之，顛覆性地將在東南亞大陸的佐米亞（Zomia）崇山峻嶺中豐富的高地族群，詮釋成為躲避低地國家政權統治的主動逃離者。6張兆和則通過對近現代苗族的人類學考察，指出在“攀附”理論所反映的全面馴服以及“逃離”理論體現的全面抗拒這兩極中間，土著民族通過“挪用”，以應對帝國擴張及近代國族建構，來形成與表達自己的身份認同。7

“攀附”“逃離”和“挪用”說，為理解邊緣地區與中原王朝的互動提供了富有啟發與解釋力的三個理想模型。在紛繁復雜的歷史過程中，西南“邊疆”不僅與中原王朝有著悠久而復雜的互動歷史，其本身也有著豐富的“族類”、甚至地方王權傳統，也從未真正隔絕過與其他文明的交流。1如何將這些富有啟發但又相對抽象的模型，放入具體的歷史空間，以人群的行動為中心，考察邊疆與邊緣的實在具體運作過程與機制，就變得相當重要。

三、“西南傳統”與中國社會的整合

在中國社會的整合這一議題上，一個引人深思卻尚未系統討論的重要議題是曾經洞蠻、畬客雜處的福建與蜑瑤猥雜的珠江三角洲等地，在經過大一統的推行整合之后，成為內地與華夏，形成相對較高整合程度的文化一體性與民族認同。那為什么曾經同樣是“蠻夷”雜處的西南地區，在整合后，民國時期尚有不少地方是邊疆、華夏邊緣。這些都透露出經過王朝的一系列典章制度與事件的整合，禮儀、教化與大一統的推行，“異域”不一定就成為內地或者“舊疆”。西南地區大一統推廣后巨大差異性的廣泛存在，凸顯出考察西南內在特性的重要性。再有，地方社會的差異究竟是將這些地方整合入大一統中國時采用的模式的差異，由此體現出當時的王朝國家與唐宋、明朝之間的差異，還是“中國”與“大一統”的理念與追求，其實本身也在發展變化？或者，在某些地區，中原王朝當時所推廣的大一統模式，未必一定就是地方社會呈現的模式中最為重要的決定性因素？這些問題，未來都值得更專注地去追問、探索。

筆者對湘西歷史有興趣，注意到湘西是一個非常理想的考察傳統時期邊疆、華夏邊緣的研究點：不僅僅是因為這里既沒有北方長城這類包括生態與生計的“硬”分界線，也沒有符合斯科特提出的具有相當地形阻力的佐米亞高地，然而這里卻確確實實長期被視為邊疆、存在跟華夏互動上千年卻依舊沒有“攀附”完成的華夏邊緣——這表明簡單地套用相關抽象理論不僅會影響其解釋力，還可能會使人誤入歧途;更重要的是，這里存在互相毗鄰、互動頻密的西南兩大類型的土著社會[8]。早在西漢，司馬遷就在《史記》指出西南土著大致可以分為有“西南夷君長”和“毋常處，毋君長”兩大類型，即大致可以分為“各有君長”與“無君長不相統屬”兩大類型[9]。在傳世文獻中，這構成了西南地區延續至中華帝國晚期土著人群社會組織的一種最重要的基本特征。本文認為，這一特征在西南歷史中具有重要意義，不僅決定了歷代中原王朝與其互動、管理的基本策略與制度，也深刻影響了西南地方社會的模塑及其整合入大一統中國的進程與模式。簡約起見，概稱之為“西南傳統”。大體而言，湘西北部的土司區屬于“各有君長”類，而湘西南苗民聚居區則被歸類為“無君長”類。無論有無君長，在中央王朝看來均與自己所統治的核心區域均存在顯著差異，相應也都賦予其“邊緣”角色。

“西南傳統”有必要被鄭重提出來，跟重新認識“中國”、發現“西南”密切相關。近年來，一些學者從西南本土出發，呈現西南的內在特性與主體性。連瑞枝力圖掙脫中原王權的既定框架對南詔、大理國歷史的敘述，巧妙利用傳說、畫卷等以往被長期忽視的材料，力圖從土著觀點的角度展示出南詔大理國佛教王權的建構與運作，以及在明朝征服后土著人群在新的政治環境下的社會運作與歷史重建。2溫春來結合彝文文獻，將黔西北地區曾擁有本土的文字、禮儀制度與政治架構的“異域”阿哲、烏撒君長國整合入中原王朝，成為“舊疆”的歷程娓娓道來，并且非常敏銳地注意到傳統中國的大一統結構為地方預留了一定的自我表達空間。3喬荷曼（John Herman）呈現出黔西與滇東的慕俄格王國（約300 - 1283年），如何逐步將其勢力擴張到今日貴州的大部分地方。4在對西南地區如何整合入中國這個命題下：他們清晰地勾勒出元以前，西南地區存在的多個有本土文字、禮儀體系與政治架構的地方王權。溫春來意識到這些王權對西南社會歷史的重要性，稱之為“西南國家傳統”或“西南王權傳統”。5

