孔教的一種現代闡釋

摘要：林文慶在《民國必要孔教大綱》一書中對孔教的理解和闡釋具有一種現代性。他強調孔教具有人文而理性的教義，在實踐上反對專制，追求自由、平等、民權等現代價值。在具體闡釋時，林文慶往往基于儒家義理，以西方現代科學與觀念論證孔教的合理性與優越性。這種孔教觀的形成是林文慶受到中西文化交互影響的結果，也是他針對中國社會現實而發。

關鍵詞：林文慶;孔教;《民國必要孔教大綱》;現代性;東南亞儒學

中圖分類號：K258 ? ?文獻標識碼：A文章編號：2095-6916（2020）19-0113-04

提及“孔教”，人們很容易聯想到康有為。1877年，他在《性學篇》中首次提出“孔教”一詞，并將其與佛教、基督教、回教相提并論[1]13。1898年，戊戌變法之際，他向清廷上奏，言“孔子實為中國之教主”，提出以孔教為國教的建議[1]281。這可視為孔教運動興起的標志。然而，鮮為人知的是，早在1894年，遠在南洋的新馬地區已有人自發宣揚儒教[2]3（其時《性學篇》流傳未廣），后來，此人又成為新馬“儒教復興運動”的主要領導人之一，他就是林文慶。

林文慶（1869—1957）一生頗為傳奇，他生于海峽殖民地，是一個“土生華人”。少時，他獲女王獎學金，赴愛丁堡大學攻讀醫學。回到新加坡，他曾任海峽殖民地立法議會唯一的華人議員，推動新馬地區華僑社會的習俗改革。此外，他也密切關注著中國發生的變革。戊戌變法失敗，他為流亡新加坡的康有為提供保護。民國初建，他擔任孫中山的機要秘書與醫官，后又受邀出任廈門大學校長。盡管林文慶一生身份多變，但不變的是他對孔教的尊崇。

留學英國期間，林文慶曾因不諳華語而受窘，后發憤自學華語與中華文化[2]27。隨著了解的深入，他逐漸歸宗孔教，開始以英語撰寫大量介紹儒家的文章，其中尤以1904年起在《海峽華人雜志》上發表的十篇篇名冠之以“儒家”的文章最具代表性[3]。以往研究者多據此研究林文慶的儒學思想，幾乎忽略了他在1914年出版的《民國必要孔教大綱》一書。其實，與十篇介紹性質的英文文章相比，這本以中文寫就的書對孔教的闡釋更加深刻精純，體系亦更加完備，不僅講論孔教義理，更以孔教為本建立了一整套治國方略，以此化民救國[4]。最值得關注的是，林文慶在書中對于孔教的理解和闡釋都凸顯了一種獨特的“現代性”。

整本書共有36節，涵蓋林文慶眼中孔子之教所包含的五項內容——“道體”“理學”“存養克己”“治體”與“教學”[5]46。其中前兩項可概括為對于孔教教義的認識，后三項則是從個人到國家依此教義進行的宗教實踐。本文嘗試分別從這兩方面討論林文慶如何以“現代的眼光”理解和闡釋孔教，并探究其成因。

一、人文而理性的教義

林文慶之所以對孔教推崇備至，很大程度上在于他認為孔教的教義具有人文、理性的意味，而這也正是孔教與生俱來、獨異且高明于其他宗教之處。這種認識在書中首篇“儒道序略”中即可窺見一斑。他認為，《易》《禮》《詩》等儒家經典“每稱上帝”，與巴比倫、以實利（以色列）等文明古國的宗教近似，然而“要在未嘗言上帝之何形狀，若與人同然者，此則高出猶太人遠也”[5]2。可見，孔教與其他宗教一樣，具有“形而上”的信仰高度，但并不迷信一個“人格化”的神。此外，他又言“古以天命為言，蓋天理系人事也”[5]3，強調孔教并非一種與現實隔絕的、玄虛的崇拜，而是以人事實行為本。

