“一體”與“一氣”
——試論明儒蔣道林“萬物一體”論的氣之維度

（北京體育大學中國武術學院，北京 100084）

蔣信（1485-1559），字卿實，號道林，湖南常德人。嘉靖十一年舉進士，歷任戶部主事、兵部員外郎、四川水利僉事、貴州提學副使等職。歸鄉之后，“筑精舍于桃花岡，學徒云集。遠方來者，即以精舍學田廩之”[1]626，其教學實踐在湖廣地區取得廣泛的社會影響。蔣信學術的核心宗旨為“萬物一體”，這一命題在其文集中幾乎每隔數頁便會出現一次，密度極高，可見蔣道林對該命題實是情有獨鐘。并且蔣信對該命題極為自信，認為這是他本人超越前人的創見。因此，蔣信在與朋友的書信中數次否認他曾受到過王陽明的啟發與影響。不過，蔣信與王陽明的“萬物一體”觀確實有質的不同。對良知并無真實信仰的蔣道林的“萬物一體”論，基本上仍延續了張載氣學傳統中的“一體”。人與萬物之“一體”，是由氣論框架內的“一氣”提供實存義的依據。雖然蔣信在學業上出曾入王陽明、湛若水兩家之門，但在這點上他主要是受湛若水的影響。

一、“陽明子實未之及”：蔣道林的學術師承問題

在進入對蔣道林“萬物一體”思想的分析之前，有必要對其師承問題做一說明。該問題涉及到蔣道林“萬物一體”思想的基本底色，也涉及到他在中晚明時思想世界中的個人定位。關于蔣道林的學術師承問題，黃宗羲有一段簡短的介紹：“先生初無所師授，與冀闇齋考索于書本之間。……陽明在龍場，見先生之詩而稱之，先生遂與闇齋師事焉。已應貢入京師，師事甘泉。及甘泉在南雍，及其門者甚眾，則令先生分教之。先生棄官歸，甘泉游南岳，先生從之彌月。后四年如廣東省甘泉，又八年甘泉再游南岳，先生又從之。是故先生之學得于甘泉者為多也?！盵1]626蔣道林先師王陽明，后師湛若水，對兩家學旨皆有所聞。但他本人則將學術師承上系于甘泉而非陽明，這點從蔣氏稱陽明則曰“陽明先生”、稱甘泉則曰“泉翁”“甘泉師”即可了然。

在蔣道林的學術體系中，“萬物一體”是一個核心觀點。這點在蔣氏對弟子柳東伯講述自己的為學歷程時有一段極清晰的表述：

某初看《論語》與《定性》、《西銘》。頗領得萬物一體是圣學立根處。直到三十二三時，因病肺去道林寺靜坐，并怕死與念老母念頭俱斷置卻。半年余，一日，忽覺此心洞然，宇宙渾屬一身，乃信明道廓然大公、無內外是如此，自身與萬物平等看是如此，乃始知向來領會元是思索，去默識尚遠。向來靜坐雖亦有湛然時節，亦只是光景。[2]11

據蔣道林自述，“萬物一體”是他在青年時代閱讀《論語》《定性書》《西銘》即已獲得的認識。但這種認識尚停留在表面，尚未與己身生命貼切歸一。在蔣道林三十二三歲時因肺病至道林寺靜坐，在“萬物一體”思想上最終獲得了質的飛躍，真實地感受到己身與宇宙萬物原為一體，所謂“忽覺此心洞然宇宙渾屬一身，乃信明道廓然大公、無內外是如此，自身與萬物平等看是如此”。而早年讀書時對“萬物一體”的認識“元是思索”，仍不脫人云亦云的窠臼。即便是因長期靜坐而有獲得心體虛靜的狀態，“亦只是光景”。