這些西南王權傳統的研究，其學術旨趣與出發點未必是關心沒有北方長城這類“硬”分界線、難以被簡單定義為佐米亞高地的西南地區，1為何長期存在大量邊疆，何以在整合入大一統中國后依舊部分地方被認為是邊疆、華夏邊緣這類議題。但實際上，他們的研究已經在重新發現西南，從西南本土的角度呈現出西南內部社會的一些核心特質與本地人群的主體性。

傳統史書和史學從本質上而言，從一開始就是一種國家機器。2從這套國家機器內部發展出來的解釋邏輯，往往容易落入單向大一統制造的脈絡。西南地區需要面對來自中原王朝的擴張，大一統在西南的推廣，當然是一種不爭的事實。但另一方面，除了面對中土的擴張與大一統的推廣，西南地區的歷史發展應該被視為是多種力量與因素共同影響下奏出的一支復雜而豐富的交響樂。其內在的特性與發展動力應當被發掘與重視，否則無法解釋為何在大一統結構推行之后，在福建、廣東留下了相對較高的文化一統性，而在西南地區則留下了如此豐富的多元性和復雜認同。

因此，“西南傳統”以及在“西南傳統”中形成的邊緣性，可能對模塑西南社會、整合入大一統的模式等都相當重要，主要是基于以下幾點觀察與考量。

其一，兩種社會類型的長期共存，絕非偶然，而是蘊涵著深刻機理。從西漢司馬遷寫《史記》的年代一直到清道光年間魏源寫《圣武記》的時代，西南地區始終被認為存在“無君長不相統屬”與“各有君長”的兩大土著社會類型。在上千年的歷史長河中，兩大類型的土著社會不僅共存，有些甚至是伴生存在，亟須放在整體的框架中考察兩種社會類型的互動及其對西南歷史的意義。

其二，“西南王權傳統”在西南地區的空間與時間維度上，具有一定的普遍性。司馬遷稱“西南夷君長以什數”，溫春來也提出宋代的西南地區是“多‘國林立”。其實，除了學者們所關注的大理國、阿哲、烏撒君長國這類高度體制化、形成文書體系的西南較大的地方王權，其實在地方社會的脈絡中，還有一些也建立有一定禮儀、官僚與階序化體系的地方“土王”。在時間的序列上，隨著元滅大理國，尤其是土司制度的推廣，標志著在中原王朝的歷史書寫中西南這些地方王權歷史的終結。然而，實際上在地方社會的脈絡中，不少土酋一方面是中原王朝任命的土司，另一方面在其控制的地域內依舊是被廣泛認可、有其禮儀秩序與管理層級體系的地方“土王”[10]。

其三，在西南地區較為規模化的“土王”控制的中心領域的外圍邊地，往往存在有一些“無君長不相統屬”的社群，這些地方又構成了以“土王”為中心的邊地、邊緣。在歷史上，這些“土王”之間以及“土王”所領區域與“無君長”的社群之間，往往進進出出，在諸多方面存在復雜的互動關系，已然構成了某種意義上的共生生態。3那么放在西南具體的時空之中，對當時的人們而言，不論是做出“攀附”“逃離”還是“挪用”的選擇，其中心對象就有可能包括但不僅僅限于中原王朝。亦即當地本身就很可能形成一個多元中心與邊地的復雜關系。

正是基于這些觀察與考量，本文認為，西南這兩大類型的土著社會之間，及其跟包括中原王朝在內的各種政治實體之間，形成了一種復雜的共生生態與多邊互動。這種共生生態與多邊互動，跟這些土著大酋們經營邊緣性密切相關，也深刻地影響了西南地區區域文化的整合進程與社群族類的分分合合，模塑了西南整合入大一統中國的模式及其逐步建立起中華民族認同的方式。這類邊疆構成了傳統中國社會一種邊疆類型，其整合入大一統中國的機制與歷史過程也構成了一種典型。

要言之，西南民族地區，在近代保持了對中國和中華民族強烈的認同，是中國大一統整合最為成功又同時保持多元的地區，具有典范性意義。以上這些問題，對于了解西南，甚至中國社會的整合、大一統的觀念與模式、中華民族的凝聚與認同的建立過程與機制等重要問題都極為重要。不惴淺陋做一點回顧與淺思，求教于方家，也期冀未來的西南研究。

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[10]Xie Xiaohui， “Competing for Orthodoxy： Territorial Kings and the Creation of Lineages among the Tujia，” Asian Ethnicity， vol.18， no2 （2017）， pp. 190 - 203.

[責任編輯：吳才茂]