具體而言，孔教的“人文性”實際與林文慶對于宗教的定義密切相關。時人多將儒教視為哲學而非宗教，主要在于“以鬼神之默示為重”[5]47，強調超自然因素為宗教的必要條件。林文慶對此嗤之以鼻，他認可德國東方學家馬克士·牡勒（Max Muller，1823—1900）對于宗教的理解：“教者為覺悟無窮，以感發人性而善其行”[5]47。在他看來，“人有靈性，亦能自明天理”[5]54，只要能讓每個個體充分顯現這種靈性，覺悟最高真理并依此而行，即為宗教。各國各教的圣人，都是將人類的靈魂“引出其野蠻以入乎文明，引出其黑暗以入乎光明”[5]48的先哲，只不過采用的教法因時因事而變。具體到孔教，教法則是“教育禮儀而進于道德”，以使人“不至于禽獸”，“成其為圣者”[5]10。而之所以特以“孔教”稱儒教，原因正在于孔子保存并發揚了中國歷史中這種教化[5]48。在他看來，中國歷史也是以圣人教化為起點，在此之前的歷史難以稱為中華文明。由此可見，在林文慶眼中，孔教作為宗教凸顯了一種教化的含義，其關鍵并不在于對“鬼神”的崇拜，而在于人性的自我覺醒，由野蠻而入文明，這種覺醒的方式也是依靠人自己的道德實踐，立足于人類文明。

盡管突出人文教化的內涵，孔教也并不缺乏宗教所具有的超越性，只不過這種超越性是以理性的而非神秘的方式實現。林文慶曾引述蘇格蘭神學家引嘉德（John Caird，1820—1898）之言：“教有三進步，一為上帝，則在萬物;二為人心，自覺無窮之感;三為神覺，則上帝顯在彼我之間。”[5]47在他看來，西方人自言基督教的“默示”位于第二層進步，即人心能感應上帝，而孔教雖不言“默示”，但《尚書》中“天降下民，作之君，作之師”，“天聰明，自我民聰明，天明畏，則我民明畏”等句可確證孔教已達到第三層進步，即人與上帝（天理）合一，人自身即為上帝（天理）之顯現。從這個意義上講，將孔教與基督教并立亦無不可。而針對基督教的祈禱，林文慶則直斥為一種迷信。他認為：人可以憑借自己的靈性自明天理，而后“無事無時可離其性，從此真理而行，則從吾愿”[5]54。無論是對真理的覺悟還是遵循，都是出于個人的意志，而不需依靠外在的神秘力量，故不必祈禱。如此，林文慶將神圣的權柄由上帝之手徹底歸還給個人，其認識近似于后世新儒家提出的“內在超越”（immanent transcendence）。最具說服力的實例就是孔子臨終的狀態，林文慶稱孔子去世“安然”“臨終不懼”，只因他是一個“仁人”，“惟其無罪之可憂，故快然忘死”[5]17。在他看來，孔子超越生死的精神境界也完全是依靠個人內在的道德修養達到，而非憑借外在的神圣權威，而這亦足以證明，以理性的方式實現超越的孔教擁有不亞于其他宗教的信仰高度。

除此之外，孔教教義的“理性”還體現在與西方現代科學相合。首先，孔教中的“理學”即包含科學之義。林文慶認為，“理學之旨”在于“尋究宇宙萬物原理”[5]59，這正與西方科學一致。然而，他還指出，理學“一方與教有關切，一方與格致相表里”，“理與教宗旨則同，并行而不相悖”[5]59。在他看來，理學既包括內心世界的精神修養，又包括外部世界的理性探究，關鍵在于二者并不矛盾。這似乎在影射啟蒙運動以來，理性主義與現代科學發展對基督教造成的沖擊。林文慶在書中多次批評基督教“一本迷信”，稱“歐西學界，已于此日窺其陋”[5]44，而孔教“欲明萬物之由”的理學精神卻恰恰與現代科學相容，這種相容性還體現在對于人性的認識上，林文慶曾以進化論來解讀人性本善[5]63。在他看來，孔教所講的“心”即對應現代科學的“腦”，“腦”有“知覺”，故“天理”能行于“腦”而為“人性”，即孟子所言之“善”，亦即“仁”。禽獸的腦進化程度較低，只有知覺，仁心表現不充分，而人的仁心也是隨腦之進化而逐漸顯現。綜觀人類歷史，從禽獸到野人再到文明的進化歷程，恰恰證明了“人性之善且能自進乎善”。在這個意義上，進化論與孔教的性善論是相通的。其次，關于鬼神，林文慶尤其認同孔子不確言鬼神有無的態度，認為這正與歐美哲學大家所見略同。更值得關注的是孔子“攻乎異端，斯害也已”一言，林文慶認為這是孔子“示人以迷信之必除”的宣言[5]4。總而言之，在林文慶眼中，孔教被視為一種“理性信仰”。