蔣道林進而將自己一朝得悟的經歷與王陽明的龍場悟道做一類比：

陽明先生嘗與冀闇齋說，一日在龍場靜坐，到寂處，形骸全忘了，偶因家人開門，驚覺，香汗遍體，謂釋家所謂見性是如此。邵康節云：“虛室清泠都是白，靈臺瑩靜別生光?！比缃裣蛉苏f，未到廓然處，亦猶是光景。萬物一體是圣學立根處，豈能容易信得及？須是自得。[2]11

蔣信指出自己與陽明的悟境皆是徹悟心體的自得之學，而非對光景的追逐與把玩，并援引邵雍《安樂窩中一炷香》“虛室清泠都是白，靈臺瑩靜別生光”[3]168之詩為證。“虛室清泠都是白”典出《莊子·人間世》“虛室生白”一語，內丹學興起后多用此語表述心地空虛、妄念去盡之后自性的光明煥發于外的境界。蔣道林則認為此即“萬物一體”之境。

“萬物一體”是王陽明學術的核心宗旨，這點為學者通識。但蔣道林則認為自己的“萬物一體”思想是得之于靜坐道林寺的自悟自覺，而非受陽明的啟發。這點蔣氏曾借弟子之口予以強調：

昔者先生讀濂洛諸子而有感，聞甘泉子、陽明子而益憤。先生之鄉傳陽明子之說，而以告者多矣。先生置而求諸心，靜居道林者幾十年，其一旦而悟也，若駕白日、凌太虛，與元化升降乎八纮之中，往來乎十二萬九千六百年之上下。然后嘆曰：“斯其孔氏立己立人、達己達人之心也夫！斯其羲農堯舜之所以為羲農堯舜也夫！”夫生生不息之機，則固在一動一靜之間，不可誣也。[4]150

宋代理學諸家以及湛若水、王陽明等人的學說構成了蔣道林主要的思想資源。①在宋儒之中，蔣道林最為推崇的是程顥。在《贈潘萬渠大參序》一文中，蔣信說到：“惟道，天地萬物一體至矣。惟化，則大人正己物正至矣。求之孔孟之后，誠中而形外，暢于其四肢，發乎其聲音，學者信而師之，一時論治之雄敬而服之，舉世以為不可及者，明道氏非其選與？求其自，則固以其默識專而渣滓融，氣質化而和氣熏，于人者深也夫？”（《蔣道林文粹》66 頁）在宋代理學家之中，程顥首先明確提出“仁者以天地萬物為一體”這一命題。正是在“惟道，天地萬物一體至矣”的層面上，蔣道林受程顥的影響極深?！跋壬l傳陽明子之說”，為蔣道林的友人冀元亨。不過蔣道林認為自己的學術并非先儒學術的簡單翻版，而是靜坐道林寺、求諸自心的內在體征。其實質內容為何，他在該文內未曾點出。揆諸“駕白日、凌太虛，與元化升降乎八纮之中，往來乎十二萬九千六百年之上下”這段略描述，不難明白蔣氏道林寺之悟所指涉的乃是一種宇宙即是吾心的、“大心”的境界。

不過，蔣道林并不認為自己的“萬物一體”思想是獨創獨見。他借弟子之口說到：“自茲又數年，走京師，謁甘泉子焉。乃知茲秘也，甘泉子已先得之。夫嘗因是而求先生之有得乎此也，蓋在乎頤疴道林之日。雖先嘗一拜陽明子，而陽明子實未之及焉也。”[4]150在師事甘泉之后，蔣道林“乃知茲秘也，甘泉子已先得之”。雖然蔣道林青年時期曾向王陽明問學，但在弟子看來，蔣道林的“萬物一體”思想乃得之于道林寺之悟，而非得之于王陽明的點撥與啟發。細味“陽明子實未之及”一語，似乎蔣信弟子（實則是蔣信本人）認為王陽明尚未真見得“萬物一體”之境。

雖然蔣道林主張在陽明心學與江門心學之間應該不分軒冕、兼容并蓄。但就學術底色而言，蔣道林仍然歸屬于江門心學，這點也影響了蔣氏對諸多學術問題的思考。蔣道林的“萬物一體”思想更多的帶有萬物靜觀皆自得的、灑脫自然的色彩，而非陽明學那種蓬勃健動的精神。

二、“宇宙渾是一塊氣”：蔣道林的氣論

蔣道林在論證“萬物一體”這一命題的核心思想資源為“氣”，在這一點上他深受湛若水的影響。翻開甘泉的詩文集，在論及“萬物一體”這一主題時，隨處可見他對氣的提揭。典型的表述，如：

宇宙間其一氣乎！氣一則理一矣。如池渾渾，群魚生焉，是謂同體。溢則同生，涸則同死，一體之謂也。[5]47

觀天地間只是一氣，只是一理，豈常有動靜陰陽二物相對？蓋一物兩名也。夫道，一而已矣。[6]1695

“氣”是湛若水自然哲學的一個集中表述，宇宙間惟此一氣，其中節處即是性。站在渾淪之氣的角度，湛若水認為心與物的關系一是“包”，二是“貫”。言乎“包”，則天地萬物無一不在此心之中；言乎“貫”，則心亦無不通于天地萬物。這一觀點既是針對俗儒外理而言事物之病，恐怕也是針對釋老以及王陽明外事物而言理（心）之病。在湛若水看來，王陽明只是以“腔子里”言心，所以陽明所云的“萬物一體”仍有脫略事物的嫌疑。他說到：“人若不識心，只在腔子里求以為本心，而外事以為心，則遠矣。只是一氣，不分天地與人物?！盵6]1748對甘泉由“氣”的角度論證“萬物一體”，蔣道林無疑心有戚戚焉。

在蔣信看來，“宇宙只是一氣，渾是一個太和”[1]631。氣之流行變易便是理，理之妙合而凝即是氣。任何將陰陽視為形而下、太極為形而上、謂氣之外別有一理的觀點，皆被蔣信視作支離之見。蔣道林的“萬物一體”論，便是建構于其氣論的基礎之上的。

不同于理學諸家細細辨析理氣心性之異的傳統，蔣道林單刀直入，將儒家典籍中如“道”“明”“誠”等諸多概念攏至“氣”的范疇中。他說到：

六經俱在，何嘗言有個氣又有個理？凡言命、言道、言誠、言太極、言仁，皆是指氣而言。宇宙渾是一塊氣，自於穆，自無妄，自中正純粹精，自生生不息，便謂之命、謂之道、謂之誠、謂之太極，總是這一個神理。[2]19

蔣道林首先指出，儒家經典中“命”“道”“誠”“太極”“仁”等核心概念，其實都是此“氣”的代名詞。“命”“道”“誠”“太極”分別是從於穆流行、純一無偽、乾乾剛健、生生不已等方面對此“氣”進行的形容?！翱偸沁@一個神理”并非獨立于“氣”之外的另一個概念，“神理”也是“氣”，只不過它是從功能范疇對此“氣”神妙不測的變化流行做出的描述。并且，“心”這一概念就實質而言也是“氣”：“只就自心體認，便見心是氣，生生之心便是子思所言‘天命之性’。”[2]19既然“心”“氣”同義，那么“氣”的大化流行便是“心”的經綸裁制，“氣”這一概念為心體所具有的知天地、宰萬物的能動作用提供了宇宙論的理論支撐。正是在此“心”“氣”一致的意義上，心物合一、內外合一才具有實現的基礎。①蔣信這一說法可以視為對湛若水思想的繼承與延續。湛若水在《新論》中曾說到：“宇宙間一氣而已。自其一陰一陽之中者謂之道，自其成形之大者謂之天地，自其主宰者謂之帝，自其功用者謂之鬼神，自其妙用者謂之身，自其生生者謂之易，自其生物而中者謂之性，自其精而神、虛靈知覺者謂之心，自其性之動應者謂之情，自其至公至正者謂之理，自其理處于天之本然者謂之天理，其實一也?！币娬咳羲姴示?、游騰達點校：《泉翁大全集（一）》，臺北：中央研究院中國文哲研究所，2017 年版，50 頁。