二、追求自由、平等、民權的宗教實踐

辛亥革命推翻了清朝的專制帝制，卻沒能為儒家正名。民國初年，仍有很多人將滿清的專制統治與其對儒家的尊崇聯系在一起。對此，林文慶在書中專門進行解釋：“須知數千年之專制，皆秦政之留遺。而歷代帝王皆虛尊孔子，非實行其道者。且所有歷來之革命，多賴孔孟之書。而秦之焚書，又注意欲滅孔教之所謂民權者耳。可知孔教之與專制相反也。”[5]7對于孔子，他又言：“觀孔子之尊文武而不非其為革命者，可知道德之人，不重朝廷而重義理也。”[5]8在他看來，中國帝王專制的政治傳統實源于秦政，而非孔子。孔子之言常為革命者所倚賴，而為帝王所禁絕。孔子本人亦視道義高于政權，認同真正的革命。由此可見，孔教正是站在專制的對立面。在當時的社會歷史背景下，林文慶的這種認識不可不謂深刻、卓絕。不僅如此，他還認為，孔教在實踐上還有追求自由、平等、民權的現代意義。

關于自由，林文慶以儒家所講的“義”進行解釋。他認為，西方所言的Liberty“實合我國義字之解”，翻譯為“自由”并不準確[5]87。所謂的“義”是“事之宜也”，即事事物物的應有之分。具體到個人，就其次第言，“首在保己生命，次保家業妻子，次及大群大局……守此義，則今日之所謂自由也”;就其分類言，則有“生命之義”“產業之義”“立約之義”“家庭之義”與“政府應有權力之義”[5]87。以上所舉之“義”，都可以理解為消極意義上的“自由”，類似于人所享有的“權利”。在他看來，這種“義”之“自由”與時人提倡的“吾意吾行”式的“自由”并不相同：后者會導致人人“循其心之所欲”，“憤忿而爭權利”，而前者則讓人“安其分之所宜”，合于公益[5]87。除此之外，“義”不僅保障個人享有的權利，一定程度上也要求人捍衛他人之權利，所謂“知我之所應有，而保人之所有，方是大公”[5]89，而這也都是人從自己內心中的仁愛出發，主動承擔起的一種責任。“義”本于公理而不囿于私欲，強調個人與集體平衡，權利與義務對等，林文慶認為，只有人人明乎此“義”，整個社會乃至國家才能真正實現“自由”。

關于平等，林文慶在《孝》一節中有所闡釋。當時風行以孝道為專制，強調父子應該平等的觀點，而林文慶則認為，“孝”本身就是平等的。首先，這種平等體現為父母之教與子女之孝的對等。他稱“儒者之孝道，責在父母之教”[5]75，父母承擔著教導子女的責任，這種教導是子女行孝的根源，因而父母“教之多少”，子女“孝之多少”，二者是對等的。可見，“孝”并不是子女的單方面的義務，而是父母與子女各盡其分的結果。對于當時甚囂塵上的“父子平等”觀點，林文慶認為這恰恰是“極不平等之專制”，因其“責父母之必養子，而不責子以孝”[5]76，沒有對等地強調子女應盡之分。其次，子女行孝本身也具有平等之義。林文慶曾言：“如有其權者，則必安其分……子之分既在孝養父母，豈無其權耶……其權安在？則幾諫力爭也。”[5]76在他看來，孔教的孝道并不推崇“愚孝”。在行孝中，子女也并不是只能一味地服從父母，而是擁有向父母提意見的權利。正如《孝經·諫諍章》所言：“當不義，則子不可以不爭于父，臣不可以不爭于君……從父之令，又焉得為孝乎？”這一點被林文慶稱為“最要之理”，也正是儒家孝道的精義所在。由此可見，林文慶對于孔教之平等的闡釋，主要也是基于對“義”的理解，類似于權利與義務的統一和對等。