但不能僅依靠字面的意思便把蔣道林的學術體系定位為“氣本論”。蔣氏在學派歸屬上屬于江門心學，他的理氣論最終要解決的仍然是心的問題。在回答弟子“心、氣二乎”之問時，蔣道林答曰：“心亦是氣。虛靈知覺乃氣之至精者耳。心才喜，容色便喜，心才怒，容色便怒。此便見心與氣貫通在，未嘗二也。”[2]7就實質而言，“心”“氣”為一。但蔣道林對此做出了進一步的限定，“虛靈知覺”之“心”不僅是“氣”，并且是“氣之至精者”。氣化流行的創生作用只有在心體層面才能得到最充分的展示與彰顯。從而避免了將人“物化”、使人喪失獨立實體地位的理論后果。喜怒哀樂愛惡欲等七情一般被歸屬于“氣”的范疇，因此蔣信以“心才喜，容色便喜，心才怒，容色便怒”為例，對心氣合一之見做出說明。

在一般的理解中，“氣”所要解決的是宇宙如何構成、如何運作的客觀問題，并不包含道德之義。在蔣信看來，這種認識無疑是失之片面的。在與弟子討論張載“由太虛有天之名”時，蔣信說：“上面蒼然，下面塊然，中間萬象森然，我此身卻在空處立著。這空處是甚么？都是氣充塞在，無絲毫空缺，這個便是天，更向何處說天？”[2]22無論是“上面”“下面”還是“中間”，都是氣化流行、生生不已之域。充塞于天地之間只是一氣，至空而有，至虛而實，無不足，無空缺，無罅漏。

蔣信進一步將“天”與“道”這兩個概念聯系在一起：

知眼前這空是天，便知極四方上下往來古今渾是這一個空、一個天，無中邊，無遠近。亦便知眼前一寒一暑、風雨露雷，我此身耳目口鼻、四肢百骸，與一片精靈知覺，總是這一個空生生變化。伊川云：“夫天，專言之即道也?！贝苏嬉姷乐?。有得于此，何心何性非氣、非空、非天、非道？[2]22

眼前之天為天，眼所不及的“四方上下往來古今”也是天，無區位之別，無遠近之隔。眼前之寒暑風雨雷露、耳目四肢百骸為天，眼所不及的“精靈知覺”也是天，“有形之物是氣組成的，無形的太空也充塞著氣，‘無絲毫空缺’，故‘萬物一體’從根本上說即是‘萬物一氣’，‘物我同體’亦即‘物我同氣’”[7]47。“夫天，專言之即道也”出自《伊川易傳》對乾卦“乾元亨利貞”的詮解。蔣信對程頤此解深表贊同，認為此語“真見道之言”。就概念上說雖有形體謂之“天”、主宰謂之“帝”、功用謂之“鬼”之別，但天只是一個天、道只是一個道。在整體上加以把握，在抽象的概念中理解其共通性，則“心”“性”“氣”“空”“天”“道”皆是旨歸于天理本體的本質屬性和原則。世人不識“萬物一氣”之理便“隔形骸、分爾汝、隔樊墻、分比鄰”[2]22，只在小我之私上做無謂的掙扎與沉淪。如果能破除藩籬，將自己與萬物看作息息相關、渾融無別的生命共同體，“即大家便已登堯、舜、孔子、禹、皋、孟子路上行矣”[2]22。

蔣信在道林寺所悟“萬物一體”之理，一個核心內容是就是“此心洞然，宇宙渾屬一身”?！疤臁睘橐话艁斫竦摹按筇臁保吧怼币彩且粋€包含萬物品匯的“大身”。蔣信將此意表述為：

夫人知四肢百體之為我也，而知浩浩天地為吾軀殼，而天地間品物萬形之皆吾四肢百體也乎？而知推而上六萬四千八百年，推而下六萬四千八百年之為吾一息也乎？而能因睹吾是心上覆皇天，下載厚土，日月不足為明，而宇宙不足為大也乎？如其未也，則是猶無睹于道也。[4]121

蔣信將理學“大心”的觀念推到極致，浩浩天地皆是我之軀殼。那么我的四肢百體便不僅僅是手足軀干，甚至也包括了“天地間品物萬形”?！傲f四千八百年”應是源自邵雍《皇極經世書》十二萬九千六百年為一元的說法。在蔣道林看來，一元之久也僅僅在人一呼一吸之間。①在《甘泉先生心性書序》一文中，蔣道林也是以“大心”之義來定位湛若水學術的核心宗旨：“自心自性，我也。浩浩宇宙，非我乎？見自心自性之為我而不見宇宙之為我，可以為心性也乎？可以語堯舜禹湯文武周公孔子之道也乎？是故信是編者，在默識乎自心自性爾也。是故知宇宙之為我，然后可語心性。知千圣之要指，不出乎惟精惟一，而盡于孟子之勿忘勿助，然后可語圣學。”（《蔣道林文粹》29 頁）這種將心擴大到天地的規模的“一體”論背后依然存在“氣”的因素。此“氣”充塞于天地之間，“上覆皇天，下載厚土”，天地萬物這個“大身體”為氣所貫通、所充滿。與張載用“氣”來劃分儒釋的理路相同，蔣信也用“氣”與佛老否認世界實存性基礎、絕對的“清凈空寂”做出區別。由于有“氣”為“萬物一體”提供最終的依據，蔣信也為儒家經世的行為做出充分的證明：“即以一身視宇宙，而天德在矣。即所惡于上下左右前后而勿施，而王道在矣。即兢兢乎一念好惡之幾而齊家治國平天下以至贊化育在矣。其要不在于默識而自得之哉？是故圣學至約也，博極于萬化一心而已矣?！盵4]121以宇宙為一身，被分屬于內圣、外王兩個領域的“天德”與“王道”都被收束于一心之中，家國之治平乃至宇宙之化育不外于“一念好惡之幾”。默識而自得此“幾”，“萬物一體”便不是一種單純的心靈境界，而是一個存在論上的實然。

出于心、其氣合一的觀點，蔣信并不認同張載“氣質之性”的說法。在被問及“橫渠云‘形而后有氣質之性’，與濂溪‘形既生矣，神發知矣，五性感動善惡分、萬事出矣’之說，何如”之時，蔣道林認為兩人之說并無不同，皆是強調天地之性在此世間是以剛柔善惡的形式表達自身的。而后儒錯認張載之意，將天命之性與氣質之性截然分開，以天命之性為善，以氣質之性為善惡夾雜，仿佛氣的流行有通、蔽之別。蔣道林隨后對周敦頤“五性感動善惡分、萬事出矣”之說提出解說：“五性感動，便已非動而無動、靜而無靜神理本體，便隨所稟剛柔不齊分數發出來，所以有慈祥、巽順、懦弱、無斷、邪佞、嚴毅、正固、猛隘、強梁許多不同。”[2]26蔣信所理解的天理本體的神妙作用體現于動而無動、靜而無靜的有無之間。慈祥、巽順、懦弱、邪佞等皆是“隨所稟剛柔不齊分數發出來”之氣。與“善”相對的“惡”是氣之偏處，并非另有一“氣質之性”發生作用。將“天地之性”與“氣質之性”兩分，一定會導致離氣而言理或是離理而言氣的弊病。在理氣合一、心氣合一的大前提下，理為中正純粹之氣，氣為流行貫通之理，所以并不存在“天命之性”與“氣質之性”的差異。那么便不當單獨抽出“氣質之性”這一概念，將它作為一切過惡之源加以克制防范。約情復性工夫不當于形而后用，而應當于“幾”上默識心體，“約其情而復于中”[2]26，進而獲得一種廓然大公、純粹至善的心靈體驗。