值得一提的是，林文慶在書中并沒有提到“民主”，而是強調“民權”，這與當時無政府主義的盛行密切相關。這些無政府主義者反對任何形式的治理，認為“一人之專制，與共和政府之辦事多人，實無以異耳。帝王之專制者，取眾人之益，以利一家，共和之政府者，則以利數百人，亦猶是也。”[5]103究其心態，在于對民國政府的失望。辛亥革命顛覆君主專制而立民主共和，政體有所轉變，然而政治現實卻是“愈來愈壞”[6]。林文慶將其歸因為政府有政體而無“治體”。在他看來，一國政治之好壞，不在于實行某種政體，而在于國民實際享有的權益，要在“視其人民之如何，不得但視其中上之少數人，須觀下等之眾人，視其身之能安否？其為人得遂其志否？其家有絲毫之樂否”[5]103，如果許多國民生活貧困，走投無路，便會結為“無政府之體”，反抗實行虐政的政府。《尚書》所言“天視自我民視，天聽自我民聽”，其中蘊涵的民本觀念正是孔教政體之根本。在林文慶心目中，理想的政治是“民間公舉賢能之人，以定其法之能和民行者，而立國憲，使行政公仆得以快達國民之意”[5]102，只有像這樣充分保障國民的選舉權、被選舉權以及知情權，才能使“無政府之社會”與“共和政府”結成一體，達到上下安樂無怨。

三、林文慶孔教觀的成因

了解林文慶對于孔教教義以及宗教實踐頗具現代性的理解和闡釋后，有必要進一步探究這種孔教觀的形成原因：一方面是其思想淵源，即其所受中西文化的影響;另一方面是其現實指向，主要與中國當時的社會背景有關。

首先是西方文化對林文慶孔教觀的影響。其中尤為值得注意的是林文慶與基督教的聯系。盡管他在書中對基督教多加批判，往往將其作為襯托孔教優越性的反面案例，但實際上，他對孔教的理解很大程度上可能是受歐洲傳教士著述的影響。最直接的證據是他曾提到“西人黎氏”（即利瑪竇，Matteo Ricci，1552—1610）對孔子臨終時生命境界的認識，并對此深表贊同，可見他對利瑪竇有著相當程度的了解。事實上，他將儒家經典中的“上帝”等同于基督教的“上帝”的看法也是利瑪竇的創見，很難說沒有受到后者的影響。此外，林文慶似乎十分熟悉基督教關于孔教的爭論。他在書中對孔教特點的分析，很多都是“有的放矢”，為了反駁傳教士對于孔教的批評。更深一層而言，林文慶之所以基于宋代理學（尤其是朱子學）的概念和體系建構孔教，很可能也是因為理學相關著作較早、較多地被傳教士翻譯到歐洲，能為他所接觸、了解。歸根結底，這與林文慶獨特的成長經歷有關。從小在海峽殖民地接受英文教育，導致他起初并不能直接閱讀儒家原典，而只能透過基督教傳教士的眼光來了解孔教。這一經歷讓他形成對于儒家的一種“前見”，同時也為他之后深入比較各個宗教打下堅實的基礎。除此之外，“進化論”與西方現代哲學、政治理論也都是林文慶重要的思想資源，這些理論與他在英國接受的西方現代教育密不可分，也都是他論證孔教現代性的有力論據。