在為友人撰寫的《兼山堂記》中，借助對《易》之艮卦的詮釋，蔣道林對其“萬物一體”“萬物一氣”思想做出充分的表達。原文較長，筆者將其分作兩個部分加以討論。

蔣道林首先指出，心體既是存在，又是流行的過程，因此應是動靜合一的。陷入靜或是陷入動都是對於穆不已之心的背離，也是對儒學的中正精神的背離：

氣之精靈者為心，心一天也，天無一息而不運。心有靜乎？否也。自夫有賢知者之過也，則有舍人倫、外家國、為二氏之虛無寂滅者矣。夫靜而離于動也，思出其位而非其思之正矣，是得為止其所乎？心之運，一天之運也，天以默而成運。心有動乎？否也。[4]147

“氣之精靈者為心”，上文已對蔣道林此見做過解讀。在蔣道林學術視域之中，心體應是動靜一如的，即非離動而靜，也非離靜而動。以此為根本出發點，蔣氏對陷于靜之極端的“賢知者”與陷入動之極端的“愚不肖”展開批判?！靶囊惶煲病辈粌H僅指認知之心合于客觀之天，也指出天所具的生生不息、乾乾剛健的性質為為此心內在地具有。心之運行與天之運行相似，既是於穆不已的至動，又是自然無為的至靜。二氏之學僅僅以無動之靜認心，因而只能陷入“虛無寂滅”之失。

在討論過二氏有靜無動之弊后，蔣信對與之恰成兩極的、陷入離靜而言動的俗儒之學做出批駁：

自夫有愚不肖之不及也，則有棄性命、徇外物，為世俗之陷溺不返者矣。夫動而離于靜也，思出其位而非其思之正矣，是得為止其所乎？是故動而無動，靜而無靜，天之所以於穆不已也。[4]147

除了剛健不息之外，天所具的於穆不已、默而成運的性質也為此心內在地具有。俗儒之學以無靜之動認心，最終會陷入追逐外物、迷失自我之失。前者“舍人倫、外家國”，后者“棄性命、徇外物”，其根本的錯誤之處便在于割裂動靜之間的聯系。無論是離動之靜還是離靜之動，都是艮卦之《象》所言的出位之思。思出其位，既不得其正，亦不得其止。蔣氏對二氏之學與俗儒之學提出批評，都是基于氣的存在這一起始點。以心、氣互釋，氣之運亦如天之運，“動而無動，靜而無靜”。

蔣道林隨后由天過渡到人，通過對艮卦“不獲其身，行其庭，不見其人”的詮釋闡發“萬物一體”之義：

心無動無不動，圣人之所以順天行也；順天行，心其不天乎？故曰“不獲其身，行其庭，不見其人”?！安猾@其身”，非真不獲也，靈智發而吾身與萬物一體也。己之身，天下之公共物也。“行其庭，不見其人”，非真不見也，天光昭而萬物與吾身一體也。家國天下之痛癢，皆其身之痛癢也。是故思不出位，即止其所矣，止其所，即仁矣。[4]147

“不獲其身，行其庭，不見其人”語出艮卦爻辭“艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人”，歷代注易諸家對此句的解說可謂是異說紛紜。理學興起之后，主流學界一般延續小程子的意見，從止欲以從理的角度解說此句。蔣道林則從具象性的“身”擺脫出來，從“萬物一體”的角度進行詮釋。在他看來，“己之身”也是天地萬物之身、是“天下之公共物”。艮背知止，靈智煥發，由之而出的“不獲其身”“不見其人”才是真獲、真見。所獲之“靈智發而吾身與萬物一體也”與所見之“天光昭而萬物與吾身一體也”其實是同一意思?！八疾怀銎湮弧眲t心得其止，得其止即止于仁。至此境界，人與宇宙生生之理合一，人之身即宇宙之身，那么宇宙間一切人、一切物的痛癢都是己身的痛癢。