其次是中國文化對林文慶孔教觀的影響。這里首先需要厘清林文慶與康有為的關系。雖然林文慶早年曾受康有為改良主義思想的影響[2]78，也和康有為一樣宣揚“孔教”，但他對“孔教”的認識實為自學之所得，而非承襲自康氏之說（這從兩人宣揚“孔教”的時間、地點具有平行性可以看出）。事實上，二人對“孔教”的理解和闡釋有著巨大的差異。康有為的“孔教”有意模仿基督教[7]，尤其突出“神性”，以孔子為教主，以六經為圣經，以儒家的忠愛仁恕為信條，以尊孔之典禮為宗教儀式。其弟子梁啟超評價：“有為誤認歐洲之尊景教為治強之本，故恒欲儕孔子于基督，乃雜引讖緯之言以實之;于是有為心目中之孔子，又帶有‘神秘性矣。”[8]可見，康有為的“孔教”并非基于儒家的“本來面目”，而是以西方的基督教文明為標準進行附會，所謂“西俗之所有，孔子亦有而已”[9]。與此不同，林文慶的“孔教”則以中華文化為主體，強調儒家固有的“不語怪力亂神”的理性精神，在闡明儒家義理的基礎上，再以西方現代科學與觀念論證其合理性與優越性。其中有不能盡其意者（如前文談到的“自由”），則以儒家義理為準。這種現象與林文慶自身的文化認同息息相關，雖然他是“英籍子民”，但他也十分強調自己在文化身份上是“古老教化民族之后裔”[10]。對于中華文化的認同吸引他了解儒家，并將其作為自己安身立命的支點。而生于南洋、學于西洋的經歷，則既讓他免受清朝扭曲的禮教之影響，又讓他對人性和文明社會有著深切體察，使他得以通過自學經典直接參透儒家真意。尤其是在孝道、君臣之義等問題上，林文慶往往能直接指出這些倫理是“對等的”而非“無條件的”，其認識遠比同時代的許多中國文人深刻得多。

此外，除了中西文化提供的思想資源，林文慶的孔教觀也是針對中國社會現實所發。在書中，他提到當時中國面臨的兩大危機：一個是文化危機，即以基督教為代表的西方文明在中國大規模傳播，導致民眾“幾忘我國我民有特別性情”[5]1;另一個則是政治危機，即政府腐敗造成國家衰弱，為外國列強所欺侮。林文慶認為，這些危機產生的共同原因在于“儒之不儒，上無禮，下不學，士不知義，民不得教養”[5]1，只有行孔教，才能保存民族文化，實現強國的目標，而“行儒道之教，學為大根本”，“為行政首要”[5]125，因此林文慶格外重視教育。他曾提出七條儒教的“政治之理”，其中三條都與教育相關。在他看來，通過儒家教育讓每個人成為“儒教之共和民”，具有“君子之資格”，是其整個救國方略的起點與根本。1921年，他選擇應陳嘉庚之邀出任廈門大學校長，而沒有擔任民國外交部長，其原因大概如此。

四、結論

通過以上分析可以發現，林文慶在《民國必要孔教大綱》一書中對孔教的理解和闡釋具有一種現代性，在當時可謂獨樹一幟。具體而言，他認為孔教的教義是人文而理性的，其教義強調對人的教化，立足于人類文明，以非神秘的方式實現人性內在的超越，且本身與西方現代科學相合。此外，孔教在具體實踐中也反對專制，追求自由、平等、民權等現代價值。在闡釋孔教具有的現代性時，林文慶往往以儒家義理為主，運用西方現代理論和觀念論證儒家的合理性和優越性。就其成因而言，林文慶的孔教觀是中西文化交互影響的結果，也是他針對中國社會現實而發，歸根結底都是基于其作為海外華人獨特的個人經歷以及對中華文化的認同。

以往關于林文慶的研究主要以新馬地區學者為主，他們強調林文慶對本地的影響，關注他以英文在本地宣傳孔教的著述，而多忽略他為中國寫就的《民國必要孔教大綱》中體現的孔教觀。今天，我們應當超越這種地域之見，真正從文明的高度出發對林文慶的孔教觀進行“再檢討”，從而發掘其中不可多得的價值。

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作者簡介：王浩宇（1995—），男，漢族，北京人，本科畢業于北京師范大學文學院漢語言文學專業，現為新加坡國立大學中國文化與語言專業碩士生，主要從事儒學、中國古代文學、南洋華人研究。

（責任編輯：馬雙）