蔣道林之師湛若水以“氣”來論證“萬物一體”，目的之一便是對佛老之學展開批判。甘泉說的：

上下四方之宇，古今往來之宙，宇宙間只是一氣充塞流行，與道為體，何莫非有？何空之云？雖天地弊壞，人物消盡，而此氣此道亦未嘗亡，則未嘗空也。道也者，先天地而無始，后天地而無終者也。夫子川上之嘆，子思鳶魚之說，顏子卓爾之見，正見此爾。[5]220

湛若水認為，天地萬物實存的最終根源便在于氣。萬物的死生成壞都是氣的聚散的表現，氣之本體則恒在不亡，這也久決定了“道”的性質是“有”非“無”。“雖天地弊壞，人物消盡，而此氣此道亦未嘗亡”的表述無疑套用了朱熹“雖山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里”一語，只不過將朱子之理置換成氣。雖然湛若水與老子皆認同道體“先天地而無始，后天地而無終者也”的性質，但在湛若水，道的這種性質是由作為生命實質的渾然一體之氣所賦予的。氣為萬物創生之源，也是對道的根本規定。正是在此意義上，無論是形上之道體，還是形下之聲色世界，其存在的樣態絕不會是佛教所云之“亡”“空”。既然“天地間凡有形者氣，無形者亦氣”[5]33，那么在學者中普遍存在的“滯有”與“淪空”這兩種弊病便皆非中正之論了。在這一點上，蔣道林也繼承了甘泉之見。

在蔣道林看來，無論是佛老之滯于靜還是俗儒之滯于動，皆是對於穆不已的心體的淤塞：

故動靜之間也者，天與人之至妙至妙者也，圣人之心學也。心止乎動靜之間，故體常公而用常溥，體常覺而用常神。故混天地萬物而一體，通元會運世而一息者，其仁乎！一動一靜之間者，其仁之門乎！[4]147

心所止之境既非滯于動，又非滯于靜，而是處于動靜有無之間，因此其發用才能明通公溥、微細神妙。仁道“混天地萬物而一體”，體此仁道則應從“一動一靜之間”之“幾”上用。這種“知幾”的工夫既然本體論的超越，也是實現萬物一體的重要方法。以宇宙為空，則以四大為幻，世界的真實性、德性的價值性皆無從而立。以宇宙為有，則渾萬物而同體，視“自一身以往，皆天下公共之物”[4]214。正是在此意義上，蔣道林才可以說到：“是故天地萬物一體者，堯舜孔子合德于天地之幾，圣學之宗旨也?！盵4]214

結語

就“萬物一體”思想的來源而言，蔣氏視之為自己閱讀宋儒著作再加以長期靜坐之功獨契獨悟的學術創見，不過他仍然認可乃師湛若水發明此說的時間還要在他之前。至于王陽明對蔣氏“萬物一體”思想的影響，蔣信是予以否認的。并且，蔣氏以“萬物一體”與“致良知”分別標著自己與王陽明的核心學術宗旨，隱然也含有分庭抗禮之義。不過，在蔣信看來，這兩種學說并無實質不同。作為天地之心的良知心體，自然地包含著與萬物為一的維度。在宇宙生生之仁的層面上，“萬物一體”與“良知”是可以互釋的。在論證“萬物一體”時，蔣信借助了“氣”這一概念，并將儒家“誠”“性”“命”“太極”等概念都視為“氣”的別名?！叭f物一體”從根本上說即是“萬物一氣”：“正是因為有氣的存在，所以物物之間、人物之間、心物之間才具有某種關聯性，‘萬物一體’、‘物我同體’的觀念才能得以成立?！盵7]47蔣信以氣作為宇宙論上的實體范疇來證明世界之“有”，就目的而言是為了對治釋老之“無”，并賦予心以包荒天地、與物同體的能動性與自主